Левъ Любимовъ. «Что я видѣлъ въ Москвѣ и С.-Петербургѣ». Ѵ

Какъ можно отдѣлаться отъ шпиковъ. — Агентъ ГПУ въ роли посыльнаго. — Въ театрѣ имени Вахтангова. — Платья одинаковыя и лица одинаковыя. — Московскіе театралы. — “На Крови”. — “Боже, царя храни”. — Какъ слушаютъ императорскій гимнъ жители новой Москвы. — Институтки передъ принцемъ Ольденбургскимъ. — “Вѣдь это кажется молитва”. — Вечерняя Москва. — Хоръ Егора Полякова. — Въ “Метрополѣ .

Шпики, которые были ко мнѣ приставлены, очень быстро мнѣ приглядѣлись, — продолжалъ свой разсказъ побывавшій въ совѣтской Россіи эмигрантъ — иностранный подданный. — Не то, чтобы они плохо справлялись со своей задачей. Какъ вы помните, пріятель мой, опытный въ такихъ дѣлахъ, показалъ мнѣ ихъ еще изъ окна своей квартиры. И вотъ каждый день я то тамъ, то здѣсь, вижу ихъ лица въ толпѣ. Неизмѣнно, одинъ впереди меня, другой сзади. Въ концѣ концовъ очень мнѣ это надоѣло и на третій или четвертый день моего пребыванія въ Москвѣ рѣшилъ я отъ нихъ отдѣлаться. Но какъ?

Добрый часъ гонялъ я вокругъ Театральной площади. Вѣроятно, очень ихъ утомилъ и ввелъ въ недоумѣніе. Искалъ ихъ глазами. Въ свою очередь слѣдилъ за ними.

Пошелъ подъ колоннаду Большого Театра и остановился между двумя колоннами. Выглядываю. Вижу и они выглядываютъ. Нужно ихъ разыграть.

Иду по Тверской. Быстро заворачиваю за уголъ, стою минуты двѣ, поворачива-юсь и за угломъ, прямо лицомъ къ лицу, сталкиваюсь съ тѣмъ, который шелъ сзади. У того на лицѣ смущеніе: я встрѣтился съ нимъ глазами, когда онъ выглядывалъ изъ за колонны. Отъ смущенія даже остановился. Я къ нему:

— Что это, гражданинъ, я васъ всюду встрѣчаю! Вотъ и вчера на Кузнецкомъ мосту, вотъ и сегодня на площади… Да не слѣдите ли вы за мной?

— Что вы, что вы, гражданинъ!

— Ну ужъ говорите прямо, я не сердитый….

Мой шпикъ густо покраснѣлъ. Пробовалъ улыбнуться. Говорить:

— Вы мнѣ, гражданинъ, видите ли очень симпатичны…

Я чуть не расхохотался.

— Ну, коли такъ, зачѣмъ же вамъ гонять за мной. Вы тоже мнѣ очень симпатичны. Вамъ вѣдь нечего дѣлать, — пойдемте же вмѣстѣ…

Взялъ его подъ руку и повелъ съ собой по Тверской. Воображаю изумленіе дру-гого шпика! Что ему дѣлать! Слѣдить за мной? Но вѣдь я иду подъ руку съ его же коллегой…

А тотъ, съ которымъ я шелъ, — вѣро-ятно чувствуя всю нелѣпость своего по ложенія — оказался готовымъ на всѣ услуги и, за два рубля чаевыхъ, бѣгалъ весь день по моимъ порученіямъ.

Съ этого дня эти два шпика отъ меня отстали. Несомнѣнно, ихъ замѣнили другіе, но тѣхъ я уже не обнаружилъ.

***

Мой первый агентъ ГПУ и досталъ мнѣ билеты въ московскіе театры. Дѣло въ томъ, что за пять-шесть дней въ московскихъ театрахъ всѣ мѣста уже впе-редъ распроданы — вѣрнѣе, распредѣлены: часть посылается въ учрежденія, часть идетъ по полтарифа и лишь незначительная часть по полному тарифу — вѣроятно, только для иностранцевъ. На тотъ же вечеръ и даже на слѣдующій такихъ мѣстъ достать было почти невозможно. Но мой чекистъ обо всемъ позаботился и я получилъ билеты въ театръ имени Вахтангова, въ Большой театръ и въ Художественный.

Вотъ сижу я въ театрѣ имени Вахтангова, что на углу Арбата и Николо-Песковскаго переулка, въ первомъ ряду (кресло — 6 рублей) и наблюдаю публику. Сѣрые совѣтскіе обыватели — служащіе. Воротничковъ почти нѣтъ, а тѣ, у кого воротнички, несомнѣнно почти всѣ иностранцы. Женщины, видимо, одѣлись въ самое лучшее, что было у нихъ; однообразны. безнадежно скромны ихъ наряды. — Аккуратность и бѣдность, темныя блузки, темныя юбки, рѣдко, рѣдко платочки на шеѣ. На улицахъ онѣ въ тулупахъ — крестьянки; здѣсь, въ театрѣ — въ жалкихъ своихъ блузкахъ и платьицахъ — нуждающіяся городскія работницы.

Костюмы одинаковые, можетъ былъ поэтому — а можетъ быть и потому, что вѣрно это въ какой то долѣ, — лица тоже кажутся мнѣ одинаковыми, — неопре дѣленныя: такія лица не оставляютъ слѣда въ памяти.

Слушаю разговоры. Замѣчаю — несомнѣнный интересъ къ постановкѣ, къ игрѣ, къ мельчайшимъ деталямъ театральнаго искусства. Требовательность удивительная. До поднятія занавѣса эти люди, въ огромномъ большинствѣ безъ истинной культуры, безъ истиннаго воспитанія, говорятъ о возможныхъ погрѣшностяхъ. вспоминаютъ подробно, что видѣ ли на прошлой недѣлѣ, выражаются при этомъ техническимъ театральнымъ языкомъ. Знаютъ всѣхъ артистовъ, всѣхъ авторовъ. Вотъ только жара, истиннаго жара и страстности, не чувствуется въ спорахъ театраловъ новой Москвы. Впрочемъ, неудивительно, что научились они какъ то разбираться въ театральномъ искусствѣ. Вѣдь театръ это полагающееся имъ развлеченіе. Свыклись съ театромъ, и сталъ онъ частью ихъ жизни, какъ стало частью ихъ жизни стояніе въ хвостахъ да метаніе за удостовѣреніемъ изъ одного учрежденія въ другое. Не “праздничное”, конечно, событіе пойти въ театръ для жителя новой Москвы — будни, положенное развлеченіе — въ опредѣленный день.

А какъ великолѣпенъ московскій театръ! Лишь поднялся занавѣсъ, окунулся я въ русское искусство, до-революціонное каждой своей чертой, сохранившееся въ революціонной Россіи, какъ сохранились орлы на Кремлѣ. Но не только сохраняется, поощряется это искусство вла стью, которой оно льститъ и которой какъ то нужно оно — при воздвиженіи казарменнаго зданія новой совѣтской страны.

Идетъ “На Крови”. Дѣйствіе происходитъ въ 1905 году. Революціонеры и старая Россія. И вотъ что замѣчательно, эта Россія вовсе не представлена грубо карикатурно. Совсѣмъ это не то, что какой нибудь “Позоръ дома Романовыхъ” первыхъ временъ революціи, или пьяный царь съ пьянымъ Распутинымъ и пьянымъ митрополитомъ антирелигіозныхъ маскарадовъ. Тенденція есть, но болѣе гонкая. Преимущество революціонеровъ надъ вѣрноподданными царя сказывается въ ихъ пафосѣ, жертвенности, героизмѣ, въ томъ, что доказывается величіе идеи, за которую они идутъ на смерть.

На сценѣ гвардейскіе офицеры, въ ве-ликолѣпныхъ формахъ, подлинныхъ формахъ — это не то, что американскій фильмъ. Игра изумительная. И какъ то даже симпатично выведены эти офицеры. И вотъ сцена:

Принцъ Ольденбургскій поднимаетъ гость за здоровье государя императора. Стоятъ во фронтъ: мундиры, ордена, старая выправка и старый духъ гвардіи… Блистательное зрѣлище! Я сидѣлъ, какъ очарованный. И въ эту секунду огромный симфоническій оркестръ театра грянулъ: “Боже, царя храни”.

Императорскій гимнъ наполнялъ залу, гремѣлъ, перекатывался…

Вы представляете себѣ, что бы это было въ русскомъ Парижѣ! По сравненіе это не точно. Представьте себѣ что дѣлалось бы въ парижскомъ залѣ, если бы на какомъ нибудь русскомъ спектаклѣ оркестръ заигралъ Интернаціоналъ… — Вѣдь никакіе доводы, что это художест венное зрѣлище не помогли бы. Но и это сравненіе не точно, потому что вѣдь не всѣ же коммунисты — пришедшіе въ этотъ вечеръ въ театръ имени Вахтангова.

Вы легко поймете, что я испытывалъ: въ Москвѣ — “Боже, царя храни”! Я оглянляся. Такія же безчувственныя лица — ни волненія, ни радости, — пусть бы даже едва промелькнувшей, — ни гнѣва, ни единаго крика “долой!” — ничего.

Рядомъ со мной сидѣлъ какой то, видимо, очень важный большевикъ. Я понялъ это по тому, какъ подходили съ нимъ здороваться. Пока игралъ гимнъ, онъ разсѣ явно перелистывалъ программу, съ кѣмъ то въ ложѣ привѣтливо раскланялся, одобрительно, какъ показалось мнѣ, покачалъ головой. Очевидно, понравилось ему, какъ играетъ оркестръ. Такъ же равнодушно слушалъ онъ гимнъ, какъ слушали его всѣ сидящіе въ театрѣ служащіе совѣтскихъ учрежденій — служащіе вѣдь всѣ въ Москвѣ. Что это? Словно для нихъ это прошлое, исторія, не что то волнующее, злободневное, а безразличное — потому ли, что не знали одни этого прошлаго, потому ли что столько было другими съ тѣхъ поръ пережито… Не полагается подъ совѣтской властью выказывать свои чувства, быть можетъ, по этому притупились и сами чувства въ сердцахъ, или, быть можетъ, такъ затаены они, — что не увидѣть ихъ постороннему. Я взглянулъ еще разъ на сидѣвшаго рядомъ со мной представителя власти и подумалъ — такъ безучастно было выраженіе его лица — убѣждена эта власть, что можно передъ московскими автоматами исполнять “Боже, царя храни”. Впрочемъ, слышалъ я. что “Жизнь за царя” не могутъ рѣшиться поставить.

Идутъ въ передникахъ, платьицахъ, въ косахъ институтки передъ принцемъ Ольденбургскимъ. И поютъ онѣ высокими голосами подъ аккомпаниментъ оркестра “Спаси, Господи, люди Твоя“. За собой слышу:

— Поютъ прилично, хоть не совсѣмъ еще спѣлись. Но въ общемъ недурно выходитъ, плавно, какъ полагается. Вѣдь это же, кажется, какая то молитва…

***

Ни великолѣпная постановка “Бориса Годунова” въ Большомъ Театрѣ, ни даже “Наша молодость”въ Художественномъ Театрѣ, не поразили меня такъ, какъ эта пьеса “На крови” и это отношеніе московской толпы къ гимну старой Россіи.

“Наша молодость” Карташева — пьеса тоже очень интересная. Бронепоѣздъ — борьба съ бѣлыми. И снова бѣлые офицеры выведены въ ней не какими то извергами, а въ реальныхъ тонахъ — вотъ такъ примѣрно, какъ въ “Дняхъ Турби-ныхъ”.

Въ холлѣ Художественнаго Театра освѣщающіяся рекламы — рекламы пятилѣтки, тѣ же “Темпы” и то же “Догнать и перегнать”.

Слышу, одинъ гражданинъ говорить другому:

— То же самое! Пойдемъ лучше поку-рить…

***

Вечерняя Москва…. Магазины закрываются въ шесть часовъ. Но всю ночь ярко освѣщены ихъ витрины. Освѣщены картины и фарфоръ комиссіонныхъ магазиновъ “Торгсина” и освѣщенъ весь дрянной товаръ, который продается въ “мосторгахъ”. Залиты свѣтомъ улицы. Горятъ всѣ фонари. Снопы свѣта расточаютъ прожекторы вдоль Кремля, въ началѣ Арбата. Къ чему это? Показатель расточительности, очередное преломленіе въ совѣтской жизни этого “Догнать и перегнать”?

И въ вечерней Москвѣ толпа на ули-цахъ. Не итти же домой, гдѣ спать надо по шесть человѣкъ въ комнатѣ… Толпятся у магазиновъ, толпятся въ пивныхъ.

И вотъ какъ то вечеромъ рѣшилъ я покутить. “Большая Московская”, — “Грандъ Отель”, гдѣ уютныя кресла и абажуры на столикахъ, да “Метрополь”, гдѣ обѣдаютъ передъ фонтаномъ, лучшіе быть можетъ рестораны въ мірѣ. Въ бѣломъ, половые подаютъ съ той же почтительностыо и такъ же распорядительны, какъ прежде. Слышится почти исключительно иностранная рѣчь. Лишь по два, по три за столиками сидятъ по угламъ военные. Наблюдаютъ ?

Ѣлъ я въ “Метрополѣ” пулярду на вертелѣ и пилъ крымскія вина. Дешево, потому что, какъ я вамъ разсказывалъ, сумѣлъ устроиться съ размѣномъ. Пріятель мой пошелъ приглашать танцовать одну изъ дѣвицъ, что сидѣли за баромъ.

Согласіе получилъ лишь условное:
— Могу съ вами танцевать, только если что нибудь закажете на “инвалюту”…

Бѣжали часы, вино шумѣло въ головѣ, пѣли цыгане, — знаменитый хоръ Егора Полякова, хоръ, какого, конечно, нѣть въ Парижѣ. Блистали ихъ яркіе наряды и волны страсти поднимали ихъ голоса. Сверкалъ поперемѣнно всѣми цвѣтами фонтанъ. Бѣгали отъ стола къ столу половые. Тихій былъ въ залѣ свѣтъ. Бурное шло веселье, такое, какого не знаютъ совѣтскіе обыватели. Захватило это цыганское пѣніе иностранныя сердца, и показалось мнѣ тогда, что быть можетъ, только здѣсь, въ “Метрополѣ”, подъ это пѣніе, среди этихъ веселящихся иностранцевъ, можно вспомнить и почувствовать хотъ что то изъ уклада жизни старой Москвы.

Левъ Любимовъ.
Возрожденіе, № 2545, 21 мая 1932.

(Продолженіе слѣдуетъ.)

Views: 2

Левъ Любимовъ. «Что я видѣлъ въ Москвѣ и С.-Петербургѣ». IV

Московскіе магазины. — Хвосты, автоматически образовывающіеся. — Дефицитный продуктъ. — «Пятилѣтка до этого еще не дошла». — Неужели не чувствуютъ нелѣпости? — Автоматы. — Забыли, что можно имѣть свои предпочтенія, — Не замерзнуть и насытиться. — Юбка московской барышни и войлочныя гетры рабочаго. — Качаловъ о Дзержинскомъ.

— Я обѣщалъ вамъ разсказать о московскихъ магазинахъ, — продолжалъ мой собесѣдникъ. За дни, когда я былъ въ Москвѣ, я постарался ихъ изучить, такъ какъ мнѣ показалось, что въ нихъ — одинъ изъ ключей къ пониманію совѣтской дѣйствительности.

Московскіе магазины дѣлятся на три категоріи — «торгсины», «мосторги» и кооперативы. Въ «торгсинахъ» продаютъ на валюту или по свидѣтельству, что вы размѣняли валюту, въ «мосторгахъ» — на рубли. Кооперативы, всѣ эти безчисленные «Копрыба», «Копмясо», «Копсало» — для тѣхъ, у кого — карточки. Мосторги и «копы» — по всей Москвѣ, «торгсины», лучшіе, на Петровкѣ.

Въ кооперативахъ, лишь только что нибудь выдаютъ — хвостъ. У меня вообще создалось впечатлѣніе, что въ Москвѣ и, вѣроятно, и во всей Россіи, стоитъ человѣку остановиться передъ чѣмъ нибудь на улицѣ, чтобы за нимъ, какъ то автоматически, образовался хвостъ.

Помню такой случай… На вокзалѣ стоялъ я около справочнаго бюро. Вижу, за мной стала старуха, за ней другая баба, третья.

Старуха робко трогаетъ меня за плечо. Спрашиваетъ:

— А что тутъ, гражданинъ, выдаютъ?

— Почему выдаютъ? Вѣдь это же справочное бюро…

— Знаемъ, знаемъ, родименькій. Не стоялъ бы, коли не выдавали. Мы тоже хитрые…

И пока я съ ней разговаривалъ, хвостъ все увеличивался.

Въ каждомъ «мосторгѣ», въ каждомъ «копѣ» — толчея. Почему? Очень просто — въ каждомъ что нибудь да выдаютъ, чего завтра уже не будутъ выдавать и чего нѣтъ рядомъ. Да чтобы узнать, гдѣ что въ этотъ день будутъ выдавать нужно вѣдъ тоже потоптаться.

***

Я въ «мосторгѣ» на Арбатѣ, въ книжномъ магазинѣ. Груды журналовъ, брошюръ.

Приказчикъ бойкій и разговорчивый. Видя, что я интересуюсь коммунистической литературой, предлагаетъ купить чуть ли не все, что есть въ магазинѣ. Любезно при этомъ хихикаетъ.

— А вотъ, не угодно ли… — здѣсь вы увидите, какъ мы смѣемся надъ попами. А тутъ семь приказовъ товарища Сталина съ поясненіями и про то, какъ мы уже обогнали Америку…

Уговорилъ меня этотъ приказчикъ. Купилъ кучу книгъ. Жду. чтобы завернули.

— А у васъ, гражданинъ, нѣть портфеля съ собою?

— Нѣть портфеля. Заверните, пожалуйста…

Приказчикъ суетится.

— Видите ли, оберточной бумаги у насъ нѣть. Разрѣшите ужъ газетной… Оберточная бумага — это дефицитный продуктъ. Пятилѣтка еще до этого не дошла.

Завертываетъ въ газетную бумагу. Прошу перевязать. Но шнура нѣть.

— Это тоже, изволите ли видѣть, — поясняетъ приказчикъ, — дефицитный продуктъ будетъ.

Въ сосѣднемъ «мосторгѣ», гдѣ продаютъ дрянной одеколонъ и дрянную галантерею, узнаю, что туалетнаго мыла нигдѣ не сыщешь въ Москвѣ: дефицитный продуктъ. Мыло для стирки есть, а о туалетномъ только мечтать можно. То-то не было мыла въ уборной спальнаго вагона. Оказывается, самое потрясающее удовольствіе, которое можно сдѣлать московской барышнѣ — это подарилъ ей кусокъ туалетнаго мыла.

Зато, сколько богатствъ въ «торгсинахъ», въ огромныхъ «универмагахъ» для иностранцевъ. Рѣдкости, «экзотическія издѣлія» Россіи — оренбургскіе платки, великолѣпныя вышитыя скатерти, каракулевыя шапки, бухарскіе ковры… Все это — для тѣхъ, у кого «инвалюта».

И сколько художественныхъ цѣнностей, вѣроятно, уникъ, въ комиссіонныхъ магазинахъ «торгсина»! Сюда, по заявленію приказчиковъ, «обломки буржуазіи» несутъ остатки своихъ собраній. Да, быть можетъ, нѣкоторые и принесли сюда чудомъ сохранившуюся китайскую вазу или голландскій пейзажъ — чтобы не умереть съ голоду. Но даже самые наивные иностранцы не дѣлаютъ себѣ иллюзій о происхожденіи всего, что наполняетъ витрины комиссіонныхъ магазиновъ Петровки.

***

Мои знакомые иностранцы разсказывали мнѣ. что въ провинціи и въ дерев-

ляхъ — голодъ и нищета. Этого нельзя сказать про Москву. Есть нищіе, но сравнительно ихъ немного, нищіе, которые поражаютъ, когда взглянешь въ ихъ лица, странно болѣзненныя, такъ часто хранящія неуловимые слѣды какой то иной жизни, иного воспитанія. Много, очень много среди московскихъ нищихъ этихъ «обломковъ буржуазіи», которые “добровольно» понесли свое имущество въ магазины «торгсина». Но не нищета поражаетъ въ Москвѣ. Москва какъ бы показатель;того высшаго благосостоянія, которое можетъ дать своимъ гражданамъ совѣтская власть. Московская толпа — не нищая и не оборванная, московская толпа — сѣрая и безличная. Простоявъ часы, побѣгавъ нѣсколько дней, можно достать въ Москвѣ тѣ элементарныя блага, которыя нужны для жизни — можно достать платье, чтобы не замерзнуть, и кусокъ хлѣба, чтобы насытиться. И вотъ, къ этому и сводятся мечты московскихъ обывателей: достать необходимое. Этимъ только и заняты ихъ умы.

Въ какомъ нибудь «универмагѣ» будутъ выдавать косоворотки и повалитъ туда житель Москвы, и одѣнется онъ въ эти косоворотки — единаго образца, и поплетется затѣмъ на «выдачу» фуражекъ или сапогъ. Берутъ, что даютъ, а не то, что хотятъ, и поэтому забываютъ о томъ, что можно имѣть собственные вкусы, собственныя предпочтенія. Вѣдь и въ театры идутъ не когда хотятъ и не на что хотятъ, а на то, на что пришлютъ билеты въ учрежденіе.

Автоматами стали жители новой Москвы. Я прислушивался къ ихъ разговорамъ. Хотѣлъ знать, неужели не кажется имъ чудовищной нелѣпостью, что вотъ страна проявляетъ какую то сумасшедшую энергію, что строится заводъ за заводомъ и выпускаются автомобили и тракторы, а нѣтъ мыла и нѣтъ оберточной бумаги. не хватаетъ матеріи, не хватаетъ сапогъ, и нужно довольствоваться тѣмъ, что «выдаютъ»? И вотъ я понялъ, что автоматамъ подобныя мысли вообще рѣдко должны приходить въ голову, ибо привыкли они къ тому, что такъ надо, и нѣтъ къ тому же у нихъ критерія для сравненій — старые забыли, молодые ничего иного не видѣли и какъ то не сознаютъ даже, что иное можетъ существовать.

Энтузіазмъ… Въ услышанныхъ мною обрывкахъ фразъ мнѣ показалось, что у молодыхъ партійныхъ энтузіазмъ строительства, какъ и въ этихъ огромныхъ плакатахъ, разукрасившихъ всю Москву — штампованный, нарочито подчеркнутый, тоже какого то «высочайше установленнаго образца». Не энтузіазмъ — а мнѣ кажется, воля, воля власти къ власти, воля къ утвержденію всѣми средствами и всѣми силами того, что ею было разъ объявлено. Что же касается до молодыхъ безпартійныхъ, то, какъ показалось мнѣ, они вовсе не говорятъ о «задачахъ пролетаріата», а почти исключительно, какъ и вся Москва — объ «алиментахъ».

***

«Союзкино»… Огромный кинематографъ, одинъ изъ самыхъ большихъ, вѣроятно, въ мірѣ — при домѣ совѣтовъ. Въ огромномъ холлѣ сидятъ на скамейкахъ рабочіе и крестьяне. Для нихъ даромъ играетъ симфоническій оркестръ. Играетъ увертюру изъ «Тангейзера». Пришли они сюда, навѣрное, чтобы согрѣться, да потому, что нѣть охоты итти домой. И имъ играютъ Вагнера. Смотрю на нихъ и кажется мнѣ. куда имъ веселѣе было бы слушать «Камаринскую». Но вѣдь надо слушать, разъ не играютъ другого. Вотъ слушаютъ они такъ Вагнера изъ года въ годъ и вселяются въ нихъ какіе то звуки, которыхъ понять, почувствовать вѣроятно, не могутъ, но съ которыми свыкаются, какъ свыкаются со всѣмъ московскіе автоматы.

Огромный залъ кинематографа на нѣсколько тысячъ человѣкъ. Тепло. Сняли тулупы и полушубки. Смотрю — какъ одѣты московскіе граждане. На всѣхъ тотъ же штампъ — «высочайше установленный образецъ». Но вотъ, вижу у барышни рядомъ къ юбкѣ пришить какой то кусокъ — другого цвѣта, другой матеріи — и юбка стала длиннѣе: какъ носятъ теперь. Видно, поразилъ эту барышню туалетъ какой нибудь кинематографической звѣзды… А у этого рабочаго на рваныхъ, грубыхъ нечищенныхъ сапогахъ торчать бѣлоснѣжныя гетры изъ…. войлока. Поразилъ его, видно, Адольфъ Манжу! И вотъ увидѣвъ эту нелѣпую юбку и эти войлочныя гетры, я почувствовалъ истинное восхищеніе. Проблески свободнаго духа, искры въ ночи, прорывающееся человѣческое непосредственное чувство, заглушенная жажда свободы… Быть можетъ, не совсѣмъ еще умерла эта жажда! И хотя, очевидно, нелѣпо было особенно ликовать по поводу этой юбки и этихъ гетръ, чѣмъ то очень свѣтлымъ и радующимъ остались они у меня въ памяти.

***

«Путевка въ жизнь». Картина о томъ какъ товарищъ Дзержинскій ликвидировалъ безпризорныхъ. Предисловіе произноситъ Качаловъ.

Качаловъ…. Вотъ на экранѣ чарующее его лицо, высокая, такая знакомая фигура, и слышу его голосъ, качаловскій голосъ, наполняющій весь залъ, голосъ Ивана Карамазова, голосъ царя Федора Іоанновича…

— Золотое сердце Дзержинскаго… Дзержинскій — другъ дѣтей…

Это говорить онъ, Качаловъ, съ пафосомъ, горячо, съ вдохновеніемъ — играетъ новую свою роль, играетъ кого то, въ кого вошелъ, кого по качаловски создалъ.

— Другъ дѣтей, товарищъ Дзержинскій… Да, поблагодаримъ его.

Въ темнотѣ сѣлъ около меня какой то гражданинъ. Заговорилъ о чемъ то, кажется, о холодѣ на дворѣ. Свѣтъ. Гражданинъ взглянулъ на меня, угналъ во мнѣ иностранца. Оглянулся испуганно. Тотчасъ поднялся и пересѣлъ въ другой рядъ.

Левъ Любимовъ.
Возрожденіе, № 2543, 19 мая 1932.

(Продолженіе слѣдуетъ).

Views: 2

Левъ Любимовъ. «Что я видѣлъ въ Москвѣ и С.-Петербургѣ». III

Въ сіяніи кремлевскихъ орловъ. — Мавзолей Ленина. — Въ хвостѣ, идущемъ, какъ процессія. — Надъ лицомъ Ленина. — Тотъ, отъ кого началась новая жизнь. — Тупое любопытство. — Бесѣда съ московскимъ извозчикомъ. — «Другія-то церкви вѣдь стоятъ».

Русскій эмигрантъ, легально пріѣхавшій въ Москву, продолжалъ:

— Я шелъ Арбатомъ къ Кремлю. День былъ великолѣпный, морозный и сухой. Полной грудью вдыхалъ я ледяной воздухъ. Румяны были московскія лица. Въ новомъ, ставшемъ мнѣ невѣдомымъ городѣ, чувствовалъ я себя въ Москвѣ. Свернулъ туда, куда указалъ мнѣ чрезвычайно любезный, несомнѣнно сразу угадавшій во мнѣ ему неподвластнаго, затянутый и хорошо вылощенный милиціонеръ — въ круглой военной каскѣ и темно-сѣрой пѣхотной шинели.

И вдругъ, прямо передъ глазами, въ вышинѣ, на фонѣ голубого безоблачнаго неба я увидѣлъ огромный, сіяющій въ прозрачномъ воздухѣ, двуглавый россійскій орелъ. Съ него не была сбита корона, скипетръ и держава были въ его когтяхъ — на кремлевской башнѣ такимъ же мощнымъ и великолѣпнымъ сіялъ онъ, какъ и при царяхъ. И вотъ, другой орелъ, вотъ третій — со всѣхъ башенъ Кремля глядѣли на новую Москву застывшіе геральдическіе орлы.

Я совершенно забылъ объ ихъ существованіи — въ голову не приходило, что они

могли сохраниться. И вотъ, послѣ плакатовъ, послѣ толпы, спѣшащей отъ хвоста къ хвосту, новой обезличенной московской толпы — я увидѣлъ ихъ и я почувствовалъ себя на мгновеніе въ Москвѣ, въ той Москвѣ, которая живетъ въ насъ.

Передъ кремлевскими башнями я стою «чужой», «иностранецъ» — ибо не совѣтскій гражданинъ, ибо по европейскому одѣтый, ибо не боящійся милиціонера, я, который могъ пріѣхать сюда лишь скрыпъ свое прошлое, свое «лицо».

Въ небѣ были орлы и сверкали подъ косыми лучами зимняго солнца купола Василія Блаженнаго.

***

Такъ велико было это впечатлѣніе отъ Кремля что я сразу не увидѣлъ мавзолея Ленина. Орлы и высокія башни подавляли его. На фонѣ памятниковъ Россіи могучая, побѣдная и гордящаяся тупость его замысла обнажалась во всей своей законченности. Фантастическіе, радужные, сверкающіе купола и — буро-красный мавзолей, словно тяжелый, огромный камень, съ другой планеты упавшій на площадь Москвы.

Къ мавзолею слѣва тянулся хвостъ. Конца ему не было видно — онъ терялся за площадью. Хвостъ этотъ двигался, словно процессія. Я подошелъ къ нему — съ безчувственными, какъ показалось мнѣ, лицами, безъ радости и безъ тоски въ глазахъ, люди въ тулупахъ, фуражкахъ, папахахъ шли смотрѣть на прахъ того, отъ кого пошла новая жизнь. Хвостъ шелъ не останавливаясь. Я пошелъ вдоль хвоста и самъ всталъ въ хвостъ. Оглянулся — за мной уже была вереница людей.

***

Двигаюсь съ хвостомъ. Идутъ въ образцовомъ порядкѣ. Мужчины, женщины — переговариваются. Дикое все еще для меня ощущеніе: всѣ говорятъ по русски, только по русски!

Бородатыя лица и гладко бритыя — съ необъятныхъ просторовъ Россіи и московскія, совѣтскія, американизированныя — молодыя и старыя, русскія каждой чертой своей и мнѣ, русскому, понятныя, но лишь до какой то грани — потому, что не понимаю я еще, что думаютъ эти русскіе люди, чего хотятъ, о чемъ мечтаютъ.Очень много женщинъ — крестьянки и полуинтеллигентныя, быть можетъ, нѣкоторыя и отвѣтственныя работницы. Идутъ и идутъ, и я иду съ ними.

Вхожу… Ступени — внизъ. Проходъ. Стѣны въ огромныхъ малахитовыхъ плитахъ. Снова ступени — вверхъ. Центральный покой. Посреди словно огромный акваріумъ — гробъ Ленина.

Впускаютъ по четыре-пять человѣкъ. Обходятъ съ правой стороны по площадкѣ. смотря на гробъ въ полуоборотъ. Человѣкъ въ формѣ повелительнымъ шопотомъ приговариваетъ: «Проходи, проходи». У гроба Ленина нельзя останавливаться — потому то такъ быстро п движется хвостъ. По бокамъ гроба — двасол дата, — стоять во фронтъ, не моргнуть, окаменѣлые.

Ленинъ… По площадкѣ, въ тишинѣ, быстро проходятъ, смотря внизъ на него. И вотъ онъ подо мной. Рефлекторъ бьетъ ему въ лицо. Узнаю его сразу, въ ту же секунду, узнаю монгольскія его скулы, узнаю хитрое и высокомѣрной вмѣстѣ выраженіе его лица, застывшаго въ какомъ то началѣ улыбки, быть можетъ, смѣшка, быть можетъ, судороги. Лицо блѣдное, словно восковое прекрасно сохранившееся. Вижу руки его на темномъ покрывалѣ, вижу короткіе его ногти, изъ подъ покрывала выступаетъ воротничекъ.

— Проходи, проходи!

Снова проходъ — разноцвѣтныя плиты. У выхода расходятся. Морозъ ударяетъ въ лицо и въ глазахъ снова сіяніе орловъ. Смотрю на тѣхъ, кто выходятъ изъ мавзолея. Что думаютъ они, эти стремившіеся въ хвостъ къ трупу Ленина? Зачѣмъ шли къ нему? И вотъ въ лицахъ я чую —- тупое любопытство, кажется мнѣ — такое же тупое, какъ тупъ замыселъ буро-краснаго ленинскаго мавзолея.

Идутъ вѣрно, чтобы увидѣть того, съ кого начались всѣ эти плакаты, вся эта пятилѣтка, всѣ эти колхозы, вся эта общая повинность, всѣ вти грезы о міровомъ планетарномъ переворотѣ, вся эта жизнь, гдѣ нѣтъ времени для мыслей. Не всегда можно на него смотрѣть, потому что отъ времени до времени производятъ надъ нимъ какія то операціи, А когда можно, хвостъ съ утра до вечера. Вѣдь со всей Россіи пріѣзжаютъ въ Москву и всѣ, кто пріѣзжаютъ, идутъ вѣ этотъ хвостъ. Идутъ смотрѣть, какъ идутъ смотрѣть на столичную достопримѣчательность, идутъ другіе тогда, когда рано еще идти домой, идутъ вѣрно и потому, что чувствуютъ надъ собой власть, которую надо переносить, которая на все накладываетъ свою печать — на бытъ и на духъ — и идутъ потому, что власть эта началась съ того, кто въ этомъ гробу, что словно огромный акваріумъ — подъ сѣнью изъ мрамора и малахита. — Идутъ вѣрно и потому, что падокъ человѣкъ до зрѣлищъ. И еще потому, думается, идутъ многіе, что кромѣ завѣтовъ и приказовъ этого человѣка съ монгольскими скулами и хитровато-высокомѣрной улыбкой, не знаютъ они ничего — ибо все прочее имъ запретно.

***

Я взялъ извозчика. Вымирающая, какъ сказали мнѣ, въ Москвѣ профессія. Кажется, извозчики и носильщики — единственные теперь частники въ Москвѣ. На Театральной площади видѣлъ я еще утромъ нѣсколькихъ лихачей, великолѣпныхъ лихачей — какъ узналъ потомъ — спеціально для иностранцевъ.

Совсѣмъ ветхій былъ мой извозчикъ. Простоватый такой, сѣденькій, съ глазами прищуренными, добродушными, какъ будто. Вотъ влѣзь въ сани и гляжу на широкую его спину, ободранную, линялую, но истинно-русскую — кучерскую.

— Вези куда хочешь по Москвѣ.

Сказалъ ему «на ты»: вышло само собой. Не удивился. Обернулся, ласково, какъ мнѣ показалось, посмотрѣлъ на меня. И стало мнѣ радостно, что ласково смотритъ на меня житель новой Москвы.

— Изъ пріѣзжихъ, видно, будете?

— Я? Да, изъ пріѣзжихъ. А ты давно уже возишь?

— Тридцать лѣтъ будетъ…

Тридцать лѣтъ! Можетъ, онъ и меня возилъ… Спрашиваю прямо, безъ оговорокъ:

— А какъ это остались орлы на Кремлѣ?

Гляжу ему въ глаза. Глаза прищурены, и кажется мнѣ — лучистые, свѣтлые.

— Это нашъ Луначарскій велѣлъ оставить: памятники старины.

Меня передернуло. Нашъ Луначарскій! «Тебѣ-то какой онъ — нашъ, что онъ для тебя сдѣлалъ, что имѣешь ты отъ этой власти?» — не сказалъ я этого, конечно.

Стегнулъ лошадь. Заскрипѣли сани. Мы одни — я и этотъ старый русскій человѣкъ. Насъ никто не слышитъ. Неужели же нельзя говорить — всего?

— Объясняй мнѣ, — говорю. — Я первый день въ Москвѣ…

— Извольте, гражданинъ, съ удовольствіемъ.

Тычетъ кнутомъ на кремлевскія стѣны. — Здѣсь живутъ наши вожди.

Опять «наши»! Вѣдь насъ же никто, никто не слышитъ… Неужели онъ думаетъ, что я его выдамъ — если онъ что не такъ скажетъ? Или это привычка? Или безразлично ему все, что меня волнуетъ? Или разучился онъ уже иначе говорить?

Шуршатъ полозья. Въ глазахъ, тамъ внизу, грязный снѣгъ и рельсы трамвая…

— Вотъ тамъ, гражданинъ, Храмъ Спасителя былъ. Теперь снесли…

Онъ смотритъ на меня. Ничего не вижу въ его глазахъ — стали они какіе-то безчувственные. Не выдерживаю:

— Ну и что же ты скажешь на это?

Смотритъ.

— Какъ это — что скажу?..

Пауза.

И вдругъ:

— Другія-то церкви, видите, вѣдь стоятъ..»

И все. Я убѣжденъ, я чувствую, какъ чувствуютъ только правду, что то мелькнуло у него въ глазахъ, что-то понялъ я въ немъ и онъ во мнѣ, — что-то очень близкое, родственное…

И понялъ я прежде всего,что такъ, какъ я разговаривалъ съ этимъ извозчикомъ — не умно, не хорошо и нелѣпо разговаривать съ жителями новой Москвы.

Левъ Любимовъ.
Возрожденіе, № 2536, 12 мая 1932.

(Продолженіе слѣдуетъ).

Views: 2

Левъ Любимовъ. «Что я видѣлъ въ Москвѣ и С.-Петербургѣ». II

Москва… — Море плакатовъ. — Невѣроятная толпа на улицахъ. — На фонѣ московскихъ дворцовъ. — Уже слѣжка. — Почему всѣ спѣшатъ? — Въ хвостѣ. — Сахара не даютъ, а даютъ пикули. — Привыкли и стали смиренными. — Спѣшатъ и спѣшатъ съ утра.

— И вы скоро освоилась съ мыслью, что вы среди совѣтскихъ гражданъ, на совѣтской территоріи?

Русскій эмигрантъ, вліятельнымъ иностранцемъ проѣхавшій запретную черту, отвѣтилъ:

— Первые часы я былъ какъ въ угарѣ. Во въ то утро, когда я увидѣлъ русскій снѣгъ и русскіе лѣса, увидѣлъ покривившіяся избы Россіи, русскихъ бабъ и русскихъ мужиковъ, — я ясно понялъ, что всякій здѣсь лишь взглянетъ на меня — сочтетъ за «чужого», за иностранца и испугается меня. Въ мое сознаніе уже крѣпко вошло — по вѣжливости, съ которой со мной разговаривали всѣ должностныя совѣтскія лица, что я имѣю право, право неоспоримое быть здѣсь и говорить съ этими должностными высокомѣрно. Вы вѣдь замѣтили, конечно, что къ самымъ неожиданнымъ вещамъ привыкаешь гораздо быстрѣе, чѣмъ передъ тѣмъ воображаешь себѣ. Къ Москвѣ я подъѣзжалъ, уже, такъ сказать, вполнѣ сознательно. Но чувства я испытывалъ сложнѣйшія — волненія, радости, обиды, истерическаго прямо таки любопытства и, не скрою отъ васъ, потому, что хочу быть совсѣмъ искреннимъ, нѣкотораго подсознательнаго, смутнаго желанія увидѣть, что все таки моя страна совершила нѣчто истинно великое, что, несмотря на всѣ свои ошибки, ошибки великаго народа, русскій народъ будетъ скоро въ правѣ поучать другихъ. Я почувствовалъ уже на границѣ, что Россія прикрыта какой то ложной маской, но я хотѣлъ провѣрить это ощущеніе, слиться хотя бы на мигъ съ Россіей, узнать, есть ли подъ этой новой маской и новый, по новому горящій и созидающій духъ.

***

Москва….

«Привѣть міровому пролетаріату!»… «Развалины фашистскаго міра…» «Темпы» и «темпы», пятилѣтка и снова о гибели фашистскаго міра. «Догнать и перегнать» и «соціалистическое строительство». Направо, налѣво, всюду, огромными буквами: «Механизація», «Индустріализація», «Полностью выполнимъ заданіе». «Смерть кулакамъ». — Тамъ то будетъ выполнено… Тамъ то уже выполнено… «Коммунизмъ сотретъ всѣ границы» и проч., и проч., и проч.

Вотъ что ударило мнѣ сразу въ глаза на вокзалѣ, и застлало все кругомъ. Ничего подобнаго я не ожидалъ и представить себѣ не могъ. Вокзалъ буквально утопалъ въ плакатахъ, въ прокламаціяхъ, таблицахъ афишахъ, и со всѣхъ стѣнъ глядѣло среди этого моря бумаги и матеріи грузинское лицо Сталина. А когда на встрѣтившемъ меня автомобилѣ поѣхалъ я по улицамъ, увидѣлъ тѣ же плакаты и тѣ же афиши. Такъ что, въ первую секунду, Москва показалась мнѣ какимъ то чудовищнымъ, невообразимымъ, фантастическимъ конгломератомъ плакатовъ коммунистической пропаганды.

Двѣ мысли сразу пронеслись у меня въ головѣ.

Первая… Я понялъ, почему въ Негорѣломъ кассирша вообразила, что разъ мой значекъ не совѣтскій, значитъ — фашистскій. Достаточно было прочесть эти плакаты, растянутые черезъ улицы, вывѣшенные на домахъ, наклеенные на ворота, что бы понять, что міръ во всѣхъ этихъ призывахъ, во всѣхъ этихъ утвержденіяхъ раздѣленъ на два начала: совѣтское и фашистско-капиталистическое.

И вторая… Я подумалъ — вотъ я пріѣхалъ въ Москву и меня поразило это чудовищное изобиліе плакатовъ, вь которыхъ говорилось одно и то же — рудиментарное, вульгарное до тошноты. Но какъ же не надоѣли они до тошноты, до омерзенія, до бѣшенства, всѣмъ, которые видятъ ихъ всюду, каждый день?..

***

Я былъ въ послѣдній разъ въ Москвѣ двадцать лѣтъ назадъ. Быть можетъ, поэтому, а, быть можетъ, потому, что море плакатовъ скрыло въ первыя минуты все другое отъ глазъ — я вначалѣ ни одного зданія, ни одной улицы не узналъ. Я замѣтилъ лишь,, что улицы были залиты асфальтомъ и что огромное, невообразимое движеніе, царило на нихъ. Автомобили совѣтскаго производства, автобусы, грузовики, трамваи летѣли мимо насъ. Но не они поражали своимъ числомъ — куда меньше ихъ было, чѣмъ въ Парижѣ или Берлинѣ, не больше, думается, чѣмъ на главныхъ улицахъ Мюнхена или Ліона. Поражало людское множество. Летѣли трамваи съ повисшими гроздями людей, и на тротуарахъ и даже посреди улицы была невообразимая толпа, кишащая, волнующаяся, куда то спѣшащая, сумбурная, необъятная — такъ что можно было подумать, вывалили изъ казармъ въ нестроевомъ порядкѣ цѣлыя полчища, несмѣтныя полчища обывателей. Толпа эта текла, сбиваясь, пересѣкаясь, стремясь куда то. Куда? И рѣяли надъ ней коммунистическіе плакаты.

Плакаты… Я увидѣлъ ихъ первыми, затѣмъ увидѣлъ толпу и только затѣмъ московскіе дома. И хотя то тамъ, то здѣсь высились среди нихъ новыя зданія — въ нагроможденіи кубовъ и пирамидъ, архитектурно — мало измѣнилась Москва; на фонѣ старинныхъ колоннадъ и фронтоновъ, на фонѣ блещущихъ церквей, на фонѣ громоздкихъ старомодныхъ строеній кишѣла, спѣшила фабрично-заводская новая московская толпа.

***

Пріятель мой, иностранный дипломатъ, у котораго я остановился, подводитъ меня къ окну. Домъ далеко отъ главныхъ артерій. На улицѣ сравнительно пусто. Нѣсколько минутъ наблюдаетъ. И вдругъ:

— Такъ и есть, уже слѣжка! Вотъ видите этотъ въ мерлушкахъ, на углу, что читаетъ газету… Онъ только что стоялъ на другой сторонѣ — смотрѣлъ сюда. И вотъ тотъ, въ фуражкѣ, — уже успѣлъ мнѣ примелькаться. У меня глазъ набитъ на этихъ господъ. Значитъ, уже извѣстно, что вы остановились у меня. Будутъ васъ сопровождать всюду, возьмутъ «въ вилку» — это классическій пріемъ: одинъ шагахъ въ пятидесяти передъ вами, другой — сзади.

Въ конечномъ счетѣ, — продолжалъ онъ, — вы можете быть увѣрены, что васъ не арестуютъ. Но спровоцировать могутъ. Хотя бы какой нибудь чекистъ, рвущійся отличиться передъ начальствомъ… Изобьютъ, а потомъ будутъ извиняться. Не ходите слишкомъ долго одинъ. И главное, не заговаривайте. съ прохожими, не спрашивайте даже дороги, — совѣтскаго гражданина, съ которымъ вы вступите въ разговоръ, могутъ потомъ повести на Лубянку. Обращайтесь къ милиціонерамъ. А если встрѣтите стараго знакомаго, бѣгите отъ него на другую сторону… Впрочемъ, онъ самъ къ вамъ не подойдетъ. Хорошая, правда, страна!

***

Хочу выяснить, хочу понять въ первую очередь, почему такая толпа на московскихъ улицахъ.

Арбатъ… Магазины за магазинами. Продукты питанія, книги, галантерея. Старые реквизированные магазины: ветхая былая роскошь убранства. Но продаютъ просто дрянь. Я потомъ еще подробно разскажу вамъ о московскихъ магазинахъ. Худшихъ товаровъ я нигдѣ не видѣлъ въ Европѣ. И мимо магазиновъ течетъ толпа.

Я ошибся, — въ этой толпѣ не всѣ крестьяне и рабочіе, — даже не большинство. Лица мужскія и женскія — полуинтеллигентныя: работники и работницы совѣтскихъ учрежденій. Портфели, корзины, пакеты подъ мышками. Но одѣты всѣ, какъ крестьяне и рабочіе — внѣшнихъ классовыхъ отличій не существуетъ. И всѣ куда то спѣшатъ. Это самое странное, непонятное. Лишь незначительная часть слоняется какъ будто безъ дѣла. Не праздничная это веселая толпа, а сосредоточенная, дѣловитая. Тѣ, кто шатаются, тоже чѣмъ то озабочены. Вѣрно — то, что замѣчаютъ всѣ путешественники по СССР — въ московской толпѣ не видно улыбокъ.

Такъ велика толпа, что, когда ѣхалъ въ автомобилѣ, я сразу не замѣтилъ въ ней хвостовъ — безконечныхъ и безчисленныхъ хвостовъ.

***

Стою самъ въ хвостѣ. Хочу послушать, чувствую себя какъ прокаженный. Отъ меня сторонятся: я въ европейскомъ нарядѣ, т. е. не въ валенкахъ или сапогахъ, не въ фуражкѣ или папахѣ; да очень ужъ виденъ воротничекъ.

— Даютъ, голубчики, сказали — сахаръ даютъ, — приговариваетъ старуха и добрые глаза ея блестятъ.

Парень въ картузѣ оборачивается. Сумрачный:

— Думать надо, дадутъ, хотя вотъ вчера тоже было объявлено, а не дали.

Отхожу. Въ сосѣднемъ кооперативѣ пусто. Спрашиваю сахару — нѣтъ сахару. Любопытствую — а колбаса?

— Эхъ, да что гражданинъ спрашиваете, — не глядя на меня, буркаетъ приказчикъ. — Видите сами, что нѣтъ. Завтра получимъ. Вотъ развѣ что пикули, хотите?..

Дѣйствительно, кромѣ пикулей, да банокъ какихъ то, ничего нѣтъ. Поэтому то пусто въ магазинѣ. Иду обратно.

Хвостъ передъ кооперативомъ, гдѣ должны были выдавать сахаръ, разстроился. Старуха съ добрыми глазами, что такъ надѣялась, бѣжитъ куда то и всѣ бѣгутъ. Что такое?

Слышу:

— Скорѣй, скорѣй. Вѣдь до того «копа» минутъ двадцать бѣжать. А сказали — ужъ навѣрное выдадутъ. Попасть бы только…

Оказывается, хвосту объявили, что сахаръ сегодня будутъ выдавать не здѣсь, а въ другомъ мѣстѣ. Стоялъ же этотъ хвостъ съ утра, пять—шесть часовъ, теперь хвостъ будетъ стоять передъ другимъ кооперативомъ, — а тамъ уже свой хвостъ набрался. А оттуда… оттуда спѣшить надо въ хвостъ передъ кооперативомъ, гдѣ, сказали. — будутъ давать хлѣбъ. А оттуда… Во многомъ вѣдь нуждается человѣкъ…

Спѣшатъ, спѣшатъ и спѣшатъ. Встаютъ, когда еще темно, и бѣгутъ съ мѣста на мѣсто. Недовольны? Никакого неудовольствія — во всякомъ случаѣ, внѣшняго—надо спѣшить, надо ждать, надо мерзнуть въ хвостахъ. Обычай, каждодневное дѣло, многолѣтняя привычка, школа.

Такъ вотъ куда спѣшитъ московская толпа… А когда же работа? При системѣ пятидневокъ, всякій шестой день — праздникъ для части населенія. Эта часть и бѣгаетъ за предметами первой необходимости: въ другіе дни работа. А тѣ, кто работаютъ, тоже съ утра подымаются, чтобы успѣть въ одномъ-другомъ хвостѣ постоять.

Но не только потому такая толпа. «Дома» вѣдь ни у кого нѣтъ; не хочется итти домой, гдѣ пять, шесть, семь человѣкъ спятъ въ одной комнатѣ. Дома сидишь только, если боленъ. Это я понялъ въ первые же дни въ Москвѣ по отдѣльнымъ услышаннымъ фразамъ, — и не потому, чтобы въ этихъ фразахъ сквозило недовольство. Просто говорили люди такое:

— Все устроилъ — а домой итти рано — спать вѣдь не хочется. Эхъ, побѣгаю еще, можетъ быть, что нибудь еще раздобуду…

Левъ Любимовъ
Возрожденіе, № 2535, 11 мая 1932.

(Продолженіе слѣдуетъ.)

Views: 1

Гоббс. «Как властвовать и как подчиняться»

I

Томас Гоббс (1588—1679) — сын священника; современник, корреспондент и соперник Декарта; математик, философ — и, надо добавить, богослов на грани ереси. Место в истории новых мировоззрений Гоббс обеспечил себе Левиафаном, «Библией современного человека», как называет эту книгу его биограф Алоизий Мартинич. Подобно Библии, Левиафан содержит мнения обо всем: от сотворения мира и до судьбы человечества после Страшного Суда.

Замечание об этих очерках. Я не рассчитываю сказать нечто новое в науке о Гоббсе, или Декарте, или Бэконе. Я не занимаюсь их «изучением», то есть влияниями и происхождением их идей. Меня занимает поиск смысла их речей, применение разума (основательно в наши дни забытого, а когда-то, в их дни, бывшего знаменем и знамением времени) к их мнениям и к теням, которые эти мнения отбрасывают на современность. И поскольку эти писатели наши, с позволения сказать, вечные современники, я буду говорить о них, как о современных нам авторах. Их эпоха еще не закончилась.

Говоря о «влияниях», замечу также, что некоторые из Гоббсовых суждений, на которые мне придется здесь сослаться — не принадлежат ему исключительно, это мнения эпохи. Об одних я это знаю, о других могу только догадываться, и в обоих случаях не оговариваю их происхождения, считая их просто мнениями Гоббса. Мыслители не столько творцы мыслей, сколько точки фокуса для потоков мыслей, через них пропущенных. Это в полной мере относится к авторам, рассмотренным в этих эссе. Не важно, создали они или заимствовали свои мысли; важно, как они их применили. Это можно выразить и иначе. Мыслитель не только «фабрика идей», но еще и корабль, несущий эти идеи. Не все идеи на борту принадлежат ему. Но тот, кто, с позволения сказать, «доплыл» до нашего берега — сохранил для нас и свое, и чужое.

Что же касается изучения, то «изучать» — совсем не то же самое, что «понимать». Гоббс особенно яркий пример того, какая сила искажения фактов заложена в «изучении»: его, посвятившего десятки, если не сотни, страниц рассмотрению не просто религиозных, но важных именно для христианина вопросов, на Западе записали в «тайные атеисты». Об этой доктрине я говорить много не буду, просто упомяну о ее существовании. [1]

Вернуть этих людей из области «провозвестников» чего-то ненужного, в которую их помещали при «новом порядке», в круг наших нынешних мыслей как лиц живых и действующих и во многом современных, таких же борцов с обстоятельствами и мучеников как и мы — вот чего я хотел бы.

II

Русский читатель с Гоббсом почти разминулся.

Первое или одно из первых русских изданий Гоббса — Ѳомы Гоббезія начальныя основанія философическія о гражданинѣ, изданные в 1776 г. Книга снабжена краткой биографией Гоббса, написанной прелестным славяно-русским языком: «Ѳома Гоббесъ, или Гоббезій Мальмесбургецъ, родился 1588 году. Отецъ его былъ священникъ. Въ Гоббесѣ оказалась острота разума, по рожденіи его очень рано, для того въ самыхъ молодыхъ лѣтахъ посланъ былъ въ Оксфортъ, гдѣ Логикѣ, Физикѣ Перипатетической, и другимъ свободнымъ наукамъ изучился. Потомъ взялъ его Гуліельмъ (Вильгельмъ) Кавендичъ къ себѣ, и поручилъ ему сына своего въ наученіе; у котораго былъ онъ съ великимъ успѣхомъ и ѣздилъ съ нимъ во Францію, и Италію, гофмейстромъ. Сей ему случай, хорошій подалъ способъ, къ изощренію своего разума. Оттуда возвратясь чрезвычайно возненавидѣлъ Академическое ученіе, и Философію Перипатетическую презирать началъ; потому какъ не основательна, такъ и не полезна была она, для человѣческой жизни. И такъ онъ оставилъ оную, устремилъ свое желаніе къ чтенію древнихъ Греческихъ и Римскихъ писателей, притомъ не полагаясь ни на комъ изъ нихъ, но выбирая подлинное, изъ всѣхъ, сокровище ума. Что, когда его ученымъ человѣкомъ сдѣлало; то былъ представленъ Бэкону Веруламію, для переводу его сочиненій на Латинскій языкъ, и тѣмъ онъ извѣстенъ сдѣлался Едуарду Герберту Гербургскому. Сіи великіе мужи воспламенили въ немъ своимъ обхожденіемъ ревность къ еклектической или избранной философіи, а особливо гражданской, перевелъ на Англинской языкъ для своихъ согражданъ Ѳукидида. Чемъ еще больше онъ, какъ по природной склонности, такъ и отъ чтенія древнихъ писателей, и обращенія съ Веруламіемъ, избраннымъ родомъ философствовать началъ: тѣмъ вящше схоластиковъ и схоластическое, или школьное ученіе возненавидѣлъ…»

Не знаю, что смог усвоить тогдашний русский читатель из этой книжки, выхваченной из чуждого ему мира… Затем случились французская революция и ужесточение русских цензурных правил. Гоббс надолго стал автором «не для печати». В 1868 г. у нас напечатали его главную книгу, Левиафана, но это издание возмутило Св. Синод (что неудивительно) и было уничтожено. Судьба печальная, но при нашем восприятии всякой книги как «последней истины» и отсутствии критического отношения к печатной букве — что мог извлечь русский читатель из «со властию» произносимых суждений Гоббса? Только еще одну «последнюю истину». Тем более что Левиафан, как и все сочинения Гоббса, занят не беспристрастным исследованием вещей, но созданием «принуждающей истины», то есть идеологии. Идеологию у Гоббса и нашел бы русский читатель. Дать читающей публике вкус к книге как к области умственного опыта, а не умственного подчинения — нашему печатному станку нужно было значительно раньше, и не с сочинений Гоббса следовало начинать.

При начале «нового порядка» в России Гоббса охотно издавали как «праотца атеистов» и «борца против религии», однако придание ему черт революционера было делом неблагодарным и с 1930-х и до конца 1980-х его в России не печатали — как, впрочем, и львиную долю русских и иностранных писателей. Издание, которым я пользовался для работы над очерком, вышло в 1989 г., во времена известного ослабления цензуры (и возрождения философских интересов) перед концом «нового порядка».

III

Гоббс захватывает широко, если не прямо разбрасывается. Он, во-первых, светский богослов; во-вторых, создатель мифа о «естественном состоянии» человечества; в-третьих, поклонник самодержавия, которое он выводит из своего «естественного состояния»; в-четвертых, он предлагает определенную антропологию, т. е. знание о человеке, и эта антропология также выводится из того, каким он рисует «естественное состояние».

Гоббсово «естественное состояние» и выводы из него — первая в новой Европе идеология. Но еще более любопытна его антропология — совершенно внехристианская. Человек, утверждает он, руководится страстями; в особенности жаждой силы и власти; и все человеческие ценности суть только тени, отбрасываемые Властью. Всякий «дар» есть некоторая власть или сила. Когда мы говорим об уважении к дару, мы на самом деле имеем в виду уважение к силе. Даже «благоговение» есть мысль о силе лица, перед которым мы испытываем это чувство.

И другое повторяется у него от книги к книге: нет ничего естественнее, чем желание причинить «достаточное зло» своему противнику или сопернику. Оскорбить, ударить — это же так естественно! К удару или оскорблению человека приводит неотменимая цепь причин и следствий, над которой он не властен. Тут мы приходим к учению Гоббса о свободе (вернее, рабстве) воли. Вкратце оно сводится к тому, что все предопределено Богом и, стало быть, не зависит от человека. Но есть любопытные тонкости, о которых стоит поговорить.

Первое, что нужно сказать о Гоббсе: он контр-революционер, что некоторым образом (косвенным) говорит об уме. Дюжинные умы, как правило, революцией восхищаются. Тут великий водораздел. Его занимает не «как построить идеальное государство» (разрушив страну и культуру), но «как жить в возможно более благоустроенном государстве, сохраняя все его блага и терпя неизбежные недостатки». [2] Этим он близок русскому читателю небольшевицкой закваски. Но и контр-революционер, и монархист он «на свой салтык». Гоббс не просто хочет восстановления уже бывшего. Он хочет новой монархии, на вечных, но прежде не замеченных философами основах. Его задачи вполне тождественны задачам древних правщиков Ветхого Завета: по разрушении прежнего государства найти в прошлом основу для нового, и не столько найти, сколько создать ее, что и называется творением идеологии. Гоббс крайне современен в этом отношении. Ведь мы живем во времена идеологий — о мнениях, взглядах, выношенных убеждениях давно уже речи не идет.

Чтобы не оставлять слово «идеология» без определения, скажу сразу: идеологией можно назвать «принуждающую единственно-возможную истину о предмете, основанную не столько на исследовании этого предмета, сколько на соображениях целесообразности». Идеологическая истина необходима ради известной цели и насаждается независимо от того, насколько она соответствует действительному положению дел. Опыт российского «нового порядка» наводит даже на мысль, что чем дальше эта истина от действительности, тем ожесточеннее она и насаждается…

Гоббс хочет быть и законодателем, и свидетелем о человеке. Политика и антропология у него нераздельны. У него два кумира: Разум и Государство. Оба эти предмета священны для современного западного человека, так что поклонение принимается за нечто естественное, само собой разумеющееся. Поэтому Гоббсовы странности в отношении обоих или одного из этих кумиров пытаются объяснять рационально или не замечать. Например, когда Гоббс говорит, что «истинная религия есть вера не противоречащая Разуму и разрешенная Государством», и напротив, «суеверие есть вера противоречащая Разуму и не разрешенная Государством», в этом видят или проявление безбожия, или иронию. Здесь, однако, нет ни атеизма, ни иронии, только твердая вера в Разум и Государство, т. е. то самое, что у Гоббса и сказано. Вообще, как верно говорит биограф Гоббса, [3] «простейший и разумнейший способ понимать Гоббса — признавать, что он говорит (как правило) то, что имеет в виду». Полностью соглашусь, причем не только в отношении Гоббса, но и в отношении большинства авторов, по меньшей мере тех, которые не живут в перевернутом мире «постмодерна».

Гоббс не имел собственного круга и был чужд как академической, так и церковной среде, то есть обоим мирам, непосредственно задетым его сочинениями. Тут и там его легко воспринимали как выскочку. Мнения Гоббса (особенно по мере обретения им известности) могли уязвлять некоторых как мнения какого-то самозванца, судящего о вопросах, им принадлежащих по праву. Таково самолюбие ученой среды. Даже Королевское Общество, членства в котором он заслуживал, предпочитало держаться от Гоббса в стороне — в силу сложных причин, о которых будет сказано ниже.

Как и Декарт, Гоббс — открыватель двух дверей сразу. Если Декарт снабдил новыми доводами одновременно идеалистическое (объемное) и материалистическое (плоское) понимание вселенной, то Гоббс помог как сторонникам свободы, так и служителям всемогущего государства. Причем, подобно Декарту — непреднамеренно.

Гоббс говорит о природном равенстве и проповедует самодержавие. Слова о равенстве были услышаны; самодержавие, там, где оно было, едва ли опиралось на построения Гоббса. Однако его «равенство» есть первобытное равенство в бедности и беззаконии. Не то, к чему стоит стремиться, но то, от чего нужно уйти. Если руссоизм выражается словами «назад к (воображаемой) природе», то учение Гоббса предлагает «бегство от природы» и победу сложности над простотой. Оно противоположно долгой последующей (до наших дней идущей) линии упрощения, мечтаний об упрощении. У нас в России этой линии одиноко противостоит Конст. Леонтьев.

Однако проповедь «цвѣтущей сложности» (говоря словами Леонтьева) для Гоббса второстепенна. Он не защищает эту сложность как таковую (да и кто на нее тогда покушался?), он просто указывает, что благое и сложное — от одного корня. Мысль эта оказалась очень важной, учитывая позднейшее эгалитарно-упростительное развитие Европы, но во времена Гоббса преждевременной. Эгалитаризм тогда еще не вышел на поле. Время его наступит в следующем веке. Интеллигенция (т. е. «полуобразованные ходатаи по чужимъ дѣламъ», как определит их Дм. Любимов в книге «Противъ теченія») захочет уравнения сначала прав, затем и способностей. Гоббс же (подобно Декарту и Бэкону) никоим образом не интеллигент. Он представитель культурного класса. Культурный класс и интеллигенция — совершенно разные вещи. Первый неотделим от национальной культуры и истории, вторая всегда с ними на ножах.

Гоббс важен для нас сегодняшних как проповедник «благого и сложного» (как враг революции — также, только мы, конечно, не стали бы искать укрепления государственности на путях самодержавия). Он — защитник плодотворной искусственности. Упроститель он только в физике и религии. Эта непоследовательность — обычная черта основоположника. Таков же Декарт, но в других отношениях. Жизнеспособность учения определяется именно его непоследовательностью. Мировоззрение питается собственными противоречиями. Все строго-последовательное убедительно, но нежизнеспособно.

Читая Гоббса, трудно отличить «дух времени» от его личных взглядов. Крайний рационализм в религии, скажем — что это? И рационализм такой, какой иногда трудно отличить от безбожия… «Все лучшее для Бога, но Бог есть нечто непостижимое, и чем меньше мы о Нем думаем, тем лучше будет». Скользкая почва для религии. С другой стороны, он видел революцию, которая выросла из религиозной секты, уверенной, что она-то все знает о Боге. Как тут было не отказаться от всяких суждений о божестве?

Гоббс хочет быть и физиком, как и Декарт. Но его физика и физиология — дань времени, не главный его интерес. Да, он хочет построить цельно-механическое мировоззрение, которое объясняло бы все вещи, от звезд до человека, но это мировоззрение маловажно по сравнению с главным его вопросом: «как властвовать и как подчиняться». Здесь он занят не механикой, а антропологией. Антропологию же он основывает, смею сказать, на страхе. Как не вспомнить фразу из автобиографии, которую он напишет в старости: «страх и я, мы родились одновременно».

К чести Англии надо сказать, что она не пошла за холодным учением Гоббса. Его двусмысленные истины привлекли французов, но не англичан. Англичане не стали поголовно деистами; не стали изучать человека «геометрическим методом»; не очень-то поверили в равенство. Английская наука надолго сохранила верность эмпиризму, девиз которого: «Опыт прежде теории». Этот эмпиризм надолго сохранил свободу ученого — хотя с течением времени и Англия подчинилась догматическому «единственно-верному» пониманию природы.

IV

В этом очерке я не раз буду вспоминать добросовестную и неглупую биографию Гоббса, написанную Алоизием Мартиничем. [4]

Биографии великих людей много говорят не только об этих людях, но и об эпохе, в которую эти биографии были написаны. Книга Мартинича не исключение. Опровергая мифы, окружающие Гоббса (в основном касающиеся его мнимого «безбожия»), он трезв и разумен. Но стоит ему высказаться о предметах, ради которых Гоббс взялся за перо — и мы слышим суждения вполне догматические, единственно-дозволенные в наше время.

Мартинич, например, последовательно разбивает лживые обвинения Гоббса в атеизме. Однако он же пеняет Гоббсу: зачем тот не порвал с христианством? Надо было освобождаться от его цепей и бодро идти вперед!

В другом месте биограф замечает:  «Искренний религиозный философ обязан пытаться согласовать науку и религию, хотя это и безнадежное дело». Но почему?! Потому что его так учили. Какой, однако, смысл в попытках такого «примирения», если наука и религия совершенно «о разном»? И кроме того, «примирение» науки и религии возможно только там, где наука не пытается быть религией: условие не соблюдаемое в современном мире.

Мартинич уверен, что Гоббс хотел «примирить правоверное христианство с современной наукой и показать, что истинное христианство не враждебно порядку в государстве». Слова много говорят не о самом Гоббсе, а о времени и месте, в какие помещен его биограф. Гоббс не занимался «примирением христианства с наукой». Его целью было познание мира с точки зрения разума: мира физического и мира невидимого (к которому нас приобщает религия). Сначала разум, затем суждения о науке и религии. Мартинич показывает дело иначе: «ведите сюда религию, будем мирить ее с наукой!»

Что делать. В западной академической науке уже отсутствие агрессивной левизны, некоторая нейтральность в вопросах культуры, тем более религии — своего рода гражданский подвиг, что уже говорить о большем. Кроме того, западный «интеллигент» в вопросе веры стоит между молотом воинствующего правящего атеизма и наковальней воинствующего христианского правоверия («безбожник всякий, кто думает о Боге иначе, чем приказано»). Гоббсу пришлось столкнуться с тем же правоверием в менее травоядной разновидности… А потому интеллигент предпочитает о Боге вовсе не думать. Да и все воспитание влечет его прочь от религии. Образованный человек предпочитает питаться верой в то, что «дважды два равно четырем». Но хватает ли ему этой веры? Нет. Современный западный человек верует во много недоказуемых вещей, и уклонение от этой веры наказывается общественным мнением, но сам он ни этой веры, ни ее принудительности не желает замечать. Защищая верный взгляд на Гоббса, Мартинич и сам принадлежит тому миру, который Гоббса и его миропонимание отрицает. Просто у биографа «инстинкт истины» оказался сильнее влияния среды.

Или вот, например. В одном месте Мартинич замечает: «В рассуждениях Гоббса о религии все же был какой-то изъян, не зря же все больше мыслителей в наше время «выбирает безбожие». Неосновательно. Безбожие выбирается не под влиянием рациональных доводов, точно так же как и вера; собственно, является верой. Доводы подбираются уже по совершении выбора. Выбор же (как в случае веры положительной, так и отрицательной) совершается или под влиянием среды (чаще), или по внутреннему влечению (реже). Поскольку «среда» в новейшее время развивается в строго определенном направлении (пропаганда для масс, как правило, враждебна религии) — неудивительно, что все больше умов «выбирают» атеизм. Им просто не от кого научиться чему-либо иному. Кроме того, есть и соображения выгоды от присоединения к господствующей силе (Гоббс указывал на них в полемике с епископом Брэмхоллом, но и лицам светским, а то и безверным, они небезразличны). Люди, усвоившие господствующие мнения своего времени, уверены как правило, что пришли к этим мнениям силой собственного критического ума. Чем больше зависимость ума от его эпохи, тем больше он верит в собственную свободу.

Вообще по поводу роста и упадка атеизма добавлю: происхождение безбожия психологическое, не рациональное. В известные времена оно растет, в другие убывает. Я бы предложил такое правило: атеизм усиливается там, где усиливается безопасность и независимость личности, внушая последней мысль о полной ее свободе и, отмечу особо, о безопасности, т. е. ненаказуемости любого жизненного выбора. Обычной спутницей безбожия бывает вера в отсутствие судьбы — превосходящей силы, определяющей наши удачи и (чаще) неудачи. Как это выражается сейчас на Западе: «вместо веры в судьбу у нас есть оценка рисков». Все это, конечно, мудрость небитых. Судьба в том и состоит, что наилучшие намерения не ведут ни к чему (и наоборот; бывает и так). Атеизм идет на убыль, когда личность обнаруживает, что она, ее намерения и особенно ее разум ограниченны и не имеют власти над событиями. Думаю, Западу предстоит познакомиться с этими настроениями.

Биограф Гоббса и русский читатель того же Гоббса живут в разных мирах. Если конечно этот русский читатель не затронут «единственно-верными учениями» (в противном случае он будет вполне согласен с Мартиничем). Для биографа Гоббс — «ученый», скованный религиозными предрассудками. Надо было освободиться от христианства и идти дальше, подсказывает Гоббсу биограф. Для русского он христианин-рационалист и государственник, научность же Гоббсовых построений под вопросом. Гоббс почти все силы тратит на антропологию (в истинном смысле слова) и своеобразную этику го­сударственности. Ни то, ни другое не научно. К догматическому науковерию наших дней Гоббс не имеет прямого отношения. Однако черты этого науковерия в его сочинениях уже заметны. Продолжателям осталось освободить ум от мысли о Боге и дать ему религиозное понимание «материи» как самостоятельной творящей силы, сохранив и усилив догматизм, свойственный уже Гоббсу.

Или вот другой пример. О Гоббсовом отношении к науке и религии Мартинич пишет: «Гоббс думал, что некоторая таинственность всегда будет присуща вселенной: «Я полагаю, однако, что те, кто почитают только такого Бога, Которого они могут понять, не христиане». [5] И прибавляет: «Это отношение к вещам было широко распространено во дни Гоббса». Прислушайтесь! Мысль о том, что «некая таинственность присуща вселенной» — это мнение, «распространенное во времена Гоббса», но нам с вам чуждое… Это не только поразительно, но и много говорит о биографе и его эпохе. Исключение Тайны из мироздания, уверенность в совершенной прозрачности мира и в самом деле составляют сердцевину догматического мировоззрения, называющего себя в наши дни «наукой».

Книга Мартинича, конечно, не столько о Гоббсе и XVII веке, сколько о его американском биографе и веке XX. [6] О том, как нигилист видит человека, еще укоренного в традиции. С точки зрения нигилиста, всякую связь с традицией надо разорвать и основать свое дело на песке.

Читая Мартинича, чаще задумываешься о нем, чем о его герое. Мартинич уж слишком явная противоположность Гоббсу. К одному из главных Гоббсовых трудов (рационализация христианства вплоть до толкования будущих судеб человечества) Мартинич равнодушен, если не враждебен… «Зачем Гоббс сохранил верность традиции, зачем не отбросил христианские предрассудки?» Боюсь, тогда было б не о чем писать. Был бы перед нами другой Вольтер (хотя сравнение и неточное; Гоббс глубже и умнее).

Мартинич уверен, что разорвать с христианскими доктринами было бы «прогрессивно», а «прогрессивное» всегда хорошо… Не может же «современный человек» уживаться с «доктринами»? При этом в расчет не берется, что современный человек Запада не просто «уживается» с доктринами, но находится под их властью, и эти правящие лево-либеральные доктрины не менее требовательны, чем прежние церковные. Их, однако, принято не замечать, как и все ограничивающее «свободу». Истинная свобода, мог бы сказать современный европо-американец, состоит в том, чтобы не замечать, насколько ты несвободен.

По поводу противопоставления разума и чувства у Гоббса Мартинич также говорит нечто совершенно неубедительное: «Общепринятый взгляд на противоположность разума и чувства неверен. Рационально испытывать определенные чувства в одно время и иные — в другое; есть рациональные и иррациональные страхи, надежды и желания. И правильные чувства (такие, как желание истины и справедливости) ведут нас к рациональным целям». [7]

Это прописи известного направления мысли, которое обобщенно можно назвать «философией прогресса». «Разум есть добро». О важности иррационального в человеческом бытии поклонник этой философии нам ничего не скажет; о полном невидении иррационального у Гоббса — также (а оно очень важно, так как определит все европейское развитие вплоть до романтиков!) О том, что «коренное решение еврейского вопроса» при национальном социализме (или истребление интеллигенции, дворянства, духовенства, крестьянства — словом, культурной части русского народа, — при социализме классовом) было сугубо рациональным делом ради своеобразно понятых «истины и справедливости», автор тоже, конечно, не упоминает, как и о роли, которую «истина и справедливость» (известным образом понятые) играют во всех тираниях, начиная с якобинской.

Кстати о тираниях. Мартинич высмеивает наивного Гоббса: «В отличие от Локка, который держался более трезвого взгляда и полагал, что политические философии не приводят к гражданским войнам и не могут обеспечить прочность тираническому правительству, Гоббс думал, что  у идей есть прямые последствия». [8]

Казалось бы, пример России с 1917 и до 1991 доказывает, что власть идей существует. Однако Мартинич ничего об этом не слышал и продолжает шутить: «Он думал что его доктрина предотвратит кровопролитие. <…> Те же мнения привели его позднее к мысли о том, что учение Левиафана должно преподаваться в университетах, и по той же причине в Бегемоте он указывает в качестве одной из причин гражданской войны развращающую политическую философию, в этих университетах преподанную». [9] Удивительная наивность: как будто биограф ничего не знал (и ведь правда не знал!!!) о русском социализме и его кровавом отпрыске — большевизме… Россию залили кровью ради Идеи, не ради чего другого.

Его политические мнения также много говорят о месте и времени написания книги. Например, Мартинич утверждает: «Гражданская война может разрушить государственную власть, но не общество как таковое». [10] У нас иной опыт. Гражданская война (и революционный террор) может прекраснейшим образом уничтожить общество, что и произошло в России.

Как и следовало бы ожидать, «демократия» для него — святыня. Он посмеивается над Гоббсовыми доводами: «На то возражение, что монарх берет деньги у подданных, чтобы обогатить своих собственных «детей, родичей и фаворитов», Гоббс отвечает, что при аристократическом правлении происходит то же самое, но в большей степени и с большими убытками. Аристократию можно сравнить с «двадцатью монархами». А демократии еще хуже, так как расточителем государственных средств там может быть каждый. Вероятно, Гоббс ожидает, что кто-нибудь этому поверит». [11]

Тонкая ирония последней фразы пожирает сама себя. «Поверить» не так уж и трудно. Достаточно посмотреть на демократии, не соединенные с западной трудовой и общественной моралью, выработанной внутри обществ жестких и совсем не свободных (а также на демократии когда-то соединенные, а ныне теряющие эту связь).  Богатство и вообще достоинства известной Мартиничу «демократии» связаны не с демократией как таковой, а с широкой хозяйственной свободой, а также определенной деловой и бытовой моралью. Насколько связь демократии и процветания проявляется, скажем, в итальянской или никарагуанской республиках — большой вопрос. Да и в великой северо-американской республике демократия давно не выглядит средством от всех болезней.

При всех достоинствах книги, отношение биографа к своему герою можно выразить словами: у нас-то есть истина, а вот он только краешек видел, и то боялся выразить. Эта простодушная уверенность в том, что «наша эпоха обладает истиной, а все прочие заблуждались» нам хорошо знакома, ее можно было бы назвать комсомольской (или гегельянской). Материализм биограф считает непогрешимым и упрекает Гоббса только в недостатке оного. На историю смотрит как на подъем от первобытной тьмы к сиянию истины. Последующим поколениям, согласно этому взгляду, останется только полировать эту истину и сдувать с нее пыль… А еще «лишний раз подтверждать», как это пишут в популярно-научных изданиях. [12]

V

Политическая теория Гоббса строится на двух основополагающих мифах: мифе о «естественном состоянии» и «общественном договоре». «Естественное состояние» человечества есть состояние войны «всех против всех (bellum omnium contra omnes), и во время этой войны у всех есть право на все». [13] «До того, как люди взаимно связали себя какими бы то ни было договорами, — объясняет Гоббс, — каждому было позволено делать что угодно и по отношению к кому угодно, владеть и пользоваться всем, чем он хотел и мог». [14]

Чего же человек хочет? Тут выступает на сцену третий миф: миф о человеке-волке, хищнике, которого можно усмирить, только заставив его бояться: «Если к естественной склонности людей нападать друг на друга, которую объясняют аффектами, и прежде всего неосновательной самооценкой, присоединить еще право всех на все, когда один по праву нападает, а другой по праву сопротивляется ему, результатом чего является всеобщая непрестанная подозрительность и пристрастность, и памятуя при этом, как трудно малыми и слабыми силами уберечься от врагов, нападающих на нас с желанием одолеть и поработить, невозможно отрицать, что естественным состоянием людей до объединения в общество была война, и не просто война, а война всех против всех». [15] Оказывается (и это мы будем слышать от Гоббса постоянно) «естественная склонность людей — нападать друг на друга». Это не просто брошенная вскользь мысль, это неизменный мотив, повторяющийся повсюду. Об этом мотиве мы еще поговорим впоследствии.

Кроме того, первобытый человек не просто хищник — он одинокий хищник. [16] Одинокий и ни с кем не связанный какими бы то ни было узами. Ни семьи, ни рода в первобытном человечестве Гоббс не видит. Вернее сказать, он знает об их существовании, но поскольку семья и род мешают теории, их не следует замечать.[17] Гоббс понимал, что люди не появлялись «как грибы», но держался за свое «естественное состояние» как за удобную фикцию, основополагающий миф.

От критиков «грибного состояния» он отделывается, говоря, что «дети и невежды» неспособны к «объединениям, основанным на договоре». Это желание повсюду искать «договор» — очень английское. Одна из самых способных к договорам и компромиссам европейских наций и в своем прошлом хочет видеть «контракты» и «обязательства». [18] Однако первое общество было, естественно, не обществом «контрактов и обязательств». Первое общество есть семья, и все к семье способны. Второе общество есть род, и все к жизни в роде способны. Суд, король, парламент и прочие красоты взаимного договора и компромисса — венчают общественное развитие, а не стоят в его начале. Тут обычная для поклонников разума внеисторичность.

Перед нами миф, в котором прошлое создается, чтобы обосновать желательное будущее, а желательное будущее состоит в законодательных ограничениях прав и взаимных соглашениях. Для будущего — вполне разумно; но в прошлом ничего подобного нет. Прежде всякого государства были семья и род, в пределах которых никакой войны не было. Люди ведь не с неба упали на землю озлобленными одиночками, но родились в семье, роде, племени. Этого Гоббс, строя свой миф, не замечает.

На самом деле, Гоббс согласен и отказаться от защиты «первого» естественного состояния, того, что было «до истории». Гораздо важнее для него состояние общества после разрушения государства:  «Во всяком случае, какова была бы жизнь людей при отсутствии общей власти, внушающей страх, можно видеть из того образа жизни, до которого люди, жившие раньше под властью мирного правительства, обыкновенно опускаются во время гражданской войны». [19] Вот и ключ к ларцу «войны всех против всех». Гоббс видел гражданскую войну и по ее образцу описал жизнь народов до появления правительств. Он не учел, однако, что одичание человека, привыкшего жить под бременем закона, бывает хуже «природной дикости». Прорываются сдерживаемые в поколениях и потому трижды усиленные страсти…

Итак, «природное состояние» ужасно. Человек в нем знает только «природные законы», они же «веления разума», но эти законы не имеют принуждающей силы, поскольку нет власти, которая могла бы наказать преступившего. Из него нужно выйти во что бы то ни стало, чтобы наконец началась история.

И возникает государство. Согласно Гоббсу, возникает оно из договора. Люди отказываются от своих «прав на всё» в пользу государства или государя и взамен получают закон и нравственность (источник нравственности для Гоббса, совсем как для современного либерала, есть закон): «Мы гово­рим, что государство установлено, когда множество людей договаривается и заключает соглашение каждый с каждым о том, что в целях водворения мира среди них и защиты от других каждый из них будет признавать как свои соб­ственные все действия и суждения того человека или собрания людей, которому большинство дает право пред­ставлять лицо всех (т. е. быть их представителем) незави­симо от того, голосовал ли он за или против них». [20]

Люди никогда ни о чем не «договаривались» в этой области, это миф. Но какой английский миф! Такое мог придумать только англичанин, сын народа, способного к соглашениям и компромиссам. Потом все это падет на неподготовленную, т. е. французскую почву. Франция также имела свой «Запад», и этим «Западом» была Англия. «Западные» идеи прививались во Франции с той же поправкой на чуждость почве и особенности местного понимания (то есть, говоря откровенно, не прививались вовсе).

«Общественный договор» с точки зрения Гоббса можно выразить в двух словах: «корми пасомого». Корми и защищай. Власть, неспособная защитить своих верных, не может и требовать повиновения. Мера вашей верности есть наша защита. Лояльность вознаграждается защитой и прекращается вместе с ней. Ни одно современное правительство не подпишется под таким договором, не требующим верности сверх разумного предела. Правительства хотят подвигов. Правительства хотят верности безусловной.

Гоббс проповедует общественный договор как источник государственной власти, но к счастью в его «договоре» нет места «правам». Люди отказались от «прав», чтобы создать государство. Наследники Гоббса решили удержать оба блага: и «общественный договор», и «права». Гоббс — последовательнее. Можно вообразить общество, в котором и «договор», и «права» будут в силе; такое общество даже (недолго) существовало на Западе. Но права тяготеют к расширению (как и единоличная власть). Расширение прав — упадок государства. Честно говоря, зародыш «прав» можно увидеть уже у Гоббса. Отчасти эти начальные права обоснованы «естественным разумом»; отчасти признанием действительного положения вещей в современной Гоббсу Англии.

Итак, перед нами современный миф, или, что то же, идеология. В идеологии можно увидеть черты и философского идеализма, и богословия, и просто мировоззрения.

Отличия идеологии от идеализма несомненны. Идеализм сомневается в наших познавательных способностях и различает видимое и истинно сущее. Идеология не занимается критикой познания; не заботит ее и истинно сущее. Идеализм предполагает нечто по ту сторону ощущений. Идеология предписывает. Из этого «предписанного» непознаваемого выводится наш образ действий по сю сторону. Граница тонкая, но определенная. Идеологию можно назвать идеализмом обмирщенным и лишенным скепсиса по отношению к познанию. Она, напротив, требует веры. Поэтому творец первой европейской идеологии Гоббс — догматик, а идеалист Декарт — скептик. От Гоббса через Руссо и Маркса — путь к «всепобеждающему единственно-верному учению», светской религии наших дней.

Но и с мировоззрением идеологию не спутать. Идеология предполагает известное насилие над «фактами». Наука занимается поиском связей между явлениями; философия ищет смыслы явлений; идеология принудительно назначает явлениям «необходимые» с нравственной или государственной точки зрения смыслы. Идеология — не философия и не наука. Гоббс неслучайно опирается на старейшую «идеологическую» книгу человечества, Библию — и одновременно мостит путь новой идеологии.

От богословия идеологию отличает ее подчеркнутый рационализм. Идеология объясняет вещи через «естественные» (не значит: возможные или доказуемые) допущения. Скажем, дарвинизм есть идеология (или часть некоторой идеологии): он прячет чудесное за ширмой постепенных превращений, ни доказать которые, ни объяснить невозможно, т. к. нам доступны только их следствия. Идеолог хочет быть «научен» и патент получает от «разума», чуждаясь «таинственного». Гоббс ли не враждебен всему таинственному!

Однако не только идеология тяготеет к объяснению всего из одного корня. Эта изначально библейская черта свойственна и нашей науке, и нашей философии. «Европейскій ученый даетъ вамъ прежде и послѣ всего законченную теорію,— ну, а кто не знаетъ, что обозначаетъ собой законченность, зачѣмъ нужно законченность?» — говорит Лев Шестов в «Апоѳеозѣ безпочвенности». Главное найти «ключ», открывающий все двери, и потом, путем некоторого насилия, он в самом деле подойдет ко всем дверям. Вот одна из главных черт «идеологии» и ее отличие от философии. Философия ищет. Идеология уже нашла. А сколько таких ключей мы уже видели, вплоть до «классовой борьбы» и прочего.

Гоббс занят делом, напоминающим дело русских составителей «Домостроя», т. е. восстановлением старины там, где ее не осталось, причем не действительной старины, но умозрительной, воображаемой. Еще более это дело похоже на труд древних редакторов Ветхого Завета, создававших никогда не бывалое великое прошлое еврейского народа — на развалинах Иудеи. Как и ветхозаветным авторам, Гоббсу нужно так изменить прошлое, чтобы оно привело к желательному будущему. Именно ради этого Гоббс создает никогда не бывшую «войну всех против всех» (как прообраз и в то же время отражение гражданской войны). Видите, как настоящее отражается в прошлом и бросает отсвет на будущее?

Гоббс творец первой европейской идеологии — и при том ученик древнейшей идеологической книги человечества, Ветхого Завета. В своих сочинениях он первостатейный доктринер, не хуже Маркса и Руссо. Фантазии провозглашаются и защищаются с яростью, достойной лучшего применения. И этот человек ополчается против «призраков, созданных фантазией язычников»! «Фабрика производства призраков» работает у Гоббса ничуть не хуже, просто ищет он их в других местах…

Гоббсовы мнения распадаются на три отдела: о человеке, государстве и религии. Так он и делит свои сочинения. Держаться этого деления будем и мы.

VI

Гоббс — творец знаменитой фразы «человек человеку волк» (в «естественном состоянии»). Правда, редко вспоминают о том, что в государстве, согласно Гоббсу — «человек человеку бог». Впрочем, об этом редко вспоминает и сам Гоббс. В человечестве он видит (или так кажется) совокупность озлобленных одиночек: «Даже если дурных людей меньше, чем хороших, однако поскольку мы не в состоянии отличить хороших от дурных, то даже и перед людьми хорошими и скромными постоянно стоит необходимость не доверять другому, быть осторожным, предвосхищать действия другого, подчинять его себе, защищаться любым способом». [21] «Естественные человеческие страсти, — говорит он, — противоположны «законам разума». Иначе говоря, человек есть злое животное.

Опыт английской гражданской войны, опыт русской революции этого утверждения не опровергает. Но надо признать, что кроме «злого животного», которое надо загнать в пределы закона, есть и нечто другое. Чего Гоббс не видит, как (и потому что) не видит смысла религии, кроме сугубо юридического (как договора между Королем-за-морем, говоря словами К. Льюиса, при посредстве его агента И. Христа, и человека). Всякая религия не сводящаяся к «договору» и «закону» есть, по Гоббсу, ложная религия… Бог есть Самодержец, мир — монархия, человек — подданный. Это очищенный от пыли и подновленный Ветхий Завет — или кальвинизм.

«Ненависть, сладострастие, честолюбие и корыстолюбие <…> присущи природе человека и всех других живых существ»; «их последствия можно устранить лишь необыкновенным на­пряжением мыслительных способностей или постоянной строгостью наказания за них». [22] Едва ли кошек или собак снедают ненависть, честолюбие или корыстолюбие. Однако Гоббсу нужно было показать, что излюбленные им страсти всемирны и всесильны — досталось и животным.

Пессимистический взгляд, зато принесет он лучшие плоды, чем мечтания Руссо. Человек плох, ограничим же его возможности, создадим государственную систему взаимного подозрения. Разве не на таком подозрении основаны западные «сдержки и противовесы»? Люди a priori дурны, против них нужны «замки и засовы», тогда, может быть, государство уцелеет. Система неглупая и работоспособная; американской империей правит в наши дни [23] человек, не отличающий правой руки от левой, но государство как-то существует: вот хороший довод в пользу замков и засовов!

Порочность человека Гоббс не устает подчеркивать (не только в силу личного пессимизма, но и просто как добрый кальвинист): «…Для всех очевидна порочность человеческой природы и по опыту слишком хорошо известно, сколь мало удерживает людей от нарушения их долга сознание данного обещания, если им не грозит за это наказание. Поэтому добиваться безопасности нужно не столько соглашениями, сколько наказанием». [24]

Этот пессимистический взгляд на человеческую природу, питаемый зрелищем революции, определил политическое будущее Запада (Британии и ее колоний, а потом и континентальных стран). В основании строя «сдержек и противовесов» (т. е. строя, исходящего из порочности человека) — философия контр-революционера. Об этом не принято говорить.

И еще любопытное в Гоббсовой антропологии: естественность зла. Зла, так сказать, бытового, скорее злобы. В одном месте Гоббс говорит о «естественной склонности людей нападать друг на друга». [25] Рассуждая о свободе воли, он замечает: «У людей, способных различать добро и зло, произвольными являются также и действия, совершаемые под влиянием внезапного гнева или какой-нибудь внезапной страсти. Ибо время, предшествовавшее этим действиям, у этих людей можно считать временем обдумывания, предполагая, следовательно, что эти люди достаточно размышляли о том, в каких случаях позволительно ударить или высмеять кого-нибудь либо совершить какое-нибудь другое действие, вызываемое гневом или какой-нибудь другой внезапно вспыхнувшей страстью». [26]

«Гнев», «удар», «высмеивание». Не просто так выбран пример! И опять о том же: «Так, не ставя никаких вопросов и ни в малейшей степени не сомневаясь, что то, что мы собираемся делать, хорошо, мы едим и гуляем или в приступе гнева деремся и ругаемся». [27] И опять: «Даже самые опрометчивые действия холерических личностей являются добровольными и совершаются в результате выбора, ибо, за исключением самых маленьких детей, нет никого, кто бы раньше не обдумал, когда и в какой степени он может себе что-либо позволить и может ли он, не подвергаясь опасности, драться и ругаться». [28]

Последнее и неверно, и наивно, т. к. не проще ли вообразить, что человек, не владеющий собой до такой степени, и не ставил себе вопроса о допустимости некоторых поступков? «Что хочу, то и ворочу», говорит о таких людях пословица. Ошибка Гоббса, как и всех благонамеренных рационалистов, в том, что они видят в человеке ум и ничего кроме ума, в то время как в жизни как бы не большинства людей «ум» не играет никакой роли. В этом рационалисты наследуют античности, о склонности которой принимать человека за ум, а ум за человека…

Гнев для Гоббса есть естественнейшее чувство. «Если при наличии или при появлении какого-нибудь зла внезапно появляется надежда, что это зло может быть преодолено посредством борьбы, или сопротивления, то возникает страсть, которую мы называем гневом. Чаще всего эта страсть возникает при обнаружении того, что кто-то относится к нам с пренебрежением. Человек, охваченный гневом, стремится, насколько это — действительно или как он надеется — в его силах, сделать так, чтобы не казалось, будто он выставлен на посмешище другим и заслуживает этого. Такой человек постарается поэтому причинить своему обидчику столько зла, сколько ему кажется достаточным для того, чтобы тот раскаялся в своем несправедливом поведении». [29] Как это красноречиво! И скорее всего о себе сказано. «Человек охваченный гневом стремится причинить своему обидчику столько зла, сколько ему кажется достаточным»! Удивляйтесь после этого, что Гоббс нашел основу общества в «войне всех против всех».

И далее: люди жаждут не общения, но господства: «Хотя полезные блага повседневной жизни могут возрастать благодаря людской взаимопомощи, но поскольку этих благ достигнуть значительно легче, господствуя над другими, а не в союзе с ними, то ни у кого не должно оставаться сомнения, что люди по природе своей, если исключить страх, жаждут скорее господства, чем сообщества. Следовательно, необходимо признать, что все крупные и прочные людские сообщества берут свое начало не во взаимной доброжелательности, а во взаимном страхе людей». [30]

Страх есть основа общественной жизни: «Причина взаимного страха заключается как в природном равенстве людей, так и во взаимном желании причинить вред друг другу. Из этого вытекает, что мы не можем ни ожидать безопасности от других, ни обеспечить ее сами для себя. Ведь если мы посмотрим на зрелых мужей, мы увидим, сколь хрупко строение человеческого тела, с разрушением которого исчезает вся сила, мощь и мудрость человека, и как легко даже самому слабому убить более сильного, и поэтому никто, полагаясь на свои физические силы, не станет считать себя от природы сильнее других. Равны те, кто располагает равными возможностями друг против друга. И даже те, кто способен на самое большее — убить другого, могут лишь то, что равно могут и другие. Следовательно, все люди от природы равны, неравенство, существующее ныне, создано гражданским законом». [31]

Причудливая защита «равенства»! Единственная человеческая способность, по которой определяется это равенство, есть физическая сила, более того — способность убить другого, а так как убить может каждый, люди равны. Умственные способности в расчет не принимаются… Национальный это характер или характер личности? Чьи это заблуждения? Англичанина вообще или м-ра Томаса Гоббса?

Дальше — больше. «Желание нанести вред другому» оказывается основополагающим человеческим желанием. [32] Вот корни всяческого разделения властей. Правда, есть еще одна возможность: это «округление» человека до полноты зла — плод наблюдения революции. Впрочем, дальнейшие рассуждения говорят о том, что мы видим нечто сугубо личное: «…Поскольку наиболее ожесточенная борьба — это борьба умов и талантов, то неизбежно именно она порождает самую резкую вражду. Ведь не только возражения, но даже простое несогласие вызывает неприязнь. Ведь несогласие с кем-нибудь в чем-либо есть по существу молчаливое обвинение того в ошибке, точно так же как несогласие в большинстве пунктов равнозначно признанию оппонента глупцом. Это ясно уже из того, что самые ожесточенные войны происходят между сектами одной и той же религии и между различными группировками в одном и том же государстве, ведущими спор кто о вероучении, кто о политике. А так как все духовное удовольствие и радость состоят в том, что человек, сравнивая себя с другими, может проникнуться величайшим самоуважением, то невозможно, чтобы люди иной раз не выражали взаимную неприязнь и презрение смехом, жестами, словами или как-нибудь еще. А большей, чем эта, обиды не бывает, и именно из нее обычно рождается страстное желание причинить вред другому. [33]

И снова говорю: вдумайтесь! «Простое несогласие вызывает неприязнь; несогласие равно признанию оппонента глупцом; все духовное удовольствие состоит в том, чтобы проникнуться самоуважением». Это или злейшая издевка над современниками, или портрет мыслителя. Я подозреваю второе. Уже нельзя подумать, что перед нами — исследование ожесточения гражданской войны (и приводящих к ней обстоятельств). «Вся духовная радость состоит в самоуважении» — откуда это «знание о человеке»? Здесь перед нами или автор, или «новый европеец» во всей своей гордости.

И далее опять мы видим или нечто личное, или национальное, но никак не общечеловеческое: «Если бы человек любил человека по своей природе, то есть как человека, невозможно было бы привести ни одного основания, почему каждый человек не любит равным образом всех людей, поскольку они такие же люди, как и он, или почему он предпочитает посещать общество тех, где он находит больше уважения или выгоды. Значит, по природе мы ищем не сотоварищей, а уважения или выгоды, которые они нам могут дать; именно этого — прежде всего, а их самих — только во вторую очередь». [34]

И затем: «Всякому, кто достаточно глубоко изучил человеческие отношения, по опыту совершенно ясно, что всякое добровольное сообщество образуется либо из-за взаимной нужды, либо ради славы, ибо всякий, вступающий в него, стремится либо извлечь отсюда какую-то пользу, либо достичь у своих сотоварищей <…> почета и уважения. К такому же выводу приводит и разум исходя из самих дефиниций воли, блага, чести, пользы. Ведь поскольку общество образуется добровольно, то во всяком сообществе нужно искать объект этой воли, то есть то, что представляется каждому вступающему в сообщество благом для него. А все, что представляется благом, приятно и касается либо тела, либо души. Всякое духовное наслаждение — это либо слава, то есть мнение о себе, либо в конечном счете сводится к славе. Все прочее относится к чувственным удовольствиям либо к тому, что ведет к ним, а все это может быть выражено одним общим именем польза (commoda). Следовательно, всякое общество создается либо ради пользы, либо ради славы, то есть из любви к себе, а не к ближнему». [35] Удивительные истины, но вполне согласующиеся с представлением о человеке как злом животном…

Даже государства обречены на ненависть друг к другу, т. к. они все еще находятся в «естественном состоянии»: «Ведь государства находятся между собой в естественном состоянии, то есть в состоянии вражды. И если они перестали сражаться на поле боя, то это можно назвать не миром, а лишь передышкой, во время которой один враг, следя за действиями и выражением лица другого, оценивает свою безопасность не соглашениями, а силами и замыслами противника. И это — на основании естественного права <…> И не имеет значения, что они не всегда сражаются между собой, ибо и между врагами бывают перемирия; для выражения враждебного отношения достаточно наличия недоверия, вооруженных и укрепленных границ государств, королевств и империй, стоящих друг против друга, подобно готовым к бою гладиаторам и если еще и не наносящим удары, но с ненавистью взирающим друг на друга». [36]

VII

Происхождение морали (основа коей есть исполнение соглашений) Гоббс объясняет в общих чертах точно так же, как и происхождение религии, то есть страхом. Это очень интересно и важно для психологии нового европейца. У всех творцов идеологий есть свой волшебный ключ для всех возможных дверей, т. е. отношений. Ключи Маркса и Фрейда известны; ключ Гоббса есть страх.

Он основа государства, закона, справедливости: «Если бы мы могли предположить, что большая масса людей согласна соблюдать справедливость и другие естественные законы при отсутствии общей власти, держащей их в страхе, то мы с таким же основанием могли бы предположить то же самое и относительно всего человеческого рода, и тогда не существовало бы, да и не было бы никакой необходимости в гражданском правлении или государстве, ибо тогда существовал бы мир без подчинения»; «побудительным мотивом <при соединении людской массы в государство> является страх». [37] Это так же интересно, как Гоббсова антропология от «самосохранения» и через подавление «главной страсти», страсти насилия. Вся «новая Европа» видна здесь как на ладони.

«Подобно тому, — читаем мы в Левиафане, —  как люди для достижения мира и обусловленного им самосохранения создали искусственного человека, называемого нами государством, точно так же они сделали искусственные цепи, называемые гражданскими законами, и эти цепи они сами взаимными соглашениями прикрепили одним концом к устам того человека или собрания, которым они дали верховную власть, а другим концом — к собственным ушам. Эти узы, слабые по своей природе, могут, однако, быть сделаны так, чтобы они держались благодаря опасности, а не трудности их разрыва».

Страх, страх, страх…

VIII

У Мартинича есть любопытное замечание об этике Левиафана. Если все предыдущие этики говорили, что счастье и нравственность состоят в подавлении желаний (христианство) или их умеренности (Аристотель), то Гоббс заявляет, что желания прекрасны и из них-то и составляется жизнь. Желай и не преступай закона, и будет тебе благо. Он форменный пророк новой эпохи, которую можно вполне основательно назвать «эпохой безграничных желаний»: тут и «капитализм» как безграничная погоня за прибылью, и дальние плавания и завоевания, и изобретательство, и вообще весь «новый европеец», как он отлился с XVII века по 1918 год, когда эра безграничных желаний окончилась военной катастрофой.

Начиналась эпоха победоносного натиска «европейства» (и в первую очередь англо-саксов) на обитаемый мир. Не нужно верить в евразийские фантазии, чтобы видеть, что эта эпоха исчерпала себя и готова смениться чем-то другим.

Очень красноречиво Гоббсово стихотворение в прозе (иначе его не назовешь) в Человеческой природе. Если Левиафан есть «Библия человека нового времени», то этот отрывок можно назвать «Екклесиастом нового европейца». Здесь выразилась именно та честолюбивая и беспредельно желающая личность, которую зарисовал в своих книгах Гоббс — и которая за прошедшие с его времени столетия покорила весь мир и теперь стоит перед возможной потерей всемирного могущества:

«Человеческую жизнь можно сравнить с состязанием в беге, и, хотя это сравнение не может считаться правильным во всех отношениях, оно все же достаточно для того, чтобы дать нам наглядное представление почти обо всех страстях, о которых мы говорили. Надо только представить себе, что единственная цель и единственная награда каждого из участников этого состязания — оказаться впереди соперников. В этом беге:

Усиление соответствует желанию, или вожделению. Расслабленность есть сластолюбие, или чувственность. Смотреть на тех, кто находится позади, есть слава. Смотреть на тех, кто находится впереди, есть смирение.

Сбиться с пути, оглядываясь назад, есть тщеславие. Быть задержанным есть источник ненависти. Возвращение есть раскаяние.

Бодрое настроение есть надежда.

Изнуренность есть отчаяние.

Попытка догнать того, кто находится впереди, есть соревнование.

Стремление сбить с ног и опрокинуть вырвавшегося вперед соперника есть зависть.

Решение преодолеть препятствие, которое предвидится в будущем, есть храбрость.

Стремление преодолеть неожиданно возникшее препятствие есть гнев.

Преодоление препятствий с легкостью есть величие души.

Растерянность перед лицом незначительных препятствий есть малодушие.

Неожиданное падение располагает к плачу. Зрелище чужого падения располагает к смеху.

Видеть, как другие обгоняют того, к кому мы чувствуем расположение, есть жалость.

Видеть, как обгоняет других тот, кого мы не любим, есть негодование.

Держаться вблизи от кого-нибудь есть любовь.

Толкать вперед того, вблизи кого ты держишься, есть доброжелательность.

Причинять себе вред благодаря поспешности есть стыд.

Быть постоянно опережаемым другими есть несчастье.

Постоянно обгонять всех есть счастье.

Оставить ристалища — значит умереть». [38]

Жизнь есть состязание в беге; постоянно обгонять всех есть счастье; нет выхода из состязания кроме смерти… Что сказать: всякий познающий человека познаёт прежде всего себя. Самопознание всегда «из сокровища сердца». Перед нами — самопознание честолюбца… Или «нового европейца», можно сказать и так.

Мартинич находит в этом стихотворении «цинизм»: «Гоббсов цинический взгляд на людей так же очевиден в Основах как и в любом из его более поздних произведений. <…> Жизнь подобна ристалищу: «Единственная цель и единственная награда каждого из участников этого состязания — оказаться впереди соперников. Быть постоянно опережаемым другими есть несчастье. Постоянно обгонять всех есть счастье. Оставить ристалища — значит умереть». Эти утверждения отдают экзистенциальной бессмыслицей. Хотя нельзя сказать, что они ложны». [39]

Это странно. Циник ли Екклесиаст, за две тысячи лет до Гоббса сравнивший жизнь с состязанием: «И обратился я, и видел под солнцем, что не проворным достается успешный бег, не храбрым — победа, не мудрым — хлеб, и не у разумных — богатство, и не искусным — благорасположение, но время и случай для всех их?» И где в сравнении жизни с ристалищем «душок экзистенциальной бессмыслицы»? Один из тех случаев, когда биограф и русский читатель Гоббса смотрят в одну сторону и видят совершенно разное.

Местами Гоббс впадает в настоящее поклонение силе. Всё — сила: представление о будущем, телесные способности, богатство, высокое положение, дружба и удача. Уважать значит признавать силу. Достойна уважения только сила. Красота есть сила… Послушаем, как Гоббс прославляет силу:

«Всякое представление о будущем есть <…> представление о силе, способной что-нибудь произвести. Поэтому всякий, кто ожидает обрести в будущем какое-нибудь удовольствие, одновременно с этим воображает некую силу в себе самом, при помощи которой это удовольствие может быть достигнуто. И так как страсти, о которых я скоро буду говорить, являются представлением о будущем, т. е. о силе, испытанной в прошлом, и о будущем ее акте, то, прежде чем продолжить нить моих рассуждений, я должен сказать кое-что относительно этой силы.

Под этой силой я подразумеваю телесные способности, обусловливающие питание, размножение и движение, а также и способность разума к знаниям; сверх того, я подразумеваю под этим такие силы, которые приобретаются при помощи вышеуказанных способностей, а именно богатство, высокое положение, дружбу и удачу. Последняя в действительности есть не что иное, как любовь всемогущего Бога. Противоположными свойствами являются немощь, дряхлость или отсутствие указанных выше сил. Так как силы одного человека противостоят, или мешают, усилиям другого, то слово сила без дальнейших оговорок означает не что иное, как избыток сил одного человека по сравнению с силами другого, ибо две равные и противоположно направленные силы взаимно уничтожают друг друга; такое противодействие их друг другу называется соревнованием.

Признаками, на основании которых мы познаем нашу силу, являются те действия, которые из нее проистекают. Знаки, на основании которых другие признают нашу силу, суть действия, жесты, выражение лица и речь — обычные внешние выражения этой силы. Признание силы мы называем уважением. Уважать человека — значит сознавать, или признавать, что этот человек имеет излишек, или избыток, силы по сравнению с тем человеком, с которым он состязается или сравнивает себя. Достойными уважения считаются те признаки, на основании которых один человек признает в другом силу или превосходство в силе по сравнению с его конкурентом.

Так, красота человека, заключающаяся в жизнерадостном выражении лица, и другие признаки природной страстности пользуются уважением, потому что они указывают на большую способность к размножению и предвещают многочисленное потомство. По той же причине наше уважение вызывает представитель одного пола, пользующийся успехом у представителей другого пола. Действия, обусловленные телесной силой, и явные проявления силы вызывают наше уважение как признаки, указывающие на большую энергию; таковы, например, победа в сражении или дуэли, убийство противника. Точно так же всякие предприятия, сопряженные с опасностью, вызывают у нас уважение как признаки, указывающие на сознание своей силы, которые в свою очередь являются признаком наличия самой силы. Обучение других чему-либо или убеждение их в чем-либо вызывает наше уважение как доказательство познаний. Богатство также вызывает наше уважение как доказательство той силы, при помощи которой оно было приобретено. Щедрость в разделе подарков, жизнь на широкую ногу, великолепие жилищ и платья вызывают наше уважение как признаки богатства. Знатность происхождения вызывает наше уважение и, являясь отражением прошлого, указывает на силу, которой обладали предки. Влиятельное положение вызывает наше уважение, так как свидетельствует о силе, мудрости, любви окружающих или богатстве, благодаря которым оно могло быть достигнуто. Счастье или случайный успех вызывают наше уважение, так как свидетельствуют о благоволении Провидения, которому мы обязаны всем тем, что нам досталось как благодаря удаче, так и благодаря нашим собственным усилиям. Наличие противоположных признаков или недостаток перечисленных признаков вызывает у нас презрение, и соответственно признакам, вызывающим наше уважение или презрение, мы определяем и соразмеряем ценность, или стоимость, человека. Ибо всякая вещь стоит столько, сколько человек согласен дать за то употребление, которое из нее можно сделать». [40]

Более того. Благоговение также есть преклонение перед силой. [41]  И наверное, читатель уже не удивится, узнав, что ум наиболее развивается «желанием власти». [42]

Все вещи Гоббс оценивает с точки зрения доставляемой ими власти: «Могущество человека (взятое в общем виде) есть его наличные средства достигнуть в будущем некоего видного блага и является или природным, или вторичным. <…> Природным могуществом является превосходство спо­собностей тела или ума, таковы необычайная физическая сила, красота, благоразумие, ловкость, красноречие, щед­рость, благородство. Вторичными являются формы могущества, приобретенные посредством вышеуказанных качеств или благодаря удаче и являющиеся средствами или инструментами для приобретения еще большего могуще­ства, как-то: богатство, репутация, друзья и тайное содей­ствие Бога, которое люди называют счастливым случаем. Природа могущества в этом отношении похожа на молву, которая растет по мере своего распространения, или по­добна движению тяжелых тел, которые, чем дальше дви­жутся, тем больше увеличивают свою скорость. <…> Таким же образом всякое качество, внушающее многим любовь к данному человеку или страх перед ним, или слава такого качества есть могущество, ибо это средство иметь содействие или службу многих». [43]

Не только красота или благоразумие суть виды могущества. Всё есть могущество: большой успех, репутация благоразумного политика или военачальника, дворянское звание, красноречие (ибо «оно есть кажущееся благоразумие») — и даже красота: «являясь обещанием блага, она привлекает к мужчинам любовь женщин и малознакомых людей». [44] Знание, однако — «небольшое могущество, ибо оно не проявляется вовне и поэтому ни в ком не замечается, да и обладают им не все, а лишь немногие, и эти немногие обладают знанием лишь немногих вещей, а природа знания такова, что познать его наличие в ком-либо может лишь тот, кто сам в значительной степени овладел им».

Нельзя не подумать, что автор одержим властью… Или же перед нами мнения эпохи, мнения «нового европейца», идущего к своему торжеству. В немногих словах Гоббс выражает всю суть западного понимания силы, непонятного или плохо понятного русскому человеку: быть сильным почетно; удача почетна; рабство позорно; слабость позорна. Очень важное место, в нем вся разница между Русью и Европой:

«Почет. Всякое владение, действие или качество, которое является доказательством и признаком могущества, по­четно.

Вот почему быть уважаемым, любимым многими или внушать страх многим есть нечто почетное как доказатель­ство могущества. Быть уважаемым немногими или не уважаемым никем — нечто позорное.

Позор. Владычество и победа есть нечто почетное, так как достигаются силой, а рабское положение, обусловлен­ное нуждой или страхом,— нечто позорное.

Счастливая судьба (если она продолжительна) является предметом почитания как знак милостивого располо­жения Бога. Несчастная судьба, утраты — нечто позорное. Богатство есть нечто почетное, ибо является силой. Бед­ность — позор. Великодушие, щедрость, надежда, муже­ство, самоуверенность — нечто почетное, ибо они имеют своим источником сознание силы; малодушие, скаредность, робость, неуверенность в себе — нечто позорное. <…> Быть знаменитым из-за богатства, высокого поста, великих деяний или какого-нибудь выдающегося блага есть нечто почетное, так как это признак могущества, по причине которого человек знаменит. Безвестность, напротив, есть бесчестье. [45]

У нас в России такие мнения, наверное, не проповедовались ни разу до 1990-х годов, когда ценилась сила, сила, и только сила. И далее о том же — тоже очень яркое и важное:

«Жадность к большому богатству и честолюбивое стремление к большим почестям есть нечто почетное, ибо они признаки могущества. Жадность и честолюбие, направленные на ничтожные приобретения или незначительные продвижения по службе, позорны.

Деяние в этом случае, если оно велико и трудно и, следовательно, свидетельствует о большом могуществе, вызывает наше уважение. При этом безразлично, справедливо оно или несправедливо, ибо уважение состоит лишь в мнении о могуществе». [46]

Воистину, философия Гоббса могла бы быть придворной философией 90-х. Она прекрасно подходила бы к ельцинскому «берите, понимаешь, сколько хотите!» В духе Гоббса можно было бы продолжать: «жадность есть признак могущества», «жадность есть признак величия»… Кроме шуток, с этой оборотной (а на самом деле важнейшей) стороной европейства мы никогда так близко не сталкивались, как в те времена. Разница с Европой в том, что там хищничество дополнялось и облагораживалось религией и светской культурой, а в одичалой послесоветской России никаких тормозов и противовесов жадности не было.

А вот «рациональное» обоснование чадорождения, как оно видится Гоббсу: «Не было бы побудительных мотивов у людей к тому, чтобы иметь детей и заботиться об их содержании и воспитании, если бы они впоследствии имели от них не больше благодеяний, чем от прочих людей». [47] Оригинальное толкование. Только головой покачать. Это Человек Запада такой — или только Гоббс? Смею предположить, что это единственное «рациональное» толкование деторождения, какое пришло в голову Гоббсу. Но есть и другие, менее материалистические. Можно, например, подумать, что потребность в посмертной памяти объясняет усилия, которые мы прикладываем ради детей, честолюбия, творчества. Все это не окупается в сей жизни и оправданно только при условии, что приносит «доход» в последующих мирах…

Но продолжим разговор о силе и власти. Вот опять яркий портрет «нового европейца»:

«Если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем, они становятся врагами. На пути к достижению их цели (которая состоит главным образом в сохранении жизни, а иногда в одном лишь наслаждении) они стараются погубить или покорить друг друга».

«Вследствие этого взаимного недоверия нет более разумного для человека способа обеспечить свою жизнь, чем принятие предупредительных мер, т. е. силой или хитростью держать в узде всех, кого он может, до тех пор пока не убедится, что нет другой силы, достаточно внушительной, чтобы быть для него опасной».

«Каждый человек добивается, чтобы его товарищ ценил его так, как он сам себя ценит, и при всяком проявлении презрения или пренебрежения, естественно, пытается, поскольку у него хватает смелости (а там, где нет общей власти, способной заставить людей жить в мире, эта смелость доходит до того, что они готовы погубить друг друга), вынудить у своих хулителей большее уважение к себе: у одних — наказанием, у других — примером».

«Мы находим в природе человека три основные причины войны: во-первых, соперничество; во-вторых, недоверие; в-третьих, жажду славы. Первая причина заставляет людей нападать друг на друга в целях наживы, вторая — в целях собственной безопасности, а третья — из соображений чести. Люди, движимые первой причиной, употребляют насилие, чтобы сделаться хозяевами других людей, их жен, детей и скота; люди, движимые второй причиной, употребляют насилие в целях самозащиты; третья же категория людей прибегает к насилию из-за пустяков вроде слова, улыбки, из-за несогласия во мнении и других проявлений неуважения, непосредственно ли по их адресу или по адресу их родни, друзей, их народа, сословия или имени». [48]

Тут нечего комментировать: слова огненные, золотые. Вот портрет того человека, который к XIX столетию завоевал почти весь мир, а к XX — можно сказать что весь. Имя этому человеку Европеец. Его жажда власти безгранична. Пока у него есть соперник, он не успокоится. Он никому не доверяет, особенно же боится силы, равной своей; такую силу надо уничтожить или иным способом обезвредить. Какое саморазоблачение!

Изумительно, что таков был европеец, только что вышедший (или скажем так, еще только выходящий) из церковной ограды. Церковь ничего не сумела с ним сделать, несмотря на многовековые разговоры о смирении. А возможно и обратное: именно многовековые разговоры о смирении «надавили ему затылок» до такой степени, что он возжелал противоположного.

«Третья категория» в последнем абзаце напоминает о всегдашнем гоббсовом примере «естественного человеческого поведения», т. е. стремления к насилию в отношении ближнего. Воспоминание об отце, буяне-священнике? Или портрет мыслителя, или лицо нации… «Господствующая страсть — мстительность, главная ценность — ощущение довольства собой, естественное состояние — война». Это отнюдь не о «человеке вообще» говорится.

Цель человека есть могущество; главное орудие управления человеком есть страх, говорит Гоббс. Власть должна быть сильной, потому что только сильная власть может запугать человека настолько, чтобы он удержался от естественного для себя поведения и не вцепился в глотку ближнего. Это звучит карикатурой, но точно передает Гоббсовы мысли.

И наконец Гоббс заявляет: «Беспрестанное желание власти присуще всем людям!» Как это обычно бывает, исследуя «человека», мы смотрим в зеркало: «Беспрестанное желание власти у всех людей. И вот на первое место я ставлю как общую склонность всего человеческого рода вечное и беспрестанное желание все большей и большей власти, желание, прекращающееся лишь со смертью. И причиной этого не всегда является надежда человека на более интенсивное наслаждение, чем уже достигнутое им, или невозможность для него удовлетвориться умеренной властью; такой причиной бывает и невозможность обеспечить ту власть и те средства к благополучной жизни, которыми человек обладает в данную минуту, без обретения большей власти. Этим объясняется, что короли, власть которых является величайшей, обращают свои усилия на обеспечение последней: внутри — путем законов, вовне — путем войн. А когда это достигнуто, тогда возникает новое желание: у одних — желание достичь славы путем новых завоеваний; у других — желание покоя и чувственных наслаждений; у третьих — желание быть предметом поклонения или лести за превосходство в каком-нибудь искусстве или за другой талант». [49] Вот она, «воля к власти» за триста лет до Ницше.

В «Истории новейшей философии» В. Виндельбанда об этом сказано: «Его [Гоббса] ученіе должно быть разсматриваемо, какъ первое и самое рѣзкое выраженіе того воззрѣнія, которое, въ замѣтной зависимости отъ него, примѣнили къ состоянію общества англійскіе политико-экономы, и которое, наконецъ, англійскій естествоиспытатель распространилъ на объ­ясненіе всей органической жизни». Именно так. Желая изучать природу, исследователь смотрит на общество, в которое поставлен.

IX

Гоббс проповедует равенство людей, но очень своеобразно. Люди равны, во-первых, в отношении физических спрособностей, потому что «более слабый имеет достаточно силы, чтобы путем тайных махинаций или союза с другими, кому грозит та же опасность, убить более сильного». [50] И во-вторых, в отношении способностей умственных. Поскольку это утверждение из ряда тех, которые никогда, ни при каких условиях нельзя доказать, Гоббс отделывается риторикой.

Кстати о Гоббсе и риторике. Где-то, сейчас не скажу где, он с отвращением о ней отзывается и говорит, что «философия исключает риторику». В действительности же Гоббс поклоняется риторике, риторичен в гораздо большей степени чем, скажем, Декарт, воистину называвший вещи их прямыми именами, и только риторикой часто и спасается, что совсем неудивительно, т. к. занимается он не философией (что бы сам об этом ни думал), а идеологией, то есть «правильными (ибо предписанными) мыслями о вещах».

Итак, говоря об умственном равенстве, Гоббс отделывается риторикой: «Что же касается умственных способностей (я оставляю в стороне искусства, имеющие свою основу в словах, и особенно искусство доходить до общих и непреложных правил, называемое наукой,— таковыми правилами обладают немногие, и то лишь в отношении немногих вещей, ибо правила эти не врожденные способности, родившиеся с нами, а также не приобретенные (как благоразумие) в процессе наблюдения над чем-то другим), то я нахожу в этом отношении даже большее равенство среди людей, чем в отношении физической силы. Ибо благоразумие есть лишь опыт, который в одинаковое время приобретается в равной мере всеми людьми относительно тех вещей, которыми они с одинаковым усердием занимаются. Невероятным это равенство делает, возможно, лишь пустое самомнение о собственной мудрости, присущее всем людям, полагающим, что они обладают мудростью в большей степени, чем простонародье, т. е. чем все другие люди, кроме них самих и немногих других, которых они одобряют потому ли, что те прославились, или же потому, что являются их единомышленниками. Ибо такова природа людей. Хотя они могут признать других более остроумными, более красноречивыми и более образованными, но с трудом поверят, что имеется много людей столь же умных, как они сами. И это потому, что свой ум они наблюдают вблизи, а ум других — на расстоянии. Но это обстоятельство скорее говорит о равенстве, чем о неравенстве, людей в этом отношении. Ибо нет лучшего доказательства равномерного распределения какой-нибудь вещи среди людей, чем то, что каждый человек доволен своей долей». [51]

Этот наполненный воздухом абзац сдувается и опадает, стоит вытащить из него затычку: спрятанную между скобок оговорку о том, что «равенство умственных способностей» исключает способности, явленные в слове и разуме (а как еще мы можем назвать «искусство доходить до общих правил»?) Следовательно, все громкие слова о равенстве относятся только к равенству в так называемом «здравом смысле», пользы от которого в области мысли и слова немного.

И то сказать, Гоббс недоговаривает. В области разума не может быть равенства не только потому, что эта область зависит от научения, следовательно, от затраченных усилий и денег, но и потому, что способность воспринимать учение у всех разная. Не говоря о способности его применять.

Фактически Гоббс признает, что ни физического, ни умственного равенства нет, но ради своей идеологии прячет правду за риторикой: слабый, де, может убить сильного, составив заговор (значит, уже не может, раз ему нужны сообщники). О равенстве умов мы говорили выше.

Бесполезно искать у Гоббса философии, то есть точности. Задача его совсем иная: дать «правильную» веру или, если хотите, «правильное», т. е. желательное ради известных целей, понимание вещей, исходящее из единого основания. Соответствует ли это понимание действительному положению вещей — вопрос второстепенный.

X

Необычно учение Гоббса о счастье. Вот где полный разрыв с Аристотелевой «умеренностью»! Счастье в стремлении; стремление бесконечно; остановка движения есть смерть. «Ибо не существует такой вещи, как вечный душевный мир, пока мы живем здесь. В самом деле, жизнь сама по себе есть лишь движение и так же мало может протекать без желания и страха, как без ощущения». [52] «Счастье, под которым мы понимаем непрерывное удовольствие, состоит не в том, что мы в чем-либо преуспели, а в самом преуспевании». [53] Жизнь состоит из желаний и страстей: «Подобно тому как отсутствие всяких желаний означает смерть, точно так же слабость страстей означает тупость». [54]

В этой области Гоббс по-настоящему самобытен. Аристотель и Церковь столько времени твердили, что страсти и желания — зло, и вдруг… «Слабость страстей ведет к тупости»; «живость ума проистекает из желаний». Совершенно верно — и неожиданно. Здесь Гоббс настоящий новый европеец, человек эпохи Великих Желаний. От этого наследия, от «умения желать» отказывается сейчас Европа. Европейцу предлагаются слабость и умиление. Платон Каратаев и Толстой были бы рады.

Гоббса трудно назвать «психологом». Для психолога он слишко невнимателен, не видит полутонов. Но местами он зорок  — когда речь идет о крупных и сильных движениях, т. е. страстях. Тут его характерология глубже Декартовой, т. к. Декарт, вероятно, не был человеком сильных страстей: «Мы должны прежде всего принять в соображение, что счастье этой жизни не состоит в покое удовлетворенной души. Ибо того finis ultimus (конечной цели) и summum bonum (высшего блага), о которых говорится в книгах старых философов морали, не существует. Да и человек, у которого нет больше никаких желаний, был бы не более способен жить, чем тот, у кого прекратилась способность ощущения и представления. Счастье состоит в непрерывном движении желания от одного объекта к другому, так что достижение предыдущего объекта является лишь шагом к достижению последующего. Причиной этого служит то обстоятельство, что человек стремится не к тому, чтобы наслаждаться один раз и на один момент, а к тому, чтобы навсегда обеспечить удовлетворение своих будущих желаний. Вот почему произвольные действия и склонности всех людей имеют целью не только добывание, но и обеспечение благополучной жизни и различаются между собой лишь в отношении путей, причем это различие обусловливается отчасти различием страстей в разных людях, а отчасти различием знаний и мнений, которые разные люди имеют о причинах, производящих желаемое следствие». [55]

Вот это уже настоящая психология. И полный разрыв не только со старинным summum bonum, но и с христианством. Начинается Новое время, европеец отпускает свои желания на волю.

XI

В «естественном состоянии», согласно Гоббсу — «нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, и потому нет земледелия, судоходства, морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы, нет знания земной поверхности, исчисления времени, ремесла, литературы, нет общества, а, что хуже всего, есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна». [56]

Между нами и этим состоянием стоит сильная власть. [57] Властью Гоббс одержим. Не просто распространением личной силы на других людей, хотя и им тоже, но самим вопросом о том, как надлежит властвовать и покоряться. Волю к власти он считает преобладающей человеческой страстью. «Почему же, говорит он, — нельзя научить людей их обязанностям, т. е. науке о справедливом и несправедливом, как учат этому другие науки, исходя из истинных принципов и очевидных доказательств..?». [58] «Ни Платон, ни какой-либо другой философ не изложили до сих пор систематически, достаточно полно и достаточно обоснованно все теоремы моральной философии так, чтобы люди могли изучить, как управлять и как повиноваться». [59]

Прекрасно говорит он о целях государства: «Люди добровольно объединились и установили государство именно для того, чтобы иметь возможность жить как можно счастливее, насколько это позволяют условия человеческого существования». [60] Вопрос в том,  насколько счастливой будет жизнь в государстве, устроенном согласно Гоббсовым правилам, т. е. в таком, подданные которого отдали всю свою свободу государю. Власть, наилучшая с точки зрения Гоббса, есть власть монархическая, более точно — самодержавная.

«Гоббс, вероятно, предпочитал монархии потому, что считал их более защищенными от «распада в гражданской войне», — замечает Мартинич, — а гражданская война есть «наибольшее несчастье, какое может случиться с государством». [61] С этим русский читатель может только согласиться: гражданской войны наше отечество не пережило; государственный порядок, который установили победители, был глубоко неудовлетворителен и рухнул какие-то 70 лет спустя (считая временем конца Государства Российского ноябрь 1920-го, дни эвакуации из Крыма).

Говорят, Петру Великому предлагали некогда выбрать западного автора, писавшего о праве, для издания в русском переводе в научение подданным. Было названо и имя «Ѳомы Гоббезія». Петр отказался и выбрал Пуфендорфа; «войне всех против всех» предпочтя «взаимопомощь как основу общества». А ведь вывести из Гоббса любезное Петру самодержавие было бы куда удобнее!

Впрочем, если Гоббс и пишет апологию самодержавия, то, поскольку это самодержавие основывается на воображаемом доисторическом договоре, он признаёт у государства две стороны, два ряда обязательств: обязательства пасомых и обязательства пасущих. Гоббс отдает Кесарю все, что может отдать, но требует за это защиты пасомых и желает «показать людям воочию взаимоотношения между защитой и повиновением, ненарушимого соблюдения которого требуют человеческая природа и божественные законы, как естественные, так и положительные». [62] Сам он считает, что следует среднему пути между свободой и тиранией: «По дороге, осажденной борющимися армиями, из которых одна борется за слишком большую свободу, а другая — за слишком широкие полномочия власти, трудно пройти невредимым». [63]

Гоббс не просто требует защиты пасомых. Он уверен, что никакой самодержец не желает зла своим подданным, потому что их процветание составляет его силу: «Против абсолютной власти прежде всего выдвигается возражение, что если бы кто-то обладал таким правом, то положение граждан было бы весьма плачевно. Ведь они думают, что он стал бы грабить, конфисковывать, убивать. И каждый считает, что только его еще не ограбили и не убили. Но зачем бы он стал это делать? Ведь не потому, что он может, ибо если он не захочет, то он и не станет делать этого. Или он хочет ограбить всех остальных ради одного или нескольких людей? Во-первых, даже если он сделает это по праву, то есть не подвергаясь обвинению в несправедливости, он все же поступит несправедливо, то есть нарушит естественные законы и нанесет оскорбление Божеству. Поэтому присяга государей рождает известную безопасность для подданных. Далее, если бы он все же мог сделать это по справедливости или если бы он ни во что ставил присягу, нельзя найти никакого основания, почему бы он захотел разорять своих граждан, если от этого ему нет никакой пользы». [64]

Рассуждение любопытное, но ложное. Вообще-то Гоббс верит в испорченность человека, в то, что дурные страсти сильнее разумных мнений. Тут, однако, эта спасительная вера отказывает ему, и он надеется на благоразумие государя, не надеясь на благоразумие человека вообще. То же самое повторяется в другом месте: «Общие интересы… больше всего выигрывают там, где они более тесно совпадают с частными интересами. Именно такое совпадение имеется в монархии. Богатство, могущество и слава монархов обусловлены богатством, силой и репутацией его подданных. Ибо никакой король не может быть ни богат, ни славен, ни находиться в безопасности, если его подданные бедны, презираемы или слишком слабы вследствие бедности или междоусобий, чтобы выдержать войну против своих врагов. При демократии же или аристократии личное благополучие лиц продажных или честолюбивых обеспечивается не столько общественным процветанием, сколько чаще всего вероломным советом, предательством или гражданской войной». [65]

Это так. Весь вопрос в том, правильно ли монарх понимает «богатство, силу и репутацию его подданных». Та же оговорка относится и к «демократическим» правителям. Однако вот обстоятельства, ослабляющие благоразумие правителя: безграничное властолюбие; природная глупость; следование некоей «идее», ради которой считается допустимым любое насилие; склонность к жестокости  — а хуже того, их сочетание, как оно было явлено в Сталине.

Хуже того: самодержец, по Гоббсу, и не может быть несправедлив, т. к. там, где нет нарушения контракта, нет и несправедливости: «Поскольку <…> обладающие в государстве верховной властью не связаны в силу каких-либо соглашений никакими обязательствами по отношению к кому-либо, они тем самым не могут совершить никакой несправедливости по отношению к гражданам. Ибо несправедливость (нарушение права) <…> есть не что иное, как нарушение соглашений». [66]

Этика, таким образом, полностью и окончательно исключается из государственной жизни. Нравственно всё, что законно; «контракт» — замена совести. «Есть принцесс можно, если они подписали соответствующий контракт и достигли совершеннолетия по законам штата Арканзас». Как это отдает Джоном Стюартом Миллем! [67]

Государь не только не может совершить несправедливости — он вообще выше закона: «…Суверен не подчинен тем законам, которые он сам, т. е. государство, создает. В самом деле, быть подчиненным законам значит быть подчиненным государству, т. е. верховному представителю его, что для суверена означает быть подчиненным самому себе, т. е.— не подчинение законам, а свобода от них. Вышеуказанное ошибочное мнение, ставя законы над сувереном, тем самым ставит над ним и судью, а также власть, которая может его наказывать, но это значит делать нового суверена, и на том же основании — третьего, чтобы наказывать второго, и так дальше до бесконечности, что должно вести к разрушению и разложению государства». [68]

Так оно и было бы при последовательном проведении принципа ответственности власти. Вопрос был отчасти разрешен на Западе последовательной сменой «суверенов» при помощи выборов и ответственностью, которая наступает только после этой смены (если наступает). Действующая власть стоит выше закона и никто этого не оспаривает. Терри Пратчетт в одной из своих фантасмагорий предлагает политикам, победившим на выборах, сразу отправляться в тюремную камеру и уже оттуда управлять государством, чтобы, так сказать, не тратить напрасно время.

Скрепя сердце, Гоббс признаётся, что монарх все-таки может заблуждаться, чтобы не сказать большего, но объясняет, что в силу круговой поруки подданные обязаны терпеть, т. к. заранее, на поколения вперед, разрешили монарху всё. Тут уже о достоинствах монархии ничего не говорится, а просто «терпите»: «Подданные уполномочили своего суверена на все действия и тем, что облекли его верховной властью, признали эти действия своими». [69] Силлогизм в этом роде применялся при «новом порядке» в России: поскольку власть советов есть «народная власть», выступление против ее есть выступление против «народа» (который ни сном ни духом не отвечал за деяния этой власти и не уполномочивал ее на эти деяния)…

В настойчиво проводимом Гоббсом упразднении личной совести, замене ее законом, в его девизе «законное — нравственно» можно распознать мнения, которыми впоследствии вооружились либералы («нравственно всё, что законно»), но при этом он чужд всякого либерализма. Его задача противоположна: не защитить право личности на неограниченные отклонения от «нормы», но облегчить власти борьбу с личностью, лишив личность свободы мнений в шатких, а потому государственно подозрительных, если не прямо опасных вопросах религии и нравственности. Трудно вообразить что-либо менее либеральное!

Даже современный либерал так далеко еще не зашел: «Человекоубийством, прелюбодеянием и воровством может быть названо только то, что совершается вопреки законам государства». [70] «Хотя закон природы запрещает воровство, прелюбодеяние и т. п., однако, если гражданский закон прикажет посягнуть на что-то, это уже не будет воровством, прелюбодеянием и т. п.» [71]

Гоббс предвосхитил точку зрения либералов: не нужна «совесть», нужен закон. Вопрос, не означает ли устранение «совести» моральной деградации общества (при исправном соблюдении «закона»), остается открытым. Но Гоббс хочет не потрафить личности «рассвобожденной» в поиске новых способов уклонения от общепринятого «добра», а, напротив, обезопасить государство против личности беспокойной, изыскивающей более жесткие нравственные определения.

Его «Левиафан» — попытка построить государство без оснований; такое, какое было бы основанием самому себе. Похищение Добра у Церкви, у религии и личности — попытка с далеко идущими последствиями. Контр-революционер Гоббс заложил основу для всякой будущей революционной государственности, вплоть до ленинской.

Отнимем, — говорит Гоббс, — право определять добро и зло у религиозных и политических сект и отдадим его государю, и тем лишим революцию горючего материала. Легче было это сказать, чем сделать. Получить такого подданного, который принимал бы за «добро» все, что ему под этим именем предлагается государством, не удавалось вплоть до XX века. До этого времени личная совесть еще слишком много значила. После распада Старого мира (в условном 1918-м) личная совесть в государстве стала пренебрежимо малой величиной — сначала в социалистической России, затем в национально-социалистической Германии. «Свободный мир», вынужденный противостоять обоим социализмам, и не хотел бы, да поддерживал эту устаревшую свободу — до известных пределов, а именно, за исключением вопросов «государственной безопасности». Здесь места для совести не было и на Западе. После краха классового социализма (со всеми превращениями, которые он пережил за 73 года, а превращения были немалые: от тирании до своего рода самодержавия с видимостью некоторых личных свобод, но во второстепенных вопросах) Запад постепенно стал превращаться в то, чему он долго противостоял…

Демократию Гоббс, в отличие от либералов, не любит, и нередко подпускает ей шпильки, которым однако недостает остроты. Но есть у него очень верные замечания, например: «Если бы в демократическом государстве народ пожелал бы доверить обсуждение вопросов войны и мира и создание законов только одному человеку или очень немногим, довольствуясь лишь правом назначения магистратов и других должностных лиц, то есть властью без ее исполнения, тогда придется признать, что демократия и монархия ничем не отличаются друг от друга». [72]

Слова пророческие. Именно такова современная демократия: народу — «власть без ее исполнения», «одному человеку или очень немногим» — решение «вопросов войны и мира». Для законов пока что сохраняется видимость парламентского обсуждения. Что же касается этого «обсуждения», мы теперь хорошо знаем, что чем больше людей участвует в выборах, тем меньше они понимают, за что голосуют, тем меньше ответственность выборной власти. Предоставить суждения о делах правительства «всем» — то же самое, что не отчитываться ни перед кем…

К сказанному он добавляет: «Подобно тому как малолетний нуждается в опекуне или покровителе, хранителе его личности и власти, точно так же и верховное собрание в больших государствах в момент больших опасностей и смут нуждается в custodes libertatis, т. е. в диктаторах или хранителях их власти. Последние являются, собственно говоря, временными монархами, так как верховное собрание передает им всю полноту своей власти на время, причем случаи узурпации власти (по истечении установленного срока) со стороны таких диктаторов бывали чаще, чем случаи узурпации власти малолетних королей со стороны протекторов, регентов или каких-либо других опекунов». [73] Безусловно. Демократия прекращается во время войны, даже если формы ее сохраняются.

Саму жу демократию Гоббс считает разорительным порядком, при котором фаворитов, деток и родичей может прикармливать не только монарх, но и всякая политическая мелочь (что и происходит в действительности). Мартинич на эти слова морщится и спрашивает, неужели Гоббс надеется, что ему кто-то поверит. [74]

Потратив немало усилий на выведение самодержавной власти из «естественного состояния» и «общественного договора» посредством «естественных законов», следуя которым, люди складывают свои права к ногам суверена, Гоббс вдруг заявляет: «Если мы предположим, что изложенные мной принципы <абсолютной власти> не являются принципами разума, то я во всяком случае уверен, что они являются принципами, имеющими за собой авторитет Писания, как я это покажу, когда буду говорить о царствовании Бога (при посредстве Моисея) над еврейским народом, принадлежавшим Ему на основании заключенного с Ним завета». [75] Поворот прекрасный! Извлечь из христианского Писания монархические принципы нетрудно, посколько оно ими пропитано.

Свобода, согласно Гоббсу, есть условность. «Свобода для каждого может быть большей или меньшей в зависимости от большего или меньшего пространства, предоставленного ему, как, например, заключенный в более просторной камере имеет больше свободы, чем заключенный в более тесной. <…> Все рабы и подданные свободны, если они не закованы в цепи и не заключены в тюрьму». [76] Вы видите, какое это направление мыслей. «Рабство? — говорит Гоббс. — Не слышал». [77] И он отчасти прав, т. к. в наши дни «рабством» охотно называется любая степень свободы, не соответствующая произвольной мерке.

Разговор о свободе дает Гоббсу повод лишний раз воспеть государство как место, в котором свобода «обезврежена», введена в русло:

«Вне государства каждый имеет полнейшую свободу, но эта свобода бесполезна, потому что тот, кто в силу собственной свободы делает все, что пожелает, в силу того, что свободой обладают и все остальные, равно и претерпевает все, что заблагорассудится другим. Когда же появляется государство, каждый гражданин сохраняет за собой столько свободы, сколько необходимо для спокойной и благополучной жизни, отнимая у других ее лишь настолько, чтобы не бояться их. Вне государства у каждого есть право на все, но он не может пользоваться ничем, в государстве же каждый спокойно пользуется ограниченным правом.

Вне государства кто угодно может по праву ограбить или убить кого угодно, в государстве же это может только один человек. Вне государства мы можем защитить себя только собственными силами, в государстве же нас защищают силы всех граждан. Вне государства ни у кого нет твердой уверенности в награде своим трудам, в государстве такая уверенность есть у каждого. Наконец, вне государства — господство страстей, война, страх, бедность, мерзость, одиночество, варварство, невежество, дикость; в государстве — господство разума, мир, безопасность, богатство, благообразие, взаимопомощь, утонченность, науки, доброжелательство». [78]

Господство свободы есть господство страстей. Смысл государства в разумном ограничении свободы, но не полном ее устранении: «Поскольку все действия и поступки граждан никогда не охватываются законами, да и не могут быть предусмотрены в силу своего разнообразия, необходимо, чтобы существовало почти бесконечное множество того, что и не требуется законом, и не запрещается им, но что каждый волен делать или не делать по собственному усмотрению. Здесь, как говорится, каждый пользуется своей свободой, и здесь свобода должна пониматься именно в этом смысле, то есть как часть естественного права, предоставляемая гражданам гражданскими законами. Подобно тому, как вода, запертая со всех сторон берегами, застаивается и портится, а оказавшись на открытом пространстве, разливается и свободнее течет туда, где находит для этого больше путей, так и граждане, если бы они ничего не делали без приказания законов, впали бы в апатию, но, если бы они поступали вопреки законам во всем, государство бы разрушилось; и, чем больше остается не предусмотренного законами, тем больше у них свободы. Обе крайности опасны: ведь законы придуманы не для прекращения человеческой деятельности, а для ее направления, подобно тому как природа создала берега не для того, чтобы остановить течение реки, а чтобы направлять его. Мера этой свободы должна определяться благом граждан и государства». [79]

С одной стороны кажется, что Гоббс «отдает Кесарю» все, что только можно. С другой, он говорит, что область не разрешенного и не запрещенного явно должны быть шире, чем обе названные, т. е. что большая часть поступков должна быть оставлена на усмотрение граждан, что совершенно верно и составляет фундамент свободы. Эта благожелательность не мешает ему заявлять, что «свобода есть такая же бессмыслица, как круглый четырехугольник»: «Слова, при которых мы ничего не воспринимаем, кроме звука, суть то, что мы называем абсурдом, бессмыслицей, или нонсенсом. Вот почему, если кто-либо стал бы мне говорить о круглом четырехугольнике, или об акциденциях хлеба в сыре, или о невещественной субстанции, или о сво­бодном субъекте, о свободной воле или о какой бы то ни было свободе, я не сказал бы, что он ошибается, а сказал бы, что его слова не имеют смысла, т. е. что он говорит абсурд». [80] И чуть ниже он объясняет читателю, что «свобода подданных заключается… лишь в тех вещах, которые суверен при регулировании их действия обошел молчанием, как, например, свобода покупать и продавать и иным образом заключать договоры друг с другом, выбирать свое местопребывание, пищу, образ жизни, наставлять детей по своему усмотрению и т. д. [81]

Ради доказательства «бессмысленности свободы» Гоббс идет на подтасовки:

«Афиняне и римляне были свободны, т. е. свободными государствами; это значит не то, что какие-нибудь частные лица пользовались там свободой оказывать сопротивление своим представителям, а то, что их представители имели свободу оказывать сопротивление другим народам или завоевывать их».

«Однако люди легко вводятся в заблуждение соблазнительным именем свободы и по недостатку способности различения ошибочно принимают за свое прирожденное и доставшееся по наследству право то, что является лишь правом государства». [82]

Вот уж произвольное перетолкование слов! Гоббс, думаю, хорошо понимал, что смешивает Божий дар с яичницей. Понятие личной свободы у афинян и римлян не совпадало с нашим и тесно смешивалось с понятием свободы государства. Но едва ли свободный афинянин отделял свое право высказываться о государственных вопросах от общей афинской свободы (т. е. независимости). Независимость личная, независимость государственная были едины.

Данное выше определение свободы как «неопределенной законами области» развивается им подробно. Подданные свободны в тех отношениях, о которых забыл подумать законодатель. У Мартинича это вызывает вежливое недоумение: [83] «Что же касается остальных свобод, то они проистекают из умолчания закона. Там, где суверен не предписал никаких правил, подданный свободен действовать или не действовать согласно своему собственному усмотрению. И такой свободы бывает в одних местах и в одни времена больше, в других местах и в другие времена — меньше соответственно тому, как это представляется наиболее целесообразным тем, которые обладают верховной властью». [84] Это звучит (вот тут впервые соглашусь с Мартиничем относительно цинизма у Гоббса) цинично, но зато верно. Во всех областях, которые верховная власть считает для себя важными, свобода подданных ограничивается законом. Просто Гоббс думал, что никакого государства, кроме английского, молчаливо предоставляющего подданному широкую свободу, и быть не может…

Я уже упомянул, что Гоббс в качестве источника нравственности предпочитает закон совести. Учение же о том, что «человек есть судья в вопросах добра и зла» — есть «болезнь государства». [85] Грех есть, далее, не проступок против совести, но нарушение закона. [86] И наконец: источник веры не вдохновение, но учение и размышление. [87] Иначе говоря: «Мера добра и зла есть закон»; «закон заменяет личную совесть»; «вера есть плод воспитания и дисциплины». Последнее верно только отчасти и, будучи последовательно применено, не менее опасно, чем первое и второе, потому что кратчайшим путем приводит «воспитуемых и дисциплинируемых» к безбожию. (Первые два пункта нам принять легче, потому что мы, как на востоке Европы, так и на западе ее,  живем в государствах, основанных на этих правилах.)

Приводя совесть к молчанию, Гоббс однако же требует для нее свободы (молчаливой свободы, хочется добавить). [88] Говоря о «молчаливой свободе», я не шучу и не преувеличиваю. Гоббс именно утверждает, что только слова могут быть наказуемы, вера же, за ними стоящая, наказанию не подлежит. [89] Мысли свободны; здесь Левиафан Гоббса милосерднее Левиафана действительного (якобинского или советского). «Возмездие за помыслы принадлежит одному только Богу, который осуществляет его. А человеческие законы наказывают только неповиновение действием». [90] Сказано о ереси, но может быть применено ко всяким мнениям.

Совести не нужно, когда есть закон, говорит нам Гоббс. И продолжает: мнения о священных вещах должны исходить из закона же. Это не его личное изобретение. Эрастианство (перенесение функций Церкви на государство) носилось тогда в воздухе. О Джоне Селдене, друге Гоббса, один историк говорит: «Как отвечает Селден на ущербность религиозной практики, которую он видел вокруг себя? Отвечает просто: эрастианским требованием государственной церкви. Не церкви и не Писанию принадлежит высший суд в вопросах религии, но государству. Он отмечает уважение Христа к государственной власти и предлагает богословам делать только то, что им разрешает государственная власть». [91]

Вера есть подчинение. Подчиняйся Богу, подчиняйся государству, и будет тебе благо. [92] «Добродетель заключается в повиновении законам государства, одним из которых является религия. <…> …Поскольку люди никогда не могут своим умом дойти до познания того, что сказал и наказал Бог, и поскольку их нельзя обязать подчиняться законам, автора которых они не знают, они должны молча подчиниться тому или иному человеческому авторитету», [93] читай: государю. «Подданный, лично не имеющий ясного и несомненного откровения в отношении воли Бога, обязан повиноваться в качестве таковой постановлениям государства». [94]

А «если христиане не считают своего христианского суверена пророком Господним, то они должны или принимать собственные сны за пророчества, которыми они предполагают руководствоваться, а мечты своего сердца — за Дух Божий, либо позволять руководить собой какому-нибудь иностранному государю или некоторым из своих сограждан, которые, не предоставляя других чудес в подтверждение своего призвания, кроме иногда необычайного успеха и безнаказанности, могут клеветой на правительство вовлечь христианских подданных в мятеж, этим путем разрушить все законы божеские и человеческие и, опрокинув всякий порядок и правительство, ввергнуть общество в первоначальный хаос насилия и гражданской войны». [95] Видите, как выстраивает он свои доводы по восходящей линии? «А если вы не хотите принять государя как пророка Господня — вы (пропускаем ряд ступеней) желаете насилия и гражданской войны!»

Итак, «христианское государство и церковь — одно и то же». Из этого вывод: «ересь» есть недозволенное правительством учение. Мнение, одобренное правительством, ересью быть не может. Точно так же истины Библии истинны только там, где они одобрены правительством, в любом другом случае это просто любопытные мнения. [96] Гоббс идет дальше и говорит, что отлучение от церкви действительно только в том случае, если налагает его законная (то есть королевская) власть:

«Б. Ну а те, кто умирают отлученными сейчас от англиканской церкви,— не думаете ли вы, что они также осуждены?

А. Без сомнения, так как тот, кто умирает в грехе, без покаяния, осужден, а тот, кто отлучен за неповиновение королевским законам, духовным или светским, отлучен за грех. Поэтому, если он умирает отлученным и без желания примириться, он умирает нераскаявшимся. Вы видите, что отсюда следует. Но умереть, не подчиняясь предписаниям и доктринам тех людей, которые не имеют над нами власти или юрисдикции, совершенно иное дело, и это не влечет за собой такой опасности». [97]

Если вас отлучила законная власть, вы умираете во грехе, но если вас отлучила незаконная власть, «всё тип-топ», как сказал бы Берти Вустер, [98] умирайте спокойно. Неудивительно, что есть желающие записать Гоббса в безбожники. Его неумолимая последовательность в государствопоклонстве производит впечатление какой-то злой иронии. Но думаю, он все же серьезен.

Любопытно, что Гоббс спокойно говорит об относительности добра и зла, [99] но убежден в существовании одной истины об одном предмете. А ведь суждение о «добре» тоже истина своего рода, только этическая. Судьба этических истин ему безразлична.

XII

«Религия Гоббса» — предмет неохватный. Ни о чем, кроме своего любимого государства, он не высказывает столько мнений, как о религии. Видя эту неохватность, понимаешь, что Гоббс есть подлинно религиозный мыслитель. Он хочет не «освободиться от веры» (как этого требует наше время), он хочет упорядочить ее понимание, отделить подлинно непостижимое от мнимых тайн и призраков (последнее — буквально). И даже для подлинно непостижимого у него находится рациональное толкование. Я бы даже сказал, что этого «рационального» у него слишком много.

Возьмем хотя бы Гоббсово определение религии: «Внешний культ, посредством которого люди выражают свое искреннее почитание Бога. <…> Любить Бога — значит радостно исполнять Его заветы. Чтить Бога — значит остерегаться греха, подобно тому как мы привыкли бояться законов». [100] Религия есть внешний культ… Чтить Бога значит соблюдать запреты и бояться греха… Перед нами исключительно внешнее и юридическое понимание религии. И это понимание, под звуки труб и барабанов, Гоббс несет через все свои книги. Бог заключил союз с человеком, человек не выполнил условий контракта, Бог послал своего полномочного представителя, Иисуса Христа, чтобы обновить соглашение… «Христос был послан Богом-Отцом заключить новый договор между Ним и народом». [101] От Писания остается одна схема.

Он, далее, отделяет веру «в то, что Бог все сотворил и всем управляет» от веры «в то, что выходит за пределы природных возможностей человеческого понимания». Эта последняя основана на «чуде и авторитете» (третью часть формулы Достоевского: «тайну» — Гоббс не упоминает). Авторитетом обладает только тот, кто может сослаться на чудо, причем личное, случившееся именно с ним. [102] Однако чудеса иссякли в наши дни; кому нам верить? Государству, отвечает Гоббс. [103] Чуда как такового он не исключает. Отчего же? Оно возможно, но истинный пророк не только творит чудеса, но и не противоречит установленной в государстве религии. [104] Вопрос в том, насколько Христос соответствует этому описанию. Гоббс основывается, конечно, на Ветхом Завете, толкуя его на свой лад. Но именно основываясь на Ветхом Завете евреи и гнали Христа.

А споры о вере? Нужны ли они? Нет, говорит он. «Споры <…> о вещах, которые не могут быть предметом знания, расшатывают нашу веру в Бога. <…> Вопросы о существе Бога, творца природы, суть проявления любознательности и не могут быть причислены к делам благочестия. Тот, кто спорит о Боге, стремится не столько к распространению веры в Бога — в Которого и без того все веруют,— сколько к упрочению собственного авторитета». [105] Мало доброго в богословских спорах. Но религия, о содержании которой не просто «не принято», а и нельзя задумываться… Наша религия определяет понимание смысла жизни, а пытаясь более точно определить этот смысл, мы рассуждаем о нашей религии. Разомкнуть этот круг, запретив рассуждения о вере, похвально с полицейской точки зрения, но дурно для души.

В религии Гоббс всецелый рационалист. Он отвергает всё «таинственное» (впрочем, не всё: таинственному оставляется целое царство — Царство Божие, — но уже за гранью нашего земного существования). А поскольку отвергается и свобода воли (ad majorem Dei gloriam, т. к. свобода воли угрожает божественному всемогуществу), теряет смысл и молитва. Точнее, молитва превращается в упражнение на благочестивые темы, но теряет смысл прошения, на которое мы надеемся получить ответ: «Составные элементы культа частью разумны, частью суеверны, частью фантастичны. Разумны прежде всего молитвы. Посредством их мы обнаруживаем свою веру в то, что всякое благо придет от Бога и лишь от него одного это благо можно ожидать. Разумны также выражения благодарности, ибо посредством их мы обнаруживаем нашу веру в то, что все блага были дарованы нам Богом и его благодатью. Иногда говорят, что благочестивые люди своими молитвами изменяют волю Бога или даже одерживают над ней верх. Но это отнюдь не значит, будто они когда-либо вынуждают Бога изменять его суждения, или его вечные решения; это следует понимать так, что Бог — устроитель всех вещей — хотел лишь, чтобы его дары людям то предшествовали их молитвам, то следовали за ними». [106] Этот вопрос и Декарта занимал. И решал он его примерно так же. [107] Мысль о пластичности бытия, в котором нет или мало вещей «предопределенных», и в котором завтрашний день в значительной мере непредсказуем и зависит от многого, в том числе от наших молитв, тогда не приходила на ум. Хотя есть у него и прекрасные и, я бы сказал, в общечеловеческом смысле религиозные слова о молитве. [108]

В главе Левиафана о религии Гоббс — вылитый Толстой. Ему просто непонятно, о чем это всё. Удивительно, как в Толстом воспроизвелся этот тип каменного рационалиста, топотавшего по Европе в XVII и XVIII веках, все разрушая на пути… Ведь Толстой жил — на подъеме нового романтизма. Но его юношеские впечатления были, видимо, впечатлениями XVIII столетия.

Вот, например, его истолкование зарождения религии: «Человеческий род из сознания собственного бессилия и восхищения перед созданиями природы в большинстве своем верит в существование невидимого создателя всех видимых вещей — Бога, перед Которым люди даже испытывают страх, понимая, что сами не способны защитить себя, но истинному Его почитанию препятствует лишь несовершенство разума и буйство аффектов. Страх же перед невидимым, не считающийся с истинным разумом, есть суеверие. Поэтому людям без особой помощи Бога почти невозможно избежать двух грозящих им опасностей: атеизма и суеверия; последнее порождается страхом, забывшим об истинном разуме, первый — верой в разум, забывшей о страхе. Поэтому большинство людей легко впадало в идолопоклонство, и чуть ли не все народы чтили Бога в образах идолов и изображений вещей конечных, называя, должно быть из страха, призраки и привидения демонами». [109]

К такому языку нас приучили атеисты: «из сознания собственного бессилия», де, верят в богов. Объяснение сколько «рациональное», столь и однобокое. Однако в главном Гоббс недалек учения Кальвина: предоставленный себе самому человек неспособен сохранить религию: он упадет в одну из двух пропастей — атеизма или суеверия. [110] Кстати, Гоббс здесь дает глубокое и точное определение атеизма: «вера в разум, забывшая о страхе». Я бы уточнил: односторонняя вера в разум, самонадеянная и исключительная. Та, что цветет сегодня…

Таково желание XVII века: сделать видимый мир в достаточной степени прозрачным, исключив «непрозрачное», таинственное. Желание несбыточное. Оно свойственно как Декарту, так и Гоббсу, так и иным, в том числе совершенно забытым умам (например, современнику и сопернику Гоббса Томасу Уайту)… Просветить мир до конца лучами света, изгнав тени. Эту мечту в наиболее жестокой и несовместимой с жизнью форме воплотит «просвещение» — созданная полуобразованными несамостоятельными, ленивыми умами пародия на устремления XVII столетия. Там, где человек XVII века трудится, человек XVIII века только верует. Его атеизм тому нисколько не мешает. Веровать можно и в пустоту мира. [111]

Думаю, Гоббс не знал религии, понимаемой как явление внутренней душевной жизни, связывающее ее с Чем-то или Кем-то за ее пределами. Его понимание религии вполне ветхозаветно: это Закон. Кроме того, он резко разграничивает мирское и религиозное, устраняя сумеречную область между ними — область таинственного, все «таинственное» объявляя суеверием. Его отношение к суеверию отдельный вопрос; скажем, вся языческая религия попадает в область «суеверий», и продолжая рассуждать в Гоббсовом духе, в эту же область можно отнести и христианство, было б только желание.

Таинственное он признаёт… но не здесь и не сейчас. Чудеса иссякли в наши дни, говорит Гоббс. Место им или в прошлом, когда Господь непосредственно управлял евреями; или в будущем, когда Он будет судить народы. Страшный суд и то, что после него — законная, согласно Гоббсу, область чудес. Он серьезно и обстоятельно разбирает возможный ход событий, и об этом тоже следует поговорить отдельно.

Рационалистические толкования Символа Веры и Писания силятся устранить все, «не допускаемое разумом». Но «разум», набравшись силы, и существование Божества перестанет допускать; это только вопрос времени. Однажды начавшись, рационалистическая критика неостановима, точнее, она останавливается только на полном разрушении всего, что находится за пределами здравого смысла. Здесь ее сила иссякает и начинается новое мифотворчество, прикрываемое «суждениями с точки зрения разума». В этой точке (уже значительно дальше нее) мы и находимся.

Ангелы, духи, адские мучения и райское блаженство — все это «не годится». Но  все же рациональная критика иррациональных, т. е. выходящих за пределы разума, вещей, — бессмыслица, ничем не лучшая, чем схоластика. Тем более со ссылками на Писание…

Любопытна и ненависть поклонников разума (вернее, определенного понимания разума) к вдохновению, мимоходом высказываемая уже Бэконом: «От значения слова «дух» зависит также смысл слова вдохновение. Если понимать его буквально, оно означает вдувание в человека тонкого возду­ха или ветра, подобно тому как человек наполняет своим дыханием пузырь, или, если духи суть нечто бестелесное и существуют лишь в воображении, вдохновить — значит лишь вдунуть какую-нибудь фантазию, что является неподходящим выражением, да и невозможно, ибо фантазия есть нечто не действительное, а лишь кажущееся. Это слово употребляется поэтому в Писании лишь в метафорическом смысле…» [112] «Не вижу иной причины, — заявляет он в другом месте, — кроме безрассудного следования глупому обычаю, для того, чтобы человек, способный мудро говорить о закономерностях природы, основываясь на своих собственных размышлениях, предпочитает думать, будто он говорит по вдохновению,  точно какая-то наполненная чужим воздухом волынка». [113]

От нисхождения на апостолов Св. Духа Гоббс отделывается совершенно толстовским образом: «Наиболее правильно будет верить, что когда в Писании рассказывается, что на апостолов спустился голубь, или что Христос дохнул на них, давая им Святой Дух, или что Святой Дух давался возложением рук, то под этим разумеется, что Богу угодно было пользоваться или приказать пользоваться всем этим как знаками Своего обетования содействовать тем лицам в их рвении проповедовать Его Царство, а также содействовать тому, чтобы их беседы были не оскорбительны, а назидательны для других» (Левиафан). Так и ждешь упоминания о том, что Св. Дух указал апостолам «не делать глупостей»…

«Боговдохновенность» смущает Гоббса. Как и Бэкон, он последовательно изгоняет саму мысль о вдохновении (неважно: творящей души или Бога). Изгнав вдохновение, приходится доказывать, что «дар» дается «учением и размышлением», что сугубая, полнейшая неправда. Приходится, естественно, и опровергать последовательно, по словам, известнейшее «Дух дышит где хочет, а откуда приходит и куда уходит, не знаешь» — доказывая, что «духа» нет и не бывает, а есть только видимое и исчисляемое. Словом, перед нами то горделивое и внутренно-пустое мировоззрение, которое через столетие с лишним будет наказано явлением романтизма.

Кстати о боговдохновенности Писания. Раз уж Гоббс подвел мину под всякую «священную диктовку» и Писание есть просто набор человеческих мнений, пусть и поощряемых свыше — зачем ломать копья, доказывая или опровергая то или иное положение «от Писания»? Если Писание есть человеческое сочинение, а не космическая истина, какова ценность таких доводов? У Гоббса, однако, нет выбора. Он хочет цельного мировоззрения (в котором из-под власти механики не была бы выведена область духа, как это сделано у Декарта), и он еще не знает, что простейший способ построить «цельное мировоззрение» в том, чтобы закрыть глаза на всё, что не вписывается в теорию.

Уничтожающа Гоббсова характеристика «почитания». «Почитать — значит высоко ценить могущество какого-нибудь лица и что эта оценка измеряется сравнением почитаемого лица с другими». [114] На русский взгляд это откровенное бесовство. Не так уж трудно вообразить и «почитание» сатаны, т. к. «могущество этого лица», судя по истории человеческой, довольно обширно.

Плохо быть рационалистом в религии… А христианство есть следующий успех греческого рационализма в еврейском уме после Ветхого Завета. Уже правщики Ветхого Завета постарались придать органически возникшей религии вид чего-то «сделанного», философски цельного. Новый Завет делает следующий шаг; он снова эллинский по мысли своей, кроме ядра — евангельской проповеди, но стараниями апостолов и Церкви это ядро было завернуто во много слоев «рациональной», эллинской по форме, мысли. И Гоббсовы рассуждения в рационалистическом духе основываются на том же духе Писания — хоть и враждебны поздней Церкви, предпочитавшей «безотчетное», «таинственное». Тут поздний католицизм со своим Писанием значительно разошелся. Впрочем, эти две струи, эллинско-рациональная и еврейско- или восточно-иррациональная, страстная, алчущая чудес — изначально смешивались в христианском потоке.

И что поразительно? Сеется рационализм, а всходит чистая фантастика (Руссо, Маркс). Твердокаменно-рациональные допущения с необходимостью приводят к фантастическим построениям. Что, однако, странно: вера в то, что существует только видимое и исчисляемое — и согласие с Декартом в том, что чувства обманывают нас…

XIII

Все есть тело, говорит Гоббс, не произнося, правда, явного суждения о Боге. Будучи спрошен, он, вероятно, заявил бы, что и Бог есть тело (так думает Мартинич). Впрочем, есть место в Левиафане, которое заставляет в этом усомниться: «Нельзя также сказать, что Бог находится в этом или том месте, ибо все, что находится в каком-либо месте, ограниченно и конечно. Нельзя также говорить о Боге, что Он находится в движении или покое, ибо оба этих атрибута приписывают Ему место». То, о чем нельзя сказать, что оно находится в том или этом месте, а также движется оно или покоится, не является телом. Отвращение Гоббса ко всему невещественному заставляло его отрицать действие на расстоянии — и даже выдумывать материалистическую геометрию, в которой линия и точка были бы не бесплотными абстракциями, но протяженными телами…

Большевики рядили Гоббса в безбожники, упирая на его несомненный материализм. Но боги греков, скажем, вполне материальны, просто это материальность высшего порядка, безупречная, вечная. И верно написано у Мартинича: «Много говорится о материализме Гоббса, который, как считается, влечет за собой атеизм. Однако мормоны верят в материального Бога. Более того, материализм можно было бы косвенно приписать одному из главных представителей кембриджских платоников. Генри Мор считал, что все субстанции протяженны (даже духи). Из того, что только материя протяженна, следует, что Мор придерживается мнения, что Бог материален. Тогда логично считать его «атеистом», так же, как и Гоббса. Но Мор был приемлем в том смысле, в каком не был приемлем Гоббс. Вкратце, как говорит Ноэль Малкольм, «чем сомнительнее делалась репутация Гоббса, тем необходимей делалось для других ученых отмежеваться от него как можно резче: именно потому, что его взгляды были возмутительно близки к их собственным». [115]

Истинно так. Сегодня мы воспринимаем материализм как догматическое противорелигиозное учение, религию своего рода, со своим богословием (вернее, наукословием, трактующим о том, как «всё возникло из ничего» силами Творческой Материи); нам трудно увидеть материализм таким, каким он был для древних или хотя бы для людей нового времени, до того, как приобрел отчетливые черты воинственной секты.

Разгромив ангелов, Св. Дух, боговдохновенность и прочие «суеверия», Гоббс говорит: «Богословы <…> ведут философские споры о непостижимой природе Бога, вместо того чтобы поклоняться ей, не понимая, что атрибуты, которые мы приписываем Богу, не могут обозначить то, что Он есть, а должны лишь обозначить наше желание почитать Его наилучшими наименованиями, какие только мы способны придумать. Те же, кто осмеливается при помощи этих атрибутов почитания рассуждать о природе Бога, теряют свой разум уже при самой первой попытке». [116] Иначе говоря: «Заткнитесь и поклоняйтесь». Следуя той же логике, нужно запрещать науки, рассматривающие вещи, которых мы не можем помыслить. Конт, основатель позитивизма, предложит впоследствии нечто в этом роде (ограничение наук только теми, плоды которых могут быть полезны для человечества).

Верный правилу: «ничего таинственного», он и Царство Божие объясняет чисто по-английски, то есть юридически. В библейской истории по Гоббсу евреи всеобщим голосованием избирают Господа своим Царем… [117] Таким же образом он разделывается с понятием «святости»: «святой» есть «государственный и царский». [118] «Основные таинства» религии — «как бы наши торжественные клятвы на подданство». [119] Эти богословские ухищрения рисуют человека если не помешанного, то маниакально сосредоточенного на идее абсолютной монархии…

Нельзя не коснуться Гоббсовых мнений о судьбах человечества после Страшного Суда, когда Спаситель придет на землю, воскрешенных праведных заберет в рай, а грешных оставит на земле [120] — с мирскими радостями, омраченными смертью, но уже без надежды на воскресение. О них мы поговорим чуть позже.

XIV

Целая глава Левиафана посвящена религии. Достижение цели, которую Гоббс себе ставит в этой главе,  затрудняется тем, что он одновременно поклонник «разума», христианин и «государственник». Не в силах примирить эти начала, он выводит религию сразу из нескольких оснований. Как рационалист, он утверждает, что религия возникает из любознательности, желания знать начало вещей и страха перед будущим, и при начале своем не просто пропитана суевериями, но только из них и состоит. [121] Как христианин, он видит в мире две религии. Одну «ложную» [122] — это религия всех времен и всех народов, кроме христиан и библейских иудеев; другую истинную, насажденную по указаниям Бога, как Его понимают библейские авторы. Иначе говоря: есть религия от человека, а есть от Бога (понимаемого библейским образом). Таким образом, религиозная жизнь почти везде и почти всегда на земле, за исключением библейского мира, оказывается основана не на сопричастности божественному первоначалу, а на чистом любопытстве (ну и конечно страхе; какой же Гоббс без страха). Как государственник, он говорит, что всякая религия есть политика, имеющая целью облагородить верующего и сделать его хорошим подданным, [123] только «ложная» религия есть политика человеческая, а истинная — Божья. [124]

С Гоббса начинается рассмотрение религии, так сказать, «без религии», через зрительную трубу «влияний» и «природных причин». Та ее часть, за которой Гоббс признает объективное существование (в качестве отклика на нечто истинно существующее), понимается также весьма неплодотворно, то есть юридически. Царь, Царство, законы, подданные… Хочется издевательски заметить, что религию разум предпочитал бы понять так, чтобы она ему не мешала. Это так; Гоббс в качестве рационалиста от этого желания не свободен; но прославление Царства, государственности как сети, наброшенной на инстинкты — это его истинный конек. Государство — венец земного развития. Нельзя же в религии увидеть нечто иное! И не без основания. Христианство на Западе и в меньшей степени на Востоке упорядочивало жизнь. Но к «порядку», конечно же, не сводилось. Увидеть в Христе «полноправного представителя», предлагающего людям возобновить переговоры о союзе с Богом, значит очень уж обеднять Евангелие. Это где-то на грани с толстовским «Христос говорил нам не делать глупостей».

Что же касается основной (как я уже сказал выше, той, что была и есть почти всегда и почти везде) разновидности религии, Гоббс не видит для ее появления никаких причин, требующих напряжения мысли. Этот пассаж стоит привести целиком, учитывая «плодотворность» и живучесть выраженного в нем мышления: «Цели создателей языческой религии. Вот почему первые основатели и законодатели государств среди язычников, ставившие себе единственной целью держать народ в повиновении и мире, везде заботились, во-первых, о том, чтобы внушить народу веру, будто те наставления, которые они дали ему в отношении религии, не являются их собственным изобретением, а продиктованы каким-нибудь богом или духом, иначе говоря, внушить народу, будто они сами выше простых смертных, с тем чтобы их законы могли быть легче приняты». [125]

Одним словом, религия якобы «создается» правителями ради политических удобств. Смотрите, говорит Гоббс, «в какой мере религия язычников была частью их политики». [126] Перед нами неиссякаемый источник «объяснений» религиозной жизни, от времен Гоббса и до наших дней. Еще остается прибавить несколько слов о «жадности жрецов»… И он произносит эти слова: «Если при учреждении христианской религии перестали существовать оракулы во всех частях Римской империи и число христиан благодаря проповеди апостолов и евангелистов удивительно быстро росло ежедневно и повсюду, то большая часть этого успеха может быть с полным основанием приписана тому презрению, которое навлекли на себя языческие жрецы той эпохи своим развратом, корыстолюбием и фиглярничанием перед государями». [127]

Перед нами очень внешнее и очень упрощенное понимание религии. Происходит из страха; создается «жрецами»; «истинная же религия» есть чисто юридически понимаемая корпорация «Царство Небесное» во главе с полномочным представителем Бога: И. Христом… Это или отвержение всякой религии, кроме поклонения Перводвигателю — или безбожие. Не зря Гоббс так легко перетолковывается в атеистическом духе.

XV

Из Гоббсовых нападок на Томаса Уайта, который «хотел примирить как можно большую часть Аристотеля (которого он считал философом католической церкви) и Библии (которую он считал словом Божьим) с достижениями современной науки», [128] выводят мифическое безбожие Гоббса. Мартинич здраво говорит: «Многие ученые истолковывают Гоббсов разбор поднятых Уайтом вопросов как признание непримиримости науки и религии; и далее, что, поскольку Гоббс был очевидным сторонником современной науки, он не имел права быть религиозным, что его вера неискрення и что большинство его рассуждений о религиозных понятиях тайно направлены на подрыв религии. Я считаю, что такое истолкование ошибочно. Если бы слова Гоббса имели тот подтекст, который ему только что приписали, зачем бы он писал их Мерсенну, которого никогда не обвиняли в атеизме? Правильное истолкование, на мой взгляд, таково: проект Уайта был тот же, что у Мерсенна, Гассенди и Гоббса. Каждый из них хотел примирить что-то старое (христианские верования) с чем-то новым (современная наука). Каждый из них делал это по-своему. Уайт хотел сохранить и Библию, и Аристотеля. Гассенди вообще отказался от Аристотеля и перешел на сторону Эпикура; Гоббс отверг всех древних, радикально переосмыслил Библию и отделил богословие от науки. <…> Ошибка Уайта заключалась в том, что он поставил науку и религию в одну упряжку. По мнению Гоббса, они работают на разных полях. Поэтому религия не должна соперничать с наукой. Гоббс разделил эти два понятия, чтобы защитить религиозную веру. Его разделение было формой фидеизма и не более связано с безбожием, чем то же разделение у Сёрена Киркегора». [129]

И далее: «Некоторые религиозные взгляды Гоббса в своей основе глубоко консервативны и характерны для реформированного христианства. Возможно, самый важный из этих консервативных взглядов касается богопознания. Гоббс утверждает, что, поскольку «Бог Всемогущий непостижим, из этого следует, что мы не можем иметь никакого представления о Божестве или образа Его». Это утверждение, которое часто толкуется как выражение агностицизма или тайного атеизма — обычная кальвинистская доктрина XVII века. Кальвин говорил, что Бог «непостижим как таковой». [130]

Стремление сделать Гоббса атеистом очень любопытно психологически… И небеспричинно. Его манера говорить о священных вещах своеобразна, с одной стороны; с другой — его подчеркнутый материализм многих заставляет увидеть то, что с материализмом часто бывает связано, то есть безбожие. Однако Гоббс показывает, что эта связь не безусловна. Не стал бы безбожник исписывать немало страниц ради описания судьбы человечества по окончании земной истории — зачем это ему? Гоббс религиозен, хотя и своеобразно. Он не укладывается в более позднее, процветшее к XX веку, представление об ученом, не могущим иметь иной святыни, кроме своего «безосновного мышления». Гоббс любит науку, но любит и религию. Гоббс хочет логически-непротиворечивого познания мира — но в «мир» он включает и таинственное, в отличие от человека науки наших дней. Последний видит в мире одну поверхность под которой ничего нет. Гоббс смотрит выше: и видит в мире тайну. Это полезный, очень полезный для нас пример.

Добавлю, что в XVII столетии «атеизмом» называлось все, выходящее за пределы общепринятого богопонимания (как это было и в Греции во времена Сократа). Мировоззрение Гоббса очень близко к деизму, т. е. вере в равнодушную к делам мира Первопричину; к деистам в то время без колебаний применялось клеймо «безбожников».

Согласно Гоббсу, почитание Первопричины есть религия; почитание промежуточных причин — язычество (то есть суеверие). [131] У этого разделения есть второе дно: религия есть почитание такого божества, которое неизменно и не откликается на молитвы; а вот почитание таких сил, которые участвуют в жизни мира и слышат наши мольбы, есть суеверие. Это тесно связано с Гоббсовым детерминизмом. Для Гоббса это очень важно: бог, которому можно молиться и ждать ответа, есть ложный бог, т. к. разум не допускает разрывов причинности. Все предопределено, «беспричинных» событий не бывает. Я бы согласился с тем, что не бывает события без причины, но усомнился бы в том, что одна причина ведет необходимо к одному следствию, во всяком случае в вещах, «превышающих геометрию». Там, где есть несколько возможных следствий, есть место и для непредсказуемости и свободы. А вера в то, что из одной причины может быть только одно следствие, у Гоббса несомненна, только на ней и держится его понимание человека и причинной связи. Допусти он, что причинная цепь не железная, не состоит из равноправных последовательных звеньев — пришлось бы дать и Богу, и человеку свободу… В хорошо устроенном царстве, сказал бы Гоббс, такого не должно быть.

Итак, все за пределами деизма есть «суеверие»… За проведенной Гоббсом чертой оказываются как язычники (ложно истолкованные в духе какого-нибудь Вольтера, причем теми самыми словами, какими будут пользоваться Вольтер и компания: «цели создателей языческой религии…»), так и, естественно, христиане. Гоббс мечет стрелы в католиков, поскольку это удобно, но ясно, что на «суеверии», по его мнению, стоит вся христианская Церковь.

Относительно приписываемого Гоббсу его противниками безбожия есть свидетельство современников. Раскроем опять книгу Мартинича: «В августе и отчасти в сентябре 1647 года Гоббс был тяжело болен. Временами он впадал в беспамятство и никого не узнавал. Но он был в ясном уме, когда Мерсенн пришел навестить его и попытался склонить к переходу в римское католичество. Гоббс отказался покинуть церковь, в которой родился, и сказал Мерсенну, что очень внимательно изучил различия между протестантской и римо-католической церквями, и его устраивает Англиканская церковь. <…> Несколько дней спустя Джон Козин, протеже Вильяма Лода и будущий епископ Дарема, посетил Гоббса, чтобы помолиться с ним. Он спросил Гоббса, не хочет ли тот причаститься. Гоббс был благодарен за предложение. «Да, — сказал он, — если вы будете делать это по обрядам Англиканской церкви». Ради своей души, так сказать, Гоббс также исповедовался Джону Пирсону. Позже он напишет, что был более религиозен, когда думал, что умирает, нежели в дни здоровья. Из этого некоторые сделали вывод, что Гоббс не был религиозен. Кажется, это совершенно неправильный вывод. Предпосылка кризисного богословия в том и состоит, что люди находят Бога в чрезвычайных обстоятельствах». [132]

Казалось бы, кому же непонятно, что Бог ближе в опасности, в болезни — чем в спокойные дни? Некоторым все же непонятно, особенно в наше время.

Еще одно свидетельство, приводимое Мартиничем: «Гоббс отмечает, что отказ Давенанта от обращения к музам или богам в начале <его> поэмы — поведение благонамеренного христианина. Нет ничего благочестивого в обычае якобы христианских поэтов — для вдохновения призывать существа, созданные языческим воображением. Поступать так, значит «или осквернять истинного Бога, или призывать ложного». Когда Гоббс в конце жизни взялся за перевод поэм Гомера, он часто опускал упоминания об эллинских богах. Его за это осуждали, но я считаю, что это было созвучно его христианизующей поэтической теории». [133]  Еще одно свидетельство христианской религиозности Гоббса. Какому аѳею [134] пришло бы это в голову?

Желание некоторых современников Гоббса, читая между строк, находить у него проповедь безбожия, отчасти можно понять, вспомнив последнее десятилетие «социализма» в России. «Коммунистическая партия» была учреждением-банкротом, коммунистическая идея — поводом для шуток и для благочестивой мимикрии, когда это требовалось; интеллигентная публика во всем искала скрытый смысл и находила его. Именно на эту почву пал потом «постмодернизм». Нечто подобное переживала Европа в XVII веке. [135] Католичество, да и Церковь вообще, казалось некоторым учреждением-банкротом. Самые сияющие ожидания связывались с отказом от всего католического, а то и христианского. Будущее виделось где-то «за углом», стоит только забыть все, чему нас учили… Это были мечты о выходе из истории. Из таких мечтаний и вырастают революции. Так вот, нетерпеливые умы читали Гоббса между строк, как в советской России читали самые невинные вещи, и находили желаемое. Это было не так и трудно, учитывая Гоббсову любовь к эпатированию публики и его несомненно материальное понимание мира. Материализм в те времена казался освобождающим учением — примерно так смотрели на либеральную идею в России конца 1980-х годов. Нетерпеливые не хотели замечать, что Гоббс, веря в сугубую материальность мира, не отменяет духовных вопросов (пусть и «на дух» не переносит упоминания о духе). В его теории есть место Божеству, предопределению, Страшному Суду и жизни вечной — пусть и понимаемым материально.

XVI

Высказываний Гоббса о безбожии не так уж много, гораздо меньше, чем суждений о государстве или о рациональном богословии. Но они есть. Гоббс полагает безбожие скорее глупостью, чем беззаконием; [136] считает, что наказывать нужно намеренную проповедь безбожия, а не частные мнения личности; [137] предлагает изгонять безбожников из государства, поскольку они вредят обществу. [138]

Несколько слов о Лео Штраусе, пустившем в ход (или укрепившем) миф о «скрытых смыслах» в сочинениях Гоббса. Изучение Маймонида (у которого он и нашел скрытое безбожие, а вслед за ним — у Сократа и Гоббса) не пошло ему на пользу, т. к. есть же разница между Сократом, Гоббсом и Маймонидом. Его родство с Марксом и Фрейдом, и не только племенное, несомненно: познание ценится не само по себе, а как средство добыть волшебный ключ, отпирающий все замки («классовая борьба», «либидо» или вот «скрытые смыслы»). Это может быть названо «магическим мышлением». Такие построения по сердцу «массам», т. к. дают чувство глубины и тайны там, где нет ни того, ни другого. С помощью его любимой теории («все имели в виду не то, что писали, а нечто совсем иное, о чем догадаться может только посвященный») можно вложить любой смысл в любое произведение, так как судьей становится не автор, не разум, но личный произвол. Не столь значителен Штраус, как эпоха, готовая принимать его истины. Такая готовность говорит о большой наивности, и в то же время о большом цинизме. В истину больше не верят, да что там: не верят в разум. Вместо истины и разума ищут сомнительных тайн. Не будь этой готовности принять любую глупость, лишь бы она имела многозначительный вид — не было бы успеха Штрауса. Μισολόγος, [139] о котором говорил Платон, есть именно тип современного человека. Разум сейчас ни во что не ставят. Ценится только камлание, жонглирование словами непонятными самому говорящему, и чем они непонятнее, тем больше такому камлающему верят. Полуинтеллигенция покорна непонятным речам. Вот когда надо бы вспомнить о разуме и его правах, да некому. И в этом XVII век может нам быть примером. Пока не появится у нас в дополнение к «высшему и среднему образованию» — личности и ума, не следует ждать успехов разума.

XVII

Каковы мнения Гоббса о главной христианской добродетели — смирении? Как и следовало ожидать, они далеки от общераспространенных. Суровый Гоббс, ради государства требующий не то что смирения, но самоуничижения, здесь более чем милостив: «Говоря о смирении, мы имеем здесь в виду не поступок, но желание и стремление, в силу которого мы предполагаем попытаться в будущем оказать повиновение, насколько это в наших силах. В этом смысле понятие повиновения эквивалентно понятию покаяния. Ибо смысл покаяния состоит не в страдании, сопровождающем воспоминание о совершенном грехе, но в обращении на путь истинный, в намерении не грешить в дальнейшем, без чего это страдание можно назвать страданием не покаяния, а отчаяния. <…> Таким образом, смирение, являющееся необходимым условием для спасения, есть не что иное, как намерение или попытка повиноваться, то есть поступать согласно с законами Божьими, то есть согласно с нравственными законами, которые для всех остаются одними и теми же, и согласно с законами гражданскими, то есть согласно повелениям правителей в делах светских и законам церковным в делах духовных». [140]

«Смирение есть намерение или попытка повиноваться законам Божьим». О том, что такое «повиновение», Гоббс подробнее рассказывает в другом месте: повиновение есть «желание жить праведно». [141] Это подозрительно напоминает Шатова у Достоевского, который на вопрос: «Веришь ли ты в Бога?» восклицал: «Я буду, буду верить!» Однако кто бросит камень в Гоббса? Во всяком случае не я. «Смирение» есть очень острая добродетель, для живого человека почти что невозможная. На случай, если мы чего-нибудь не поняли, Гоббс уточняет: «Христос отпускает грехи не всем, но лишь кающимся в них, то есть повинующимся, значит, праведным (я не говорю невиновным, но праведным, ибо праведность есть желание повиноваться законам и может быть присуща и грешнику». [142]

И далее: «Так как Бог во всех наших делах засчитывает волю за деяние, то повиновение, которого он от нас требует, есть серьезное усилие к повино­вению, и это повиновение называется всеми теми наимено­ваниями, которые обозначают усилие. И поэтому это пови­новение обозначается иногда словом любовь, так как это слово подразумевает волю к повиновению. И сам наш Спа­ситель считает любовь к Богу и к ближнему исполнением всего закона. Иногда же это повиновение обозначается словом справедливость, ибо справедливость есть воля воз­дать каждому его собственное, т. е. стремление повиновать­ся законам. Иногда же это повиновение обозначается словом раскаяние, так как слово раскаяние подразумевает отвращение от греха, что означает то же, что возвращение воли к повиновению. Всякий поэтому, кто непритворно желает выполнить заповеди Бога, искренне раскаивается в нарушении этих заповедей; всякий, кто любит Бога всем сердцем и своего ближнего, как самого себя, проявляет то повиновение, которое необходимо для его принятия в Цар­ство Божие. Ибо, если бы Бог требовал полной невинности, никакая плоть не могла бы спастись». [143]

Очень лично, очень красноречиво и честно. «Повиновение» есть желание исполнять законы и раскаяние в их нарушении. Слово «исполнение» здесь даже не звучит, ибо если бы требовалось исполнение, «никакая плоть не могла бы спастись». И Гоббс не виноват. Христианство само ставит вопрос именно так. Жизнь в его глазах есть грех; праведность есть уклонение от жизни.

Или вот еще место острое и, несомненно, с мыслью о себе написанное: «Тешить себя воображае­мым обладанием имуществом другого человека, его слуга­ми или женой без намерения отнять их у него силой или хитростью не есть нарушение закона, гласящего не поже­лай, точно так же не является грехом, если человек испы­тывает удовольствие, воображая или мечтая о смерти того, от чьей жизни он может ожидать лишь вред и огорчение для себя, а грехом является лишь решение совершить какое-нибудь действие, которое может привести к осуще­ствлению такой мечты. Ибо тешиться воображением того, что доставило бы удовольствие, если бы оно было реально, есть страсть, настолько свойственная природе как челове­ка, так и всякого другого живого существа, что считать это грехом значило бы считать грехом само существование человека как человека. В силу этих соображений я считаю слишком строгими по отношению к самим себе и другим тех, кто утверждает, что первые движения души, хотя и подавленные богобоязнью, являются грехом». [144]

И другое: «Ввиду того что для нашего спасения необходимо соединенное действие двух движений: повиновения и веры, то нелепо поднимать вопрос о том, каким из этих движений мы оправдываемся. Тем не менее вполне уместно будет выяснить, каким образом каждый из них способствует нашему спасению и в каком смысле сказано, что мы должны быть оправданы тем и другим. И прежде всего если под справедливостью следует понимать справедливость самих действий, то никто не может спастись, ибо нет никого, кто бы не нарушал закона Бога. И поэтому когда говорится, что мы оправданы делами, то под делами следует разуметь волю, которую Бог всегда принимает за дела как у добродетельных, так и у порочных людей». [145]

Все это, вне всякого сомнения, очень личное богословие. И что неожиданно, богословие сурового Гоббса — милостивое. Удивительно, правда, как «снисходительность к намерениям» сочетается с верой в отсутствие свободы воли. Ведь если все наши поступки предопределены… какое значение имеют намерения, также предопределенные?

Итак, праведный есть желающий повиноваться законам, то есть по сути кающийся грешник. Это и милосердно, и остро, и… что греха таить, сказано о себе и для себя. Еще один довод против безбожия Гоббса.

XVIII

Как многие христиане, Гоббс не видит в язычестве ничего кроме грубых суеверий: «Не удовлетворившись одной общиной богов, древние язычники вообразили еще вторую такую общину, состоящую из морских богов и находящуюся под верховной властью Нептуна, а также третью, подземную — под властью Плутона. Кроме того, не было почти ни одной твари, которую они не провозгласили бы богом или богиней; не было почти ни одной добродетели, которой они не посвятили бы храма или алтаря; лишь работа и прилежание, два божества, милостивые сами по себе, составили здесь исключение. Одним словом, все, что могло иметь имя, могло также стать божеством. Всякий понимает, как мало все это согласуется с естественным разумом. Но повелеть, чтобы такое суеверие называлось религией, мог лишь закон, который и любое другое суеверие мог объявить культом». [146]

«Естественный разум» он объявляет судьей религии. Опасное дело, т. к. тот же «естественный разум» может быть применен к христианству с не менее разрушительными последствиями. Вообще, говоря о религии, он стоит на очень шаткой почве. Как все благонамеренные христиане, он считает всякую религию, помимо собственной, «выдумками жрецов». У язычников, де, «страх перед выдумками», а вот у нас — страх перед чем-то действительно существующим. Различие между язычеством и христианством оказывается не видовым, а родовым. Чужая религия есть вовсе не религия. Кто мешает продолжить мысль Гоббса и подвести ту же мину под христианскую религию? Никто, и это будет сделано. Марксисты будут даже причесывать Гоббса под атеиста. К сожалению, христианство много столетий ковало орудия атеизма. «Любая религия кроме нашей есть поклонение страхам, выдуманным божкам, а вот наша…» Опасно, очень опасно.

И снова камень в языческий огород: «Язычники поступали нелепо, поклоняясь изображениям как богам». [147] Или: «Учение о демонах (1 Тим. 2, 1), которое исповедуют язычники, и те фантомы, которых они почитают как богов» (323). У язычников, стало быть, «фантомы», а вот у нас… Или вот: «Хотя наш Спаситель был человеком, относительно которого мы также веруем, что Он был бессмертным Богом и Сыном Бога, однако это не идолопоклонство, так как эта вера зиждется не на нашей фантазии или нашем суждении, а на Слове Божием, данном нам через откровение в Писании». [148]

Это уж как обычно: «наши святые иконы» и «ваши бессильные кумиры», или (в этом случае) — «наши святые откровения в Писании» и «ваши досужие фантазии». И кто судья писаниям? Такая критика «от имени разума» воспитывает только людей, не понимающих и не видящих места религии в мире.

На разумные и естественные возражения относительно людской способности смешивать бога и образ его Гоббс отвечает: «И хотя кое-кто может считать невероятным, чтобы народ был настолько туп, чтобы считать образ Богом или святым и поклоняться Ему в качестве такового, однако Писание нам явно говорит обратное. Ибо, когда был сделан золотой телец, народ сказал (Исх. 32, 4): Вот бог твой, Израиль; в Писании же идолы Лавана (Быт. 31, 30) названы богами». [149] Иноверца показано считать идиотом… Из слов «вот бог твой», сопровождаемых жестом, указывающим на статую бога, не следует тождества первого и последнего; точно так же, как указывая на портрет П. Столыпина и говоря: «Вот великий Столыпин», мы не имеем в виду тождества портрета и живого человека.

На Гоббсовы обвинения язычников в идолопоклонстве прекрасно ответил Вольтер: «Если какая-нибудь глупая старуха не умѣетъ отличить бога отъ его статуи, то это еще не даетъ права утверждать, что и все государство мыслитъ подобно этой старухѣ. Власти предписывали уважать изображенія почитаемыхъ боговъ, дабы направлять мысль народа къ божеству посредствомъ наглядныхъ образовъ; это понынѣ водится въ цѣлой половинѣ Европы. У насъ изображаютъ Бога Отца въ видѣ старца, хотя всякій очень хорошо знаетъ, что Богъ не старецъ. У насъ есть изображенія многихъ чтимыхъ святыхъ; но всѣ мы знаемъ, что святые эти не Боги-творцы. Точно такъ и древніе не ошибались въ различіи между полубогами и богами и между главою всѣхъ боговъ; если считать древніе народы идолопоклонниками зато, что у нихъ были изображенія въ храмахъ, то и половину христіанъ надо считать тѣмъ же; а если христіане не идолопоклонники, то и древніе были не идолопоклонники. <…> <Священныя изображенія> «служатъ намъ лишь напоминаніями, направляющими наше воображеніе при помощи зрѣнія на извѣстнаго рода предметы». [150]

Когда-то и Вольтер бывает прав!

Как последовательный протестант, Гоббс не переносит икон: «Другим пережитком язычества является поклонение иконам, не установленное ни Моисеем в Ветхом Завете, ни Христом в Новом Завете и даже не принесенное с собой язычниками, а лишь сохранившееся у них после того, как они присоединились к Христу». [151] И снова: «Очевидно также, что не может быть образа бесконечного объекта. Ибо все образы и призраки, произведенные действием на нас видимых вещей, имеют фигуру, а фигура есть величина, ограниченная во всех направлениях. Вот почему не может быть образа ни Бога, ни человеческой души, ни духов, а могут быть лишь образы видимых тел, т. е. тел, имеющих свет в себе или освещенных светящимися телами». [152] Прекрасно. Но если продолжить Гоббсову критику, не может быть и «образа мира».

В особой главке под заглавием «Что такое идолопоклонство» Гоббс размахивает мечом перед несуществующим противником:

«Поклоняться образу — значит охотно совершать те внешние действия, в которых выявляется почитание или материала, из которого сделан образ, т. е. дерева, камня, металла и т. п., или того призрака, для получения подобия или представительства которого материалу приданы были форма, или фигура, или почитание того и другого как единого одушевленного тела, состоящего из материала и призрака — как бы из тела и души.

Стоять с непокрытой головой перед человеком, обладающим могуществом и властью, или перед троном государства, или в других подобных местах, где государь приказывает быть в таком виде в его отсутствие,— значит воздавать этому человеку или государю гражданские почести, ибо это знаки почитания не стула или места, а лица и не есть идолопоклонство. Но если бы тот, кто это делает, предположил, что душа государя находится в стуле, и обратился к стулу с петицией, то это были бы религиозный культ и идолопоклонство».

Следует найти прежде хоть одного простака, который почитал бы материал образа, а не того, чьему образу он поклоняется. Гоббс повторяет упреки Исайи, который, если бы поискал, тоже не нашел бы человека, не понимающего разницы между деревом, из которого сделана статуя, образом, приданным этой статуе, и мыслью о божестве, которого образ ей придан. Смешно, что эти упреки охотно повторяются протестантами наших дней, даже протестантами-ренегатами, порвавшими всякую связь со своей религией.

Особенно странно в Гоббсовых упреках язычникам вот это: «ошибочные заключения язычников о существовании духов могли проистекать, как я уже указывал раньше, из незнания причин таких явлений, как привидения, призраки и т. п. Это незнание и привело греков к признанию многочисленных богов, добрых и злых демонов и гениев, якобы имеющихся у каждого человека. Но это вовсе не является доказательством существования духов». [153] То есть а) «язычники» по определению глупцы, б) «уж мы-то знаем, что такое призраки!», в) религиозность есть последствие суеверия, например, «детской веры в привидения». Это своего рода фирменный христианский атеизм — применительно к «язычникам». Не видеть законных религиозных корней «язычества» значит вообще не видеть корней религии, любую религию выводить из «темноты и суеверия». Считать «язычество» замаскированным атеизмом или суеверием, словом, чем-то очень дурным и на дурных намерениях основанным — было модно в христианской среде…

Но эта уверенность в том, что «язычники» были (и есть) темные люди, которым от недостатка просвещенности что-то померещилось, уничтожает само антропологическое основание религии, т. е. понимание того, что в человеке есть бог, а в боге есть человек.

И снова Гоббс против язычников: «Вследствие незнания, каким образом отличить сновидения и другие яркие фантастические образы от того, что мы видим и ощущаем наяву, и возникло в прошлом большинство религий язычников, поклонявшихся сатирам, фавнам, нимфам и т. п.». [154] Опять подводится мина под религию как таковую, чего протестант Гоббс, убежденный, что истина в области религиозного воссияла на земле совсем недавно, не замечает.

А вот смешное (и предвосхищающее Вольтера): «Что же касается русалок и бродячих привидений, то я полагаю, что такие взгляды распространялись или не опровергались с целью поддерживать веру в полезность заклинания бесов, крестов, святой воды и других подобных изобретений духовных лиц». [155] Очень глубокое объяснение религиозного мышления «жадностью жрецов»… А всей религии — из «невежества» и «суеверий».

XIX

Довольно загадочна ненависть Гоббса к идее бессмертия души. Или это вывод из последовательного материализма, или Гоббсу кажется, что это бессмертие «умаляет» божественное величие («души верующих должны не в силу своей собственной природы, а по милости Божией оставаться в своих телах с момента воскресения и вовеки»). [156]

Материалом для доказательств снабжает Гоббса последовательно материалистичный (в дошедшем до нас виде) Ветхий Завет: «Что человеческая душа бессмертна по своей природе и является живым существом, независимым от тела, или что какой-нибудь человек (за исключением Еноха и Ильи) бессмертен иначе, чем при воскресении в день Страшного суда, есть учение, недоказуемое на осно­вании Писания. Вся 14-я глава книги Иова, содержащая речь не его друзей, а его самого, есть жалоба на эту смер­тность человеческой природы и, однако же, не противоре­чит догмату бессмертия после воскресения». [157]

Однако доказывать что-либо на основании христианского Писания (хотя бы выводить единое и цельное понимание понятий) затруднительно, потому что Писание не представляет собой чего-то цельного и отражает в разных местах разные миропонимания. Между материалистически-отредактированным Ветхим Заветом и уверенно-идеалистическим Новым — огромная разница. Я говорю «отредактированным», потому что на самом деле у семитов свои были представления о посмертии, и представления печальные; их потустороний мир напоминает греческий Аид (заимствованный, может быть, греками именно у семитов). Однако даже упоминания этого безрадостного Аида в Ветхом Завете почти отсутствуют.

Приводит Гоббс и такие доводы: «…Хотя мы ясно читаем в Священном Писании, что Бог сотворил Адама для вечной жизни, но это условно, т. е. при том условии, что он не нарушит повелений Господа. Вечная жизнь не была присуща человеческой природе, а являлась результатом действия древа жизни, от которого Адам имел право есть, пока он не согрешил. <…> …Страдания Христа являются искуплением греха всех, кто верует в него, и, следовательно, восста­новлением вечной жизни для всех верующих, и только для них одних. Мы имеем в течение долгого времени, вплоть до наших дней, далеко отличное от этого учение, а именно будто всякий человек обладает вечной жизнью по своей природе, поскольку его душа бессмертна, так что пламен­ный меч при входе в рай, хотя и преграждает человеку путь к древу жизни, не мешает ему, однако, обладать тем бес­смертием, которого Бог лишил его за грех. Точно так же этот меч по смыслу указанного уже учения не делает для человека необходимой жертву Христа, чтобы снова обрести вечную жизнь, и, следовательно, не только верующие и праведники, но также нечестивцы и язычники будут пользоваться вечной жизнью без всякой смерти, тем паче без второй, и вечной, смерти». [158]

Вечная жизнь не для нечестивцев и тем более не для не-христиан (т. е. подавляющего большинства человечества от Адама и до отдаленных его потомков)…

Вместо учения о вечной душе Гоббс предлагает нечто более, с его точки зрения, благочестивое: «В самом деле, если и предположить, что, когда человек умирает, остается лишь его труп, то разве не может Бог, сотворив­ший Своим словом живых существ из безжизненного праха и глины, так же легко воскресить труп к новой жизни и продлить его жизнь вовеки или другим Своим словом заставить его снова умереть?» [159]

Наконец Гоббс открывает карты: «Если бы под душой понималась бестелесная субстанция с обособленным от тела бытием, то из только что приведенного текста мож­но было бы заключить, что душой обладает не только человек, но и всякое живое существо. Однако, что души верующих должны не в силу своей собственной природы, а по милости Божией оставаться в своих телах с момента воскресения и вовеки, — это, как я полагаю, я уже доста­точно доказал на основании Писания в главе XXXVIII. <…> До эпохи нашего Спасителя люди, зараженные демонологией греков, жили в том убеж­дении, что души людей суть субстанции, отличные от их тел, и что поэтому после смерти тела душа всякого челове­ка, благочестивого или нечестивого, должна где-то суще­ствовать в силу своей собственной природы, а не в силу сверхъестественного дара Божьего». [160]

Вот что руководило Гоббсом в отвержении вечной жизни души: убеждение в том, что не может душа быть вечной в силу собственной природы, но только в силу божественной милости… А почему не может? Потому что бессмертная душа будто бы «умаляет» величие божества.

Вопрос это и непостижимый, пока мы живы, и спорный. Можно только заметить, что сравнительно-критический метод, выбранный Гоббсом, не годится для произведения, лишенного внутренней цельности, каким является христианское Писание. Что религиозные представления развиваются вместе с человечеством, и значение, какое вкладывали в слово «душа» Екклесиаст и Иисус Христос, неодинаково. И, наконец, что природа души непостижима и не может быть выясненной путем рассуждений… Как говорил Лев Шестов: «Если бы здраваго смысла было достаточно для добыванія истины, мы бы давно все знали».

Уверяя, что он отлично истолковал «темные места Писания», говорящие о душе, Гоббс на самом деле сталкивает все эти темные (то есть говорящие о несомненно не-материалистическом понимании человека) с мнениями автора книги Иова. Иов ему, как кальвинисту и материалисту, оказывается близок вдвойне. Во-первых, в книге о нем утверждается любимое Гоббсово «might makes right», т. е. «право создается силой». Во-вторых, книга Иова последовательно материалистична… Будь послушен, и умножатся твои стада, и будешь ты счастлив под солнцем и луной — но не более.

Воскресение, однако, Гоббс вполне признаёт, причем не только для праведных христиан, но и для грешных, но для последних с замечательной оговоркой:

«Я уже показал, что Царство Божие при посредстве Христа начинается в день Суда, что в этот день верующие снова воскреснут в телах чудесных и духовных и будут подданными в этом Царстве Христа, что эти воскресшие верующие не будут ни жениться и выходить замуж, ни есть и пить, как они это делали, будучи в телах бренных, земных, но будут жить вовеки в их индивидуальных личностях без той особенной вечности, которая обусловлена непрерывной преемственностью поколений. Я показал также, что и отверженные воскреснут, чтобы получить наказание за свои грехи, а тела тех избранных, которые будут жить в тот день в их земных телах, внезапно изменятся и станут духовными и бессмертными. Но что тела отверженных, составляющих царство сатаны, будут также чудесными и духовными телами, или что они будут подобны Божиим ангелам, которые не пьют, не едят и не производят потомства, или что они будут жить вечно в их индивидуальных личностях, как будет жить всякий верующий человек или как жил бы Адам, если бы он не грешил,— это не подтверждается никаким местом Библии, за исключением мест относительно вечных мук, которые, однако, могут быть истолкованы иначе.

Отсюда можно заключить, что, подобно тому как избранные после воскресения будут возвращены к тому состоянию, в котором находился Адам до грехопадения, точно так же отверженные будут находиться в том состоянии, в котором Адам и его потомство находились после грехопадения, с той лишь разницей, что Адаму и тем из его потомства, кто будет верить в Бога и покается, Бог обещал искупителя, а тем, кто умрет в своих грехах, т. е. отверженным, нет». [161]

Грешники после воскресения будут жить жизнью нынешнего человечества, т. е. воспроизводиться в поколениях, рождаться и умирать: «Чада мира сего, находящиеся в том состоянии, в котором оставил их Адам, будут жениться и выходить замуж, т. е. будут развращены и размножатся из поколения в поколение, что является бессмертием рода, а не личным бессмертием. Они не сподобятся достигнуть того века и абсолютного воскресения из мертвых. Они воскреснут лишь на короткое время как жители мира грядущего и лишь для того, чтобы получить достойное возмездие за свое неповиновение. Избранные — единственные сыны воскресения, т. е. единственные наследники вечной жизни, лишь они одни не могут уже умереть; это они равны ангелам и суть сыны Божии, а не отверженные. Для отверженных остается после воскресения вторая, и вечная, смерть, а промежуток между воскресением и их второй, и вечной, смертью есть для них лишь время наказания и мучений, время, которое будет продолжаться благодаря последовательной смене поколений грешников до тех пор, пока человеческий род будет продолжать размножаться, т. е. вечно». [162]

В сущности, этот ад — продолжение нашего обычного земного существования. А вот «размножение грешников», как говорит биограф Гоббса, весьма огорчило непримиримого Гоббсова противника, епископа Брэмхолла, потому что не подобает грешникам радоваться плотскими радостями…

XX

В ряду «основополагающих мифов», предложенных Гоббсом для объяснения человека и общества, следовало бы назвать и отсутствие свободы воли. Вокруг этого предмета вращался его долгий спор с епископом Брэмхоллом. Вообще говоря, вопрос о причинности (и соответственно, свободе или рабстве человеческой воли) есть вопрос веры, т. е. опыта и основанных на нем убеждений. Споры здесь неплодотворны. В этой области я верую иначе, нежели Гоббс, и если привожу некоторые доводы против его веры, то не затем, чтобы что-то «опровергнуть».

Как говорит Мартинич: «Брэмхолл познакомился с Гоббсом в Париже в 1645 году. В августе они обсуждали вопрос о свободе воли в присутствии Ньюкасла. (Отнесение этого диспута к 1646 г. ошибочно.) Брэмхолл, в качестве доброго арминианина, [163] принимал свободу воли; Гоббс, как добрый английский кальвинист, отрицал. Дискуссия, которая, судя по всему, была дружеской, произвела на Ньюкасла впечатление и он попросил Брэмхолла изложить свои взгляды письмнено, а Гоббса — дать на них письменный ответ. Рукопись Брэмхолла, Рассуждение о свободе и необходимости, была отправлена Гоббсу». [164]

Спор Гоббса с Брэмхоллом Мартинич называет «наглядным примером закона убывающей отдачи»: «Ни Гоббс, ни Брэмхолл не желали учиться друг у друга. Главной целью было добиться преимущества над противником. На каждую критику предлагается ответ, продиктованный одной мыслью: «Как бы мне еще показать, что мой первоначальный взгляд совершенно верен, а мой оппонент — болван?» [165] (Очень напоминает споры Гоббса с Декартом; разница в том, что Декарт был добросовестнее Брэмхолла, но и его Гоббс довел-таки до белого каления под конец. Последние ответы Декарта Гоббсу выдержаны в духе: «Не прикидывайтесь дураком, говоря, будто не понимаете моих возражений».)

Гоббс проповедует, собственно говоря, не отсутствие свободы воли, а отсутствие случайных событий. Все события происходят потому что сложились необходимые для их воплощения условия. [166] (Слышите поступь «исторического материалима»?) Все, якобы, необходимо; завтрашний день предопределен сегодняшним. Тут он сходится с последователями Маркса. Будущее полностью предсказуемо, просто «пока у нас недостаточно сведений» для того, чтобы его предсказать. Это означает, что каждая причинная цепь может привести только к одному следствию; зная все звенья цепи, мы можем узнать следствие.

Гоббсу необходимо было признать, что зло в мире исходит из того же источника, что и все остальное, т. е. от Бога. В то время вопрос о происхождении зла казался безумно важным. Сейчас гораздо более важным выглядит вопрос о неустранимости добра, несмотря на всю удобопреклонность мира ко злу. Наши предки принимали добро как нечто естественное, а в зле видели отклонение. Сейчас, после XX века, разумно «естественным» считать зло; добро же — неустранимым из мира чудом.

Что же касается предопределения, то оно гипнотизировало европейца вплоть до XIX столетия. В Бога он уже не веровал, но мысль о железном принуждающем порядке, явленном в истории, его успокаивала. Основания для этой веры искали в разных учениях вплоть до марксизма. Быть «клавишей», которую нажимает Исторический Процесс или еще какое-нибудь сверхличное единство, ему казалось легче, нежели быть самодвижущимся духовным существом…

Та же схема применяется и к человеку, т. е. вопросу о свободе воли. Говоря о причинности, как она проявляется в человеческом уме, Гоббс уверен, что одновременно умом может владеть только одна мысль или чувство. Как Декарт не верит в существование неосознанных нами мыслей, так Гоббс не верит в бытие не санкционированных волей переживаний: «Желание, опасение, надежда и другие страсти не называются произвольными, ибо они не порождены волей, а сами составляют эту волю. Воля же не является произвольной. Человек также не может сказать, что он хотел бы хотеть, так как он не может сказать, что он хотел бы хотеть хотеть, повторяя до бесконечности слово хотеть, что нелепо и бессмысленно». [167]

Неправда. Человек может сказать, что он бы «хотел хотеть». Печорин у Лермонтова завидует больным, «им есть, чего хотеть», в то время как он ничего не хочет. Несомненно, Печорин именно «хотел бы хотеть», но не может. Но это упрощение человеческой природы естественно для до-романтика. Сейчас мы видим противоположный перекос: в человеческом поведении находят исключительно «скрытые» побуждения, причем непременно противоположные «явным».

То же самое Гоббс говорит о восприятии: «В один и тот же момент может быть воспринят только один-единственный предмет. Так что при чтении мы не видим всех букв одновременно, а воспринимаем их последовательно, друг за другом, хотя перед нашими глазами вся страница. Окидывая одним взглядом всю страницу, мы ничего не читаем, хотя все буквы четко написаны». [168] В действительности всё происходит как раз наоборот. Мы воспринимаем слово как цельный образ — те, кто умеет читать «по верхам»,  не только по складам. То же относится к другим нашим восприятиям, а тем более к мыслям и чувствам.  Однако Гоббс убежден, что в человеке в каждую минуту существует только одна воля, одно мнение, одно стремление, и что они, в случае внутренней борьбы, сменяют друг друга последовательно. В действительности, в человеке может быть одновременно несколько стремлений или мнений, одни явленные, иные скрытые. Но как все до-романтики, он не догадывается о бессознательном. Любое из этих мнений или стремлений, если одержит верх, будет «закономерным» выводом из предшествующих состояний личности. [169]

Гоббс все время смешивает вещи случайные (не имеющие причины) и вещи непредсказуемые (по его мнению, те, причинная цепь которых нам неизвестна). [170] О первых он говорит, что их не бывает; о вторых, что «непредсказуемость» их временная и вызвана недостатком знания. С первым не приходится спорить; о втором надо сказать, что есть вещи подлинно непредсказуемые (по меньшей мере, что касается человеческих поступков), хотя и небеспричинные, однако их причинные цепи создаются в мгновение действия, а еще секундой ранее не существуют.

У случайных событий есть причина; случайны они потому, что, имея за собой всё ту же причинную цепь, эти события могли бы и не случиться. Гоббс верит в то, что одна причинная цепь может разрешиться только одним событием. Я бы предположил обратное: одна цепь причин может иногда разрешиться более чем одним событием. Почему? Или 1) там, где мы видим единую причинную цепь, на самом деле имеется несколько параллельных, и неизвестно, какая из этих цепей-соперниц «сработает»; или 2) есть причины, способные разрешиться разными следствиями в зависимости от обстоятельств. Впрочем, существование множества цепей причинности Гоббс признаёт, но уверяет, во-первых, что все они соединены в своем начале (Боге) и таким образом неуклонно загоняют человека к божественной цели, [171] а во-вторых, говоря о человеке, предпочитает их не замечать: «Воля следует за последним мнением, или суждением, непосредственно предшествую­щим действию, независимо от того, будет ли оно благим или нет, взвешивали ли мы его заранее или же вовсе не обдумывали его; вот в чем, по-моему, смысл этого мнения. Так, когда человек ударяет другого, его желание ударить с необходимостью следует за мыслью о последствиях тако­го удара, возникающей непосредственно перед тем, как он поднимает вверх руку. Если понимать указанное мне­ние в таком смысле, то последнее предписание разума неизбежно вызывает действие, хотя и не как полная, а лишь как последняя причина, подобно тому как последнее перо с необходимостью ломает спину коню, если раньше перьев было положено столько, что достаточно прибавить еще одно, дабы произвести это действие». [172]

Однако в человеке, который собирается ударить другого, действует не единая цепь причин и следствий, а несколько параллельных, и какая из них приведет к поступку — заранее неизвестно. Картина же внутренней жизни, которую рисует Гоббс, слишком упрощена: «Обдумывание есть не что иное, как попеременное представление хороших и плохих последствий поступка, или (что то же самое) последовательная смена надежды и страха либо желание совершить и желание не совершить тот поступок, над которым размышляет данный человек». [173] Нет… В уме и чувстве человека собирающегося вступить в драку — нет и не может быть рассуждений о наказании, степени виновности субъекта, с которым вот-вот начнется драка, и прочих обстоятельствах дела.

Возможно, всё это не следовало бы и разбирать подробно. Но очень уж ярок этот пример деятельности материализма в областях, для него чуждых, в которых его «плодотворные упрощения» перестают быть плодотворными. И потом: нельзя думать, что понимание человека как машинки, в которой крутятся шестеренки размышлений, осталось в XVII столетии. Тогда оно только завязывалось. А цвело оно в XVIII веке («Просвещение»), плодоносило в XIX (утилитаризм), прошлось смерчем по Европе и половине мира в веке XX…

Итак, человек, согласно Гоббсу, есть существо с предопределенными поступками: «Запущенный мальчишками кубарь, который бежит то к одной стене, то к другой, то раскачивается, то бьет людей по голеням, если бы ощущал свое движение, думал бы, что это происходит по его собственной воле, разве только знал бы, кем он запущен. Не умнее ли человек, когда он бежит то в одно место за благодеянием, то в другое за сделкой.., потому что он думает, что делает это без иной причины, кроме собственной воли, и не видит, какие побуждения определяют его волю?» [174]

Пример нехорош, т. к. человек способен к произвольным действиям, в том числе противоречащим обстоятельствам и влиянию среды. Разница с кубарем самоочевидна, т. к. кубарь не в состоянии откликнуться на механические воздействия иначе, чем он откликается. Спор о том, предопределены ли эти действия, чисто схоластический. Если «предопределены», то никак не «цепью рассуждений», но всем предшествующим состоянием доступной нам части вселенной. Такого рода причинность неисследима, следовательно, ее действия непредсказуемы. Добавлю, что психическая жизнь имеет свою причинность, которая мало и редко соприкасается с причинностью материальной. И чудо вдохновения, даваемого не всем и не всегда, говорит о том, что в причинности психической есть свои разрывы…

«Гоббс, — пишет Мартинич, — уже изложил свои взгляды на необходимость в трактате против Уайта. Там он утверждал, что необходимое — это «то, что не может не быть», а необходимое событие — это событие, которое не могло не произойти. Итак, когда все необходимые обстоятельства для события присутствуют, то событие обязательно происходит. Для поступков воля или желание — одно из этих обстоятельств, которое неизбежно приводит к поступку. Таким образом, все события являются необходимыми. Защитники свободы воли пытаются исключить волю или желание из цепи физической причинности, но этот шаг, по мнению Гоббса, неправомерен». [175]

Гоббсовы мнения удивительно напоминают рассуждения Ленина о «необходимости, с которой происходит революция, как только создается набор известных условий». Особенно пикантные, поскольку Ленин одновременно участвовал в заговоре, не будь которого, не было бы никакой революции, сколько б ни создавалось «условий». Вера в «историческую необходимость» не мешала большевикам злоумышлять против правительства — и задним числом объявить успешный заговор «революцией», дарованной Историческим Процессом. Революция вообще есть пробный камень для всех детерминистских теорий. Она может случиться, но может и не случиться. В ней нет ничего «неизбежного». Всякая «неизбежность» усматривается в ней задним числом. Россия, скажем, могла провалиться во всеобщий развал еще в 1905 году, однако смелые действия власти спасли ее. По счастию, в 5-м году у Государя не спрашивали, хочет ли он спасать вверенное ему государство. Не стоило спрашивать и в 1917-м.

Но откуда эта вера в человека — «фортепьянную клавишу»? [176] Вера эта исходит из Гоббсова понимания христианства, т. е. кальвинизма. «Гоббс, — говорит Мартинич, —  просто философски защищал христианскую точку зрения, отстаиваемую Кальвином, который писал в Наставлении в христианской вере: «Мы установили различие между принуждением и необходимостью, из которого следует, что человек, хотя и грешит по необходимости, тем не менее грешит не менее добровольно». [177] В Бегемоте, или Долгом Парламенте Гоббс высказывается предельно ясно: «Аристотель утверждает далее, что многие вещи появляются в этом мире не по необходимости причин, а случайно, непреднамеренно и по счастью». Те, кто в это верит, говорит он, «заставляют Бога праздно стоять в стороне и быть просто зрителем игрищ фортуны. Ибо должно возникать то, причиной чего является Бог, и (по моему мнению) ничто кроме». «Человеческая свобода противоречила бы и препятство­вала всемогуществу и свободе Бога». [178]

Вооруженный этим религиозным пониманием причинности, Гоббс и загоняет человека на путь следования внешним обстоятельствам. «Свободы воли» не может быть, потому что человек есть механизм, откликающийся на внешние воздействия. «Органный штифтик». Вопрос: почему одни и те же внешние воздействия вызывают совершенно разный отклик в разных людях? Или (и это даже любопытнее) почему в условиях отсутствия внешних воздействий человек, но не всякий, начинает без всякой видимой причины размышлять о чем-то совершенно не связанном с обстоятельствами — что я называю вдохновением? По Гоббсу, здесь нужно действие внешнего агента.  Скажем, этот перекресток или эта роща внушает нам мысль о свободе воли или, напротив, ее отсутствии. Странно, не правда ли?

Право, не стоит здесь возвышать голос и вообще смущаться странности Гоббсовых мнений. Перед нами догмат, положение идеологии. Так «должно» быть, следовательно, мы должны верить. Неверие — признак нашей злонамеренности… Вопрос в том, почему этот догмат отстаивается с такой яростью… Не защищает ли автор что-то очень для себя дорогое, что-то личное? Боюсь предположить, что защищает он как раз то, на что постоянно ссылается: право на аффекты, пресловутую гневливость. Когда человек с пеной у рта доказывает, что все предопределено, поступки наши не могли бы быть другими и человек ни за что не отвечает — все это чистая психология.

Итог Гоббсовой борьбы за порабощение воли: «Не существует такой вещи, как свобода от необходимости, легко может быть выведено из всего сказанного выше. Ибо если агент существует, то он может действовать; но если агент существует, то он не нуждается ни в чем необходимом для произведения действий, следовательно, причина действия является достаточной; если же эта причина достаточна, то она и необходима, как было доказано раньше». [179] Из этого зерна будут богатые всходы, продолжателям достаточно будет всемогущего Бога заменить на безликие Среду и Материальные Условия.

Удивительно, что неверие в свободу воли, вызванное — исходно — религиозными побуждениями, оказывается исключительно удобным для атеистов… Для некоторых это твердый камень, основа и оправдание всему: «от человека ничего не зависит, я ни в чем не виноват!» Что необычно у Гоббса (для нашего времени), так это соединение мысли о предопределенности поступков с мыслью об их вменяемости. Для безбожников в наши дни весь смысл предопределения в избавлении от ответственности. «Наделать дел и улизнуть, не заплатив по счету» — вот сущность этой веры в ее современном воплощении.

Мартинич говорит по этому поводу: «Возражения Гоббса против утверждения, что люди обладают свободой воли, имели метафизические основания. Он считал, что природа — замкнутая система, и что у каждого события должна быть причина. Но сторонники свободы воли обычно считают, что воля человека каким-то образом находится вне цепи естественных причин и что волевые акты — это события, которые не обусловлены предыдущими событиями». [180]

«Защитники свободы воли видят в воле нечто за пределами цепи естественных причин». Само собой разумеется. Приведу излюбленный свой пример: когда человек в лютый мороз выводит свою собаку на прогулку, желая выйти совсем ненадолго, и уже собираясь домой, видит, что собака хочет гулять дальше и умоляюще на него смотрит — он может переменить свое решение «погулять совсем чуть-чуть», несмотря на собственное желание поскорее вернуться в тепло, и продолжает прогулку. Фактически он поступает против собственной воли и ее весомых обоснований (тех самых «естественных причин»). Все эти причины обездвижены новой причиной этического характера: желанием порадовать собаку. Это желание не было предопределено цепью предыдущих событий; оно могло возникнутьили не возникнуть; и только в тот миг, когда оно возникло, воображаемый наблюдатель мог бы увидеть возникновение приведшей к нему цепи причин — только что не существовавшей. События свободного выбора не возникают в пустоте. Однако «причинность» для них возникает во мгновение выбора и имеет характер не предсуществования, но подбора задним числом. Она создается актом выбора. Звенья этой внезапно сгустившейся из области чистых возможностей причинной цепи могли бы соединиться иначе. Из тех же самых «причин» могло бы получиться совсем другое действие.

Впрочем, я уже признался выше, что это вопрос веры и споры о нем неплодотворны. Закончим на этом и приведем грустное напутствие Гоббса человеку предопределенному: «Пусть он живет праведно и честно в соответствии с религией своей страны, полагаясь в остальном на Бога, Который может сделать с ним все что угодно, подобно тому как горшечник может сделать все что угодно со своим сосудом». [181]

И чтобы уж совсем закончить с этим спором — трагикомическое свидетельство Мартинича: «В 1657 году Брэмхолл ответил на книгу Гоббса сочинением Опровержения м-ра Гоббса, последние его обвинения по делу о свободе и всеобщей необходимости. Другое издание, вышедшее в следующем году, включало Поимку Левиафана, или Великого кита; демонстрацию из собственных сочинений м-ра Гоббса, что ни один человек, основательно исповедующий Гоббизм, не может быть добрым христианином, или добрым обывателем, или примириться с самим собой, потому что его принципы не только разрушительны для всей религии, но и для всех обществ, уничтожают отношения между князем и подданным, мужем и женой и изобилуют явными противоречиями. На этом спор между Гоббсом и Брэмхоллом о свободе воли закончился». [182]

XXI

Я сказал выше, что мыслитель не только фабрика идей, но и корабль — везущий, в том числе, идеи своей эпохи. Такова у Гоббса критика восприятия. У Декарта мы находим эту критику подробнейше разработанной. «То, что я считал воспринятым одними глазами, — говорит он, — я на самом деле постигаю исключительно благодаря способности суждения, присущей моему уму». [183] «Хотя каждый убежден, что идеи нашего ума совершенно сходны с предметами, от которых они происходят, я все-таки не вижу убедительных оснований полагать, что это действительно так; наоборот, многие наблюдения должны заставить нас в этом усомниться».[184]

Гоббс говорит о пропасти между нашим восприятием и предметами, которым оно соответствует, в сходных выражениях: «Всякое живое существо от природы с первого взгляда принимает <…> изображение <предмета> за видимый предмет как таковой или по крайней мере за тело, отображающее предмет и верно отражающее расположение его частей. Точно так же и люди (за исключением немногих, исправляющих при помощи рассудка суждения чувств) полагают, что это изображение является самим предметом, и не могут без надлежащей умственной подготовки представить себе, что солнце и звезды в действительности больше и дальше от нас, чем это кажется. <…> Свет и цвет суть не акциденции объектов, а лишь явления нашего воображения». [185] «Как зрительные впечатления, так и ощущения, связанные с другими чувствами, находятся не в объекте, а в ощущающем субъекте». [186] И подобно Декарту, он объясняет наши ощущения движением внешних тел: «Ощущение во всех случаях есть по своему происхождению лишь призрак, вызванный (как я сказал) давлением, т. е. движением находящихся вне нас объектов, на наши глаза, уши и другие предназначенные для этого органы». [187]

Но Декартово отношение к восприятию — неотъемлемая часть его идеализма: мир сам по себе темен и загадочен, мы познаём идеи и при помощи идей, и наиболее «ясные и отчетливые» наши идеи — верны, потому что так устроил Бог. Гоббс материалист. Как же его материализм (обычно доверяющий впечатлениям; Страхов скажет в XIX веке, что материалист есть тот, кто уверен, что все вещи в мире можно нарисовать) мирится с критическим отношением к восприятию?

Дело в том, что само по себе признание ощущений нашим «внутренним делом» не было непосредственно связано с зарождением современного идеализма. Это был просто один из кипящих в котле нового европейского мышления элементов. Однако впоследствии именно по этой линии прошла граница между мышлением материалистическим («мир состоит из того, что мы можем себе представить… можем увидеть… можем почувствовать…») и идеалистическим («мир находится по ту сторону наших представлений»).

Современник и знакомец Гоббса, Галилей, [188] говорит о признаках внешних предметов: «вкусы, запахи, цвета и другие качества не более чем имена, принадлежащие тому объекту, который является их носителем, и обитают они только в нашем чувствилище [согро sensitivo]. Если бы вдруг не стало живых существ, то все эти качества исчезли бы и обратились в ничто». [189] Это тот же самый взгляд, но еще не окрашенный в цвета идеализма. Мыслящие люди прощались со старинным представлением об ощущениях, о котором Гоббс пишет: «В отношении причины зрения они [философы-схоластики] говорят, что видимая вещь посылает во все стороны visible species, что по-английски означает внешняя видимость, призрак (apparition), вид (aspect) или видимое виде́ние, проникновение которого в глаз есть зрение. И в отношении причины слуха они говорят, что слышимая вещь посылает audible species, т. е. слышимый вид или слышимое виде́ние, проникновение которого в ухо производит слух. Более того, в отношении причины понимания они также говорят, что понимаемая вещь посылает intelligible species, т. е. умственное виде́ние, проникновение которого в рассудок (understanding) производит наше понимание». [190]

Правда, разрыв «нового времени» с Аристотелем не так окончателен, как может показаться. Разрывали не с Аристотелем, а с поклонниками его. Понимание же человека как рассуждающего ума, вера в «силу рассуждений», напротив, сохранялись и усиливались. За одним исключением. Если Аристотель уверенно говорил, что правильно рассуждающий ум не может ошибаться, то Декарт и последователи не просто «допускают» ошибки в способе, каким мы познаем мир, но утверждают: эти ошибки неизбежны. Мы не «видим мир как он есть», мы создаем мир; истинный мир стоит позади раскрашенной нашими умом и чувством декорации, он темен и глубок. Даже Гоббс, склонный к простым объяснениям («тела и силы»), здесь не отстает от Декарта. Такова сила духа времени. Критика познания, как своего рода новое откровение, охватила мыслящие умы, даже склонные к материализму. Вот чему нам хорошо бы поучиться у XVII столетия!

И что любопытно: наука наших дней, несмотря на свои материалистические догматы, прочно стоит на идеалистических основаниях, а именно: на вере в то, что мир устроен рационально и постижимо («числом, мерой и весом», как сказано в христианском писании, что, скорее всего, имеет эллинское, а не иудейское происхождение); на понимании того, что видимый мир имеет мало общего с миром действительным. Первое было выражено еще Платоном и его продолжателями; второе — отчасти Платоном (миф о Пещере), а затем Декартом и современными ему умами. Однако с вторым из этих принципов наша наука постоянно враждует, т. к. в каждом следующем поколении ученых все сильнее вера в то, что они имеют дело с какими-то «незыблемыми фактами», тогда как facta (нелишне это повторить) суть плоды человеческого ума, вещи «сделанные», плоды индукции. [191]

XXII

Подобно другим «новым людям» XVII столетия, Гоббс кипит раздражением против схоластики — общепринятой школьной науки. Многие выпады Гоббса против схоластов вполне можно повторить и сегодня — применительно к некоторым представителям «знания о человеке» (в нашей стране как правило шарлатанского, после того как все ростки не-марксистского понимания человека были уничтожены в 1918—1991): «То, что говорится, может быть также абсурдным и ничего не значащим,— так бывает в том случае, когда какому-нибудь ряду слов не соответствует в уме (animum) ряд представлений. Это часто случается с людьми, которые, совершенно не понимая какого-нибудь сложного вопроса, но стараясь придать себе вид знатоков, произносят бессвязные слова. Ибо и соединение бессвязных слов является речью, хотя оно и не выполняет назначения речи (служить выражением мысли). Такие-то соединения слов у метафизиков встречаются ничуть не реже осмысленных». [192]

И снова: «Привычка слушать других приводит, далее, к тому, что словам философов и схоластов иногда слепо верят, если даже они лишены всякого смысла, что чаще всего бывает в том случае, когда слова эти придуманы учеными для того чтобы скрыть свое собственное невежество и создать видимость, будто ими сказано нечто значительное, между тем как на самом деле ими ничего не сказано». [193] Как созвучно это с нашими днями!

А вот — о том самом «мышлении словами», которому столько людей привержено в наши дни: «Если человек рассуждает лишь губами, так что разум подсказывает ему лишь начало рассуждения, и если он не сопровождает своих слов соответствующими представлениями в своем уме, комбинируя слова лишь по привычке, то, как бы ни были верны те предложения, из которых он исходит, как бы ни были правильны те силлогизмы, которые он из этих предложений строит, и те заключения, которые он из этих силлогизмов выводит, его умозаключения все же не будут очевидны для него самого, ибо его слова не сопровождаются у него соответствующими представлениями. В самом деле, если бы одних слов было достаточно, то мы могли бы научить попугая познавать истину так же, как мы его обучаем произносить ее». [194]

Вот замечательное рассуждение о мудрости и языке:  «По мере накопления богатства языка люди становятся мудрее или глупее среднего уровня. Точно так же без письменности никто не может стать необычайно мудрым или (если только его память не парализована болезнью или плохим устройством органов) необычайно глупым. Ибо для мудрых людей слова суть лишь марки (counters), которыми они пользуются для счета, для глупцов же они полноценные монеты, освященные авторитетом какого-нибудь Аристотеля, или Цицерона, или Фомы, или какого-либо другого ученого мужа». [195]

Впрочем, не все что говорится им против схоластики, так разумно. Как и Декарт, Гоббс любит похвалить «природный ум» и «простой здравый смысл». Например, «простые люди редко говорят бессмыслицы, и поэтому претенциозные люди считают их идиотами». [196] Нет. Чтобы это суждение было верным, следовало бы уточнить: «редко говорят бессмыслицы, пока воздерживаются от вопросов, превосходящих их способность суждения». Без этой оговорки перед нами превозношение «простоты» и «естественности». И пусть начинается оно по закону акции и реакции, как протест против умничанья официальной науки — неизбежно, силою вещей, оно приведет к «среднему человеку» и «среднему уму» как мерилу мудрости.

Или вот очень шаткое рассуждение: «Те, кто не обладает никаким научным знанием, находятся в лучшем и более достойном положе­нии со своим природным благоразумием, чем люди, кото­рые вследствие собственного неправильного рассуждения или доверия к тем, кто неправильно рассуждает, приходят к неправильным и абсурдным общим правилам. Ибо незнание причин и правил не так отделяет людей от достижения их целей, как приверженность к ложным правилам и при­нятие ими причины того, к чему они стремятся, того, что является причиной не этого, а скорее чего-то противопо­ложного». [197]

Здравствуй, «простой природный ум, Здравый Смысл, он же прекрасный дикарь». Это противоречие войдет в плоть науки и доживет до наших дней. С одной стороны, «природное благоразумие», которое как раз и внушает нам, что Солнце ходит вокруг Земли. С другой стороны, критика восприятия, которая говорит, что ничего или почти ничего из того, что мы «воспринимаем», не существует в том виде, какой подсказывает здравый смысл. Раздвоение личности. И с этим раздвоением наука живет. На высотах она питается идеализмом, различающим «восприятия» и «мир», за ними стоящий. В низинах же стоит университетский выпускник или школьный учитель или журналист со своим Здравым Смыслом и уверенностью в том, что «вся вселенная видна, как будто капелька одна»…

И снова глубоко верное: «Не может быть понимания абсурдных и ложных утверждений, если они всеобщи; и хотя многие думают, что они их понимают, они лишь спокойно повторяют слова или вызубривают их наизусть». [198] Полуобразованность вообще состоит в «повторении или выучивании наизусть»… Сейчас процветает то «просвещение», которое сводится к выучиванию ученых слов. У жертв этого просвещения отсутствует само стремление понимать, т. е. искать (говоря словами Гоббса же) «связи и зависимости» вещей. Ему хватает выученных слов. Путем зацепления одних слов за другие строится «мировоззрение», пишутся целые произведения…

«Однако, — пишет Гоббс, — чтобы убедиться в том, что словам этих претенциозных людей абсолютно ничего не соответствует в уме, нужны были некоторые примеры. И вот если кто-либо требует таковых, то пусть он возьмет в руки сочинение какого-нибудь схоласта и посмотрит, сможет ли он перевести на любой современный язык какую-нибудь главу, касающуюся того или другого пункта, например Троицы, божественности природы Христа, пресуществления, свободы воли и т. п., причем перевести так, чтобы сделать указанные рассуждения понятными, или — перевести такую главу в сносную латынь, т. е. такую, какая была обычна в то время, когда латинский язык был общенародным. Каков, например, смысл следующих слов: Первичная причина не необходимо втекает как-нибудь во вторичную силой существенного подчинения вторичных причин, при помощи чего она помогает последним действовать? Эти слова — перевод заголовка V главы 1 книги Суареса «О содействии, движении и помощи Бога». Когда люди пишут целые тома о таких материях, то разве они не сумасшедшие или не намерены сделать таковыми других? [199]

И да, и нет. Да, требование перевода на общепонятный русский уничтожающе для полунауки, как во времена Гоббса, так и в наши дни. Пусть попробуют перевести! Но общепонятность все же не критерий истины. Как мне когда-то говорили: «Надо писать так, чтобы любому дураку понятно было!» Увы. Можно говорить только о том, что ясное и точное мышление пользуется ясной и точной речью, и где мы не видим второго, там скорее всего нет и первого, с некоторыми исключениями.

Или вот, например: «Все сочинения ученых-теологов представляют собой не что иное, как бессмысленный набор нелепых и варварских слов или слов, употребленных в ином смысле, чем тот, в котором они обычно употребляются в латинском языке, т. е. в котором их употребили бы Цицерон, Варрон и грамматики Древнего Рима. Если кто-нибудь хочет убедиться в правильности этого моего утверждения, то пусть он (как я уже сказал раньше) посмотрит, сможет ли он перевести сочинение какого-нибудь ученого-теолога на один из современных языков, например на французский или английский. Ибо то, что не может быть сделано вразумительным на большинстве из этих языков, невразумительно и по-латыни. И хотя этот несуразный язык сам по себе еще не свидетельствует о ложности их философии, однако он обладает качеством не только скрывать истину, но и побуждать людей думать, будто они эту истину имеют, и отказаться от дальнейшего исследования». [200]

Что полностью относится к языку большинства ученых-гуманитариев в современной России. Попробуйте перевести на любой язык, прежде всего — русский, например, этот пассаж: «Петербургский миф, преобразующий физику мегаполиса в метафизику вечности, со времен «Медного всадника» звучит далеким эхом будущего экспрессионизма: бунта человека против системы подавления и горожанина против города или цивилизации. В начале ХХ века Петроград – Ленинград, противоречивый город-власть, пронизанный свободным движением Невы и небес, становится одновременно источником и инструментом экспрессии». Не только скрывает истину, но и побуждает людей думать, будто они эту истину имеют…

В некоторых местах Гоббс, пытаясь уязвить схоластиков, не достигает цели: «Что касается смысла слова «вечность», то указанные метафизики и теологи <…> хотят учить нас, что вечность есть застывшее теперь — nunc-stans, как называют его схоласты, и этот термин как для нас самих, так и для кого-либо другого не более понятен, чем если бы они обозначали бесконечность пространства словом hic-stans». [201] Здесь он опять успешно прикидывается идиотом (как в переписке с Декартом). «Вечность есть бесконечное «теперь» — прекрасное образное выражение, понятное для всякого, имеющего вкус к поэзии (т. е. восприятию истин помимо разума). «Ис­тол­ко­ва­ние вечности как еди­но­го вне- и дов­ре­мен­но­го не­под­виж­но­го «стоя­ще­го те­перь» (nunc stans) на­стоя­ще­го, не­из­мен­но при­сут­ст­вую­ще­го в Бо­ге, для ко­то­ро­го все ве­ка не­под­виж­ны, вос­хо­дит к Ав­гу­сти­ну (ср. «Ис­по­ведь» XI, 13)». [202]

И наконец, приведу замечательное Гоббсово определение науки (я бы сказал: «познания») как поиска взаимозависимостей — как противоположности простому заучиванию наизусть и повторению авторитетных мнений: «Отсюда очевидно, что способность к рассуждению не есть нечто врожденное, подобно ощущению и памяти, или же нечто приобретенное одним лишь опытом, подобно благоразумию, а достигается прилежанием; во-первых — подходящим употреблением имен, во-вторых — усвоением хорошего и правильного метода, который состоит в продвижении вперед от элементов, каковыми являются имена, к суждениям, образованным путем соединения имен между собой, и отсюда к силлогизмам, которые суть связи одного суждения с другим, пока мы доходим до знания всех связей имен, относящихся к интересующей нас теме; именно это и называют люди научным знанием. Между тем как ощущение и память дают нам лишь знание факта, являющегося вещью прошлой и непреложной, наука есть знание связей и зависимостей фактов» (Левиафан).

Так! Полуинтеллигент — наш ли, средневековый ли — не занимается установлением тонких связей предметов, он ограничивается тем, что выучивает наизусть общепринятые названия предметов и затем ими жонглирует; от столкновения этих названий рождаются его мысли.

XXIII

Гоббс — поклонник «познания геометрическим образом». В геометрию он влюблен: «Вся та польза, которую приносят людям в жизни наблюдение за звездами, описание и изображение земель, счет времени, дальние плавания, все, что есть прекрасного в зданиях, вся мощь укреплений, все удивительное в машинах, наконец, все то, что отличает наше время от древнего варварства,— почти всем этим люди обязаны геометрии». [203] Как жаль, говорит он, что человек пока что не поддается геометрическому способу познания! [204] И если с Аристотелем он воюет, то в «правильные рассуждения» верит так же, как Стагирит: «Правильное рассуждение порождает одну лишь общую, вечную и непреложную истину. <…> Тот, кто рассуждает правильно и во вразумительных для него словах, никогда не может прийти к ложному заключению». [205]

В сочинении О теле Гоббс говорит: «Философия есть <…> естественный человеческий разум, усердно изучающий все сотворенные вещи, чтобы сообщить правду об их порядке, их  причинах и следствиях». Да, нужно сделать оговорку: «философией» тогда называли как нашу философию, так и науку вообще. Однако этим не отменяется главное: разум якобы «сообщает правду о вещах». Примерно так понимают его и сейчас, только место развенчанной философии заняли естественные науки. И далее: «<Философия> исключает не только всякое ложное, но и плохо обоснованное учение, ибо то, что познано посредством правильного рассуждения, не может быть ни ложным, ни сомнительным». Вот заря «Просвещения» и нынешнего разумопоклонства. «Правильное» рассуждение может быть сколь угодно ложным.

Опыт учит, что «правильное рассуждение» производит в значительном числе случаев только еще одно «правильное рассуждение», истина же добывается другим путем. Потому что а) некоторые вещи содержат в себе иррациональную примесь и недоступны для «рассуждений», и б) некоторые вещи слагаются из слишком большого числа причин, чтобы «рассуждение» могло эти причин охватить. Иногда случается то и другое одновременно. Тот, кто рассуждает «правильно», может сколько угодно приходить к ложному заключению, и том не его вина, а разума, который ограничен и не всемогущ.

С точки зрения Гоббса, не может быть философии, основанной на христианском откровении: «оно не приобретено путем рассуждения». [206] Я бы предположил, что в философии важен не источник суждений, а соответствие их наблюдаемым явлениям. Если мы «сверхъестественным» (внеразумным) образом (скажем, по вдохновению) верно судим об определенных вещах — что ж, прекрасно. Так, Достоевский судит верно, а Писарев нет, хотя Писарев поминутно ссылается на разум и здравый смысл. И договаривается, например, до следующего: «Наука должна быть осязательная… что осязательно, что можно разсмотрѣть глазами и ощупать руками, пойметъ и десятилѣтній ребенокъ и простой мужикъ». [207]

Гоббс верит в то, что «доказательство» делает утверждение истиной. «Люди не настолько склонны благоговеть перед древностью, — говорит он в Левиафане, — чтобы предпочитать старые ошибки новой и вполне доказанной истине». Какая вера в «доказанную» истину! Мы так уже не умеем.

Ум, согласно Гоббсу, есть вычислительное устройство:  «Рассуждения, по Гоббсу, — это вычисления, а все вычисления — это либо сложение, либо вычитание. Умножение — это просто сложение множества равных объектов; деление — просто вычитание множества равных объектов. Объектами рассуждений являются идеи». [208]  Что было бы правдой, если бы человек исчерпывался рациональным мышлением. Ложное впечатление о человеке как о существе, занятом исключительно треугольниками и углами (когда оно занято чем-то превышающем животное существование), внушено человеку XVII века всемогущей Античностью. Так человека видели древние философы, и им доверяли вполне.

Влияние древней мысли на заре Нового времени было подавляющим. На то же самое жаловался Гоббс. Однако его возмущало не засилье рационализма в понимании человека, но господство определенных политических теорий («демократического» толка). Усвоенная от древних сухость в отношении человеческого (или божественный разум — или «свиной остаток», как скажет Лев Шестов) царила в Европе до самой французской революции. Под конец эта сухость удивительным образом сочеталась с сентиментальностью — ничуть не убавляющей общей рассудочности. В действительности, конечно, греки и римляне не были народами, состоящими из философов. Философия тогда была противовесом для каких-то иных, внерациональных сторон жизни (как христианство впоследствии). И эти стороны, надо думать, были очень сильны, иначе не пришлось бы их «засушивать» столь сухим и безрадостным веянием. Так что усваивая Аристотеля и иных, европеец приобщался не к «равнодействующей» древних культурных влияний, а к односторонней и резкой крайности. Тут и корень «классических» влияний, подготовивших французскую революцию: односторонне, сухо, бездушно и беспочвенно воспитывался на них француз (возмездием им станет романтизм). [209]

Обращение к «разуму» не прибавляет терпимости. Вот как Гоббс разделывается с инакомыслящими: «Мы ежедневно убеждаемся путем наблюдения над всякими людьми, что те, кто заботится лишь о своей утробе и своем покое, согласны скорее верить всякой нелепости, чем беспокоить себя ее критической проверкой, считая свою веру как бы неотчуждаемой в силу определенного порядка, пока обратное не установлено ясным и новым законом». [210]

Тут замечательны две вещи. Первое: приведение противника к ничтожеству через присвоение ему низменных побуждений. Второе: «вера в нелепость» противопоставляется «критической проверке», под которой на протяжении всей «эпохи разума» понимается, с завидным постоянством, замена прежних нелепостей на новые, иногда — гораздо более вопиющие. Вспомните только Вольтера с его толкованиями религии, еще более произвольными, нежели толкования Гоббса. Разум ведет только к новому догматизму — потому что вместе с «суевериями» отбрасывает смирение. Не нужно быть христианином, чтобы догадаться, куда заводит рационалиста гордость.

Вот как раз пример замены одних «нелепостей» другими, гораздо большими. Критика такого рода очень привлекала Вольтера. И говорились все эти благоглупости от имени «Разума». Почему в наши дни слово «разум» и не вызывет прежнего почтения: «Каким образом идолопоклонство сохранилось в церкви. Причинами такого сохранения образов являются неумеренное уважение к их художественным достоинствам и высокие цены на них, что заставляло их собственников, хотя и обращенных и переставших поклоняться им как демонам, сохранить их в своих домах под тем предлогом, что они это делают в честь Христа, девы Марии, апостолов и других пастырей первобытной церкви. Ибо легко было, давая образам новые имена, превратить в изображение девы Марии и ее Сына, нашего Спасителя, то, что раньше, быть может, считалось изображением Венеры и Купидона, и точно так же из Юпитера можно было сделать Варнаву, из Меркурия — Павла и т. п. А так как светское честолюбие, постепенно закравшееся в душу пастырей, внушало им желание угодить новообращенным христианам, да к этому еще присоединилась и любовь к подобному почитанию, коего они могли ждать и для себя после смерти по примеру тех, кому оно уже досталось, то культ изображений Христа и апостолов становился все более и более идолопоклонническим…» [211]

Вера в «разумность» объяснений дает право на любые странности. Если бы эти «разумные нелепости» остались только в сочинениях Гоббса, не стоило бы и кулаками махать, но ведь они дожили до наших дней.

И еще замечание о терпимости: «Так как истинное знание должно порождать не сомнения и споры, а уверенность, то факт существования споров с очевидностью доказывает, что те, кто об этом писал, не понимали своего предмета». [212] Единомыслие не признак господства истины, совсем напротив. Лишнее доказательство того, что Гоббс создавал идеологию, а не просто «еще одно» мировоззрение. Идеология добивается единомыслия.

Единомыслие кажется Гоббсу признаком истины. Он хочет увидеть его не только в государстве, но и в науке: «Точным и безошибочным содержание обучения можно считать в том случае, если ни один человек никогда не обучал чему-нибудь противоположному. <…> Если <…> определенные мнения и вопросы обсуждались многими людьми и при этом не было случая, чтобы из людей, участвовавших в этом обсуждении, кто-нибудь расходился с другими в выводах, то мы можем с полным основанием заключить, что эти люди знают, чему они учат. При отсутствии такого согласия мы можем подозревать, что они не знают того, о чем говорят». [213] А что если вопрос, о котором они учат, имеет два или более ответа?

И далее: «Мы до сих пор не слышали, чтобы существовали какие-нибудь разногласия относительно какого-либо следствия, выведенного из <…> наук, хотя последние непрерывно обогащались новыми выводами и глубокими рассуждениями. Причина этого единомыслия ясно видна всякому, кто только ознакомился с творениями указанных выше мыслителей. Ибо последние всегда исходят из наиболее простых принципов, очевидность которых бросается в глаза самым обыкновенным умам, и медленно подвигаются вперед в своих рассуждениях, подкрепляя их самыми строгими аргументами. Из совместности имен они заключают об истинности своих первых предложений, из двух первых предложений выводят третье, а из этих трех — четвертое. Так они продолжают шаг за шагом продвигаться в своих рассуждениях в соответствии с методом». [214]

Здесь не просто мечта о единомыслии, но строго догматическое отношение к науке, которая (по мнению автора) накапливает «безусловные истины». В то время как она накапливает, во-первых, определенного рода, — т. е. повторяемый в лабораторных условиях, — опыт, а во вторых, модели, более или менее удачно согласующиеся с этим опытом. Это отношение оказалось чрезвычайно жизнеспособным и дожило до наших дней.

Сам Гоббс, однако, уверен в том, что «догматики» — это другие; те кто основываются на принципах, авторитете и обычае: «Есть два вида людей, которых мы обычно называем учеными. Одни — те, например, о которых мы говорили в предыдущем пункте, — исходят из простых и очевидных принципов, и мы их называем математиками (mathematici). Другие же основываются в своих рассуждениях на принципах, привитых им воспитанием и авторитетом других людей или обычаем, и принимают обычные фигуры речи за доказательства. Ученых такого рода мы называем догматиками (dogmatici). Но так как мы видели, что те, кого мы называем математиками, неповинны в умножении споров и так как нельзя обвинять в этом также и тех, кто вообще не претендует на ученость, то наличие споров и разногласий приходится вменить в вину одним лишь догматикам, т. е. людям, которые, не будучи действительными учеными, надменно выдают свои мнения за истины, хотя эти мнения не подкреплены никакими доказательствами, основанными на опыте или цитатах из Писания, не допускающих различного толкования». [215]

Но и «научность» в Гоббсовом смысле легко становится «принципом и обычаем»… «Последовательность, най­денная в одном частном случае, регистрируется и запоми­нается как всеобщее правило, что избавляет наш процесс познания от моментов времени и места, а нас — от всякого умственного труда, за исключением первоначального, а также превращает то, что мы нашли истинным здесь и те­перь, в вечную и всеобщую истину». [216] Совершенно верно, и отсюда — существующая для всякого знания угроза превращения в набор догм. «Вечные и всеобщие истины» вытесняют мышление.

Где в истории науки граница между разумом и новой догмой? Там, где наука становится доходным делом, во-первых, и там, где на место целеустремленных и мыслящих одиночек становится масса. Первое неотделимо от другого. «Учеными» в наши дни становятся не потому, что алчут познания, а потому, что место «ученого» доходное место. В средние века не было прихода без причта: духовное лицо не оставалось без дела. Так и сейчас: «приходов» много, «причта» же все больше. Есть науковерие, есть наукослужение.

И снова о разуме. У Гоббса мы находим положение, ключевое для наступающей эпохи: Зло есть недостаток разума. Это безумно, а потому всепобеждающе. [217] Такова надпись над входом в ад новейшего времени: «Зло есть недостаток разума». Нет, не разума недостает злодеям.

Говоря о том, что способностей простого народа достаточно для того, чтобы усвоить его учение о самодержавии, Гоббс пишет: «Умы простых людей, если они не зависят от сильных и не запу­таны мнениями ученых, представляют собой чистую бума­гу, способную воспринимать все, что государственная власть запечатлеет на ней. Если целым народам можно было внушить убеждение в истинности великих таинств христианской религии, которые выше человеческого разу­ма, а миллионам людей внушить веру в то, что одно и то же тело может находиться одновременно в бесчисленных местах, что противоречит разуму, то разве не могут люди учением и проповедью, покровительствуемыми государ­ством, заставить признать учение, в такой степени со­гласное с разумом, что всякому непредубежденному чело­веку стоит лишь прислушаться к нему, чтобы проникнуть­ся им?» [218]

Разум, разум, разум… Вот тут между Гоббсом и нами пролегла пропасть. Для нас «противоречить разуму» есть дело, так сказать, житейское и никакой обиды или осуждения в этом высказывании нет. Точно так же в «согласии с разумом» мы не видим ничего радующего, т. к. многие заблуждения в высшей степени согласны с разумом, начиная с восхода солнца на востоке и вращения его вокруг земли. Удивительно то, что Гоббс именно в этой части полностью согласен с Декартом, который притязания разума на «видение истины глазами и слышание ушами» полностью отверг. Однако стоит Гоббсу забыть об отвлеченностях, и разум снова его зачаровывает. «Истинно, ибо разумно!»

Поклонение «Разуму» и забвение цельного человека… И снова скажу: одной из причин этого новообретенного рационализма XVII столетия было одностороннее знакомство с языческой культурой. Религиозная (т. е. иррациональная) ее составляющая до нас почти не дошла, а она уж наверное была выражена в не меньшем числе книг, чем философские рассуждения. Но «рассуждения» христианство сохранило, а религиозные книги отбросило. Создалось ложное впечатление о греко-римской культуре как насквозь рациональной, геометрической.

Нет никакого единого и неделимого «разума», который был бы в равной мере присущ всем людям. Мысль есть нечто такое, чему нельзя научить — или, по меньшей мере, начить всякого. Любое просвещение может только приохотить личность к мышлению, дав ей правильные формы и способы, но применение этих форм и способов зависит от личности. Мысль требует труда и совести, внутренней глубины и развития. Это все совсем не «общечеловеческое». Способности, которых требует мышление — не общераспространенные способности. Судящая сила разных людей неравна. Словом, «разум» так же призрачен и неуловим, как «дух», который «веет где хочет». Он дается несправедливо, случайно, неравномерно, особенно же не дается «массам». Где массы — там негодная подделка разума, фабрикуемая «всеобщим (средним или высшим) образованием»…

И снова о «естественном разуме». Определяя качества хорошего судьи, Гоббс говорит: «Качествами, делающими судью, или толкователя зако­нов, хорошим, являются, во-первых, ясное понимание основного естественного закона, называемого справедливо­стью; оно зависит не от чтения книг, а от собственного естественного разума человека и от его умения размышлять и предполагается у тех людей, которые имеют наибольший досуг и наибольшую склонность размышлять о принципе справедливости. Вторым качеством является презрение к излишнему богатству и к чинам. Третьим качеством — способность отвлечься в своем суждении от всякой боязни, гнева, ненависти, любви и сострадания. Четвертым — способность терпеливо и внимательно выслушивать и запоми­нать, обдумывать и применять слышанное»[219]

Разберем сказанное. Ясное понимание справедливости «зависит не от чтения книг», но от «естественного разума человека и его умения размышлять и предполагается у у тех людей, которые имеют наибольший досуг и наибольшую склонность размышлять». Следовательно, условия ясного понимания справедливости суть «не чтение книг, но»: 1) «естественный разум», 2) умение размышлять, 3) наибольший досуг, 4) наибольшая склонность размышлять. Странно! Чтение книг «естественному разуму» не помогает, помогают «умение» и «склонность» размышлять. Хотелось бы спросить у Гоббса, многие ли люди, не обременяющие себя чтением, приобретают умение и склонность размышлять? Нет. Без книг, т. е. без воспитания и развития ума, у нас не будет ни умения, ни тем более склонности мыслить.  Это еще не «прекрасный дикарь», но уже подготовка к нему…

XXIV

Поговорим немного о жизни Гоббса. Поскольку я пишу историю идей, а не людей, коснусь немногого — того, что помогает понять идеи.

Гоббс родился в провинции, в городке Вестпорте недалеко от Малмсбери, в 1588 г.  Он — человек английского «смутного времени», т. е. времени смут. Недавними событиями для его поколения были разрыв с Римом, католический и противокатолический террор (во время последнего, кстати, Англию охватило поветрие доносов, так что один проповедник даже говорил своей пастве, что «доносительство есть английский национальный грех»), испанская угроза… В дни перед рождением Гоббса Англия ждала прихода Великой Армады. «Страх и я родились одновременно», говорил Гоббс о себе.

«На протяжении более чем ста лет, — читаем у Мартинича, — ученые люди предсказывали, что 1588 год будет особенным. Филипп Меланхтон, богослов Мартина Лютера, считал 1518 год началом последней эпохи, которая продлится семьдесят лет, якобы столько же, сколько длилось Вавилонское пленение. Расчеты, показывающие, что 1588 год будет страшным годом мировой истории, основывались на цифрах, приведенных в Апокалипсисе и книге пророка Даниила и подтверждаемых отрывком из Исайи. Некоторые из пророчеств были записаны Фрэнсисом Бэконом в его эссе «О пророчествах». [220]

Отец Гоббса — провинциальный священник, грубиян и забияка. [221] Первый биограф Гоббса, Обри, замечает о нем: «Что касается невежества и шутовства, отличавших его отца. Я бы сравнил его с хорошим металлом в руде, который нужно обработать и очистить. Уму требуется много воспитания, много труда и искусства и поучительных бесед». [222] Совершенно верно! Англичане понимали это уже в XVII веке, мы — научились понимать в XIX и перестали понимать в 1918-м. То, что современные англичане спешат сравняться с нами в непонимании этой истины, служит слабым утешением.

Пройдя Оксфорд, Гоббс некоторое время был секретарем Бэкона. Приведу мнение Мартинича об этой разносторонней личности: «Некоторые современные комментаторы оправдывают продажность Бэкона на посту лорд-канцлера, ссылаясь на то, что «все так делали» (то есть брали взятки). Эта слабая защита. Судьи Бэкона знали, каков «нормальный» уровень взяточничества, и осудили Бэкона за то, что он по сути скатился ниже этого уровня. Его оштрафовали на 40.000 фунтов стерлингов и навсегда запретили заседать в парламенте. Сам Бэкон защищает себя не лучше. Он утверждает, что деньги, которые он получал от заинтересованных лиц, на его решения не влияли. В лучшем случае такая защита признает наличие злоупотреблений. Бэкон даже не соответствует весьма мягкому критерию честного политика в Чикаго времен сухого закона, то есть того, о ком говорят: «уж если его купили, так купили». [223] «Бэкон был высокомерным и часто своекорыстным. Его не любили даже друзья. Когда Бэкон умер, его жена быстро утешилась и по истечении трех недель вышла замуж за дворецкого». [224]

Однако вернемся к Гоббсу.

«На протяжении большей части своей жизни, — говорит его биограф, — Гоббс либо враждовал с риторикой, либо относился к ней двойственно. Он немного учился риторике в Магдален-Холле, хотя и не упоминает об этом в своих автобиографиях. После того как в 1630-х годах началась его научная деятельность, началась и его вражда с риторикой. Риторика стремится к убеждению любыми средствами, а наука — к истине. Наука не нуждалается в красноречии, поскольку состоит из неоспоримых предпосылок и обоснованных умозаключений. Одного разума должно быть достаточно, чтобы побудить людей думать и действовать правильным образом». [225]

Но в том и дело, что его сочинения пронизаны риторикой, в особенности там, где у автора нет хороших доводов. Сам Мартинич по другому поводу рассказывает анекдот о священнике, который, готовя проповедь, в черновике ее напротив одного из положений написал: «Довод слабый. Ударить рукой по кафедре и возвысить голос!» Таковы отношения Гоббса с риторикой.

О научных построениях Гоббса Мартинич пишет: «Хорошие и долговечные научные теории разрабатывать сложно. В каждый отдельный момент времени может существовать несколько одинаково правдоподобных моделей или гипотез, которые могут оказаться верными. Разные ученые придерживаются разных моделей. Тех, кому удается ухватиться за правильную модель, прославляют как гениев, а не менее талантливых ученых вскоре забывают. Гоббс и Уайт были одними из самых гениальных людей своего времени, и все же большинство их научных гипотез о таких вещах, как причины ветра, приливов и отливов, океанских течений, движения Луны, гравитации, положения земной оси, взаимодействия Солнца и Луны, вращения Земли и Луны, показались бы нам сегодня смехотворными. Чисто случайно им не удалось «ухватиться» за то, что оказалось впоследствии «правильным курсом». Научное величие — отчасти вопрос удачи». [226]

Мартинич не делает следующего шага и умалчивает о том, что развитие науки вообще есть дело случая; и не просто способность отдельных ученых «ухватиться» за «правильные» гипотезы зависит от этого случая, но само появление тех или иных гипотез. (Кроме того, как у истории нет «правильной стороны», так и у научной мысли нет «верного курса». «Курс»  — это нечто из партийного жаргона. В действительности, любое систематически продуманное направление мысли может быть плодотворно, почти независимо от выбранных принципов.)  Фантастичное в физических взглядах Гоббса и Уайта — не безумное и не глупое, но то, что не уложилось в созданную в нашей ветви действительности упорядоченную картину мира. Вполне возможно было и появление науки, использующей «фантастичные» на первый взгляд понятия. Но не состоялось.

Как говорится у Витгенштейна в «Логико-философском трактате» (в основном, правда, малодоступном моему пониманию): «Ньютоновская механика приводит описание мира к единой форме. Представим себе белую поверхность, на которой в беспорядке расположены черные пятна. Теперь мы говорим: какую бы картину они ни образовывали, я всегда могу сделать ее описание сколь угодно точным, покрывая эту поверхность достаточно частой сеткой, составленной из квадратных ячеек, и говоря о каждом квадрате, белый он или черный. Таким образом, я буду приводить описание поверхности к единой форме. Эта форма произвольна, поскольку я мог бы с таким же успехом применить сетку из треугольных или шестиугольных ячеек. Может получиться, что описание с помощью треугольной сетки было бы проще, то есть мы могли бы точнее описать поверхность с помощью более редкой треугольной сетки, чем с помощью более частой, составленной; из квадратных ячеек (или наоборот), и т. д. Различным сеткам соответствуют различные системы описания мира».

Так оно и есть. Европейский ум натолкнулся на определенные способы формального описания видимого мира, и держится за них уже несколько столетий. Эти формальные способы могли бы быть другими; на их основе выросло бы иное «научное мышление». Нет ничего высеченного на камне.

Отношения Гоббса с современниками лучше всего выражаются формулой из его автобиографической заметки: «М-р Гоббс всегда далек от того, чтобы провоцировать кого-либо, но если вы его спровоцируете, вы обнаружите, что его перо так же остро, как и ваше». [227] С одним уточнением: м-р Гоббс не только не «далек» от провоцирования кого-либо, м-р Гоббс охотнее всего именно этим и занимается.

Снова Мартинич: «Уорд, написавший хвалебное предисловие к «Человеческой природе», после публикации Левиафана начал отступать. Он раскритиковал доктрину Гоббса о смертности душ в работе Философское эссе о доказательстве бытия и атрибутов Бога. Бессмертие душ человеческих. Истинность и авторитет Священного Писания. С указателем глав каждой части (1652). На самом деле критика была мягкой. Но небольшая критика показалась Гоббсу слишком большой. Он был так зол на Уорда, что отказывался находиться в его присутствии. Когда Гоббс приходил в салон доктора Чарльза Скарборо, он «осведомлялся, нет ли там доктора Уорда». Если Уорд был, Гоббс не заходил; если же Уорд приходил позже, Гоббс сразу же уходил: «Так что доктор Уорд, хотя и очень хотел этого, никогда не беседовал с мистером Гоббсом». Отношение Гоббса, как и его труды, настроило Уорда против него». [228]

«Самозваный (self-proclaimed) гений», как его называет Мартинич? Нет, дело не только в этом. Почему нетерпимость должна быть чертой непризнанного гения? Говорю «непризнанного» потому что не вижу как еще истолковать странное выражение self-proclaimed. Всякий гений прежде всего ощущает сам свой дар, а уже потом (может быть!) убеждает в нем других. И другая история в том же роде: «Гоббс, Селден и (возможно) Гарвей посещали салон протеже Гарвея, доктора Чарльза Скарборо (Скарбурга). Гоббс был желанным, но не всегда любезным гостем. Вот один из отчетов о его поведении: «Этот м-р Гоббс только что приехал из Парижа, чтобы напечатать своего Левиафана в Лондоне, дабы заручиться благосклонностью правительства. Он был очень высокого мнения о себе и не терпел возражений. Поскольку он был старше всех членов этого собрания, то и считал себя мудрее; если кто-нибудь возражал против его сентенций, он в порыве гнева покидал общество, заявляя, что его дело — учить, а не спорить». [229]

Гоббса не приняли в Королевское общество, хотя он того вполне заслуживал. Почему? Мартинич отвечает:

«Королевское лондонское общество усовершенствования знаний о природе, учрежденное Карлом II в начале Реставрации, стало официальным наследником групп ученых, которые неформально встречались в Лондоне и Оксфорде с 1640-х годов. <…> Англикане, пресвитериане, индепенденты и даже римо-католики достаточно непринужденно общались друг с другом. К концу 1663 г. в нем насчитывалось 137 постоянных членов — в общем, почти все известные ученые, кроме Гоббса и Уайта. А некоторые члены даже не были учеными. <…> Отчасти причина кроется в цели общества – «развивать знания о природе опытным путем». Как описал это Роберт Гук, цель была следующей:

«Совершенствовать знания о природных явлениях и всех полезных искусствах, производствах, механических приемах, двигателях и изобретениях путем опытов (не вдаваясь в богословие, метафизику, мораль, политику, грамматику, риторику или логику).

Это Общество не нуждается в гипотезах, системах или доктринах натурфилософии, предложенных или упомянутых любым философом, древним или современным, ни в объяснениях любых явлений через первопричину…; ни в догматических определениях научных понятий, но намерено подвергать сомнению и обсуждению все мнения, не принимая и не придерживаясь ни одного, пока путем споров и ясных доводов, главным образом таких, которые выводятся из правильных опытов, истина таких опытов не будет доказана неопровержимо».

Высказывание Гука вольно или невольно направлено против Гоббса. Именно Гоббс «вдавался в богословие, метафизику, мораль, политику, грамматику и логику». И к тому же считал, что ценность физических опытов преувеличена, а опыты, проведенные в лабораторных условиях, почти всегда бесполезны». [230]

Гоббсу как идеологу не находилось места среди эмпириков. [231] Но заметим, что это добровольное самоограничение пределами опытного познания оказалось очень плодотворным, оно сохранило свободу английского ученого вплоть до XIX века. В XX столетии, конечно, эта свобода была раздавлена материалистической идеологией. Но во времена Гоббса «англикане, пресвитериане, индепенденты и даже римо-католики достаточно непринужденно общались друг с другом». Однако Гоббс разошелся с эмпиризмом. «Прежде идеология, затем познание». В этом отношении он напоминает людей XX века. Мартинич продолжает: «Еще одна причина того, что Гоббса не приняли в общество — до ужаса простая, но верная: он был бы «клубным занудой». Гук хотел, чтобы преимущества членства в обществе включали «интересные знакомства, восхитительные беседы <и> приятное развлечение в виде опытов». Гоббс не помог бы достижению этих целей. Его высокомерие хорошо передано Гуком: «Я обнаружил, что он [Гоббс] подкрепляет каждое свое наблюдение крепкими словечками, недооценивает все чужие мнения и суждения, до последнего защищает свои утверждения, даже если они абсурдны, столь высоко ценит свои способности и достижения, что это делает его нелепым и жалким». Итак, его отношение к окружающим вредило ему, хотя он и мог быть остроумным и увлекательным собеседником». [232]

Тот, кто «знает все точно», потому что имеет «единственно-верное объяснение», не может быть приятным собеседником… Скажу, впрочем в его защиту, что человек, который выработал мировоззрение связное и обширное, и притом сильно отличающееся от общепринятного, может быть нетерпелив (если не прямо нетерпим) в сообщении своих мнений обществу…

Зато Гоббс умел расправляться с литературными противниками: «Обвинение Гоббса в атеизме было не менее опасно, чем обвинение в государственной измене. И столь же беспочвенно и пристрастно. Как сказал Гоббс в свою защиту: «Разве многие другие люди, так же как и вы, не читали моего «Левиафана» и другие мои книги? И все они не находят в них вражды к религии. Остерегайтесь называть атеистами всех, кто прочитал и одобрил моего Левиафана. Неужели вы думаете, что я могу быть атеистом и не знать об этом? И почему, будучи им, я не высказал своих убеждений в печати?» Учитывая, что обвинение было беспочвенным, почему оно было выдвинуто? Это озадачило Гоббса, и он задумался о психологии Уоллиса. Он предположил, что Уоллис проецирует на него свои собственные сомнения в бытии Бога. Гоббс рассуждал по аналогии. Женщины «плохого и дурного воспитания» склонны называть людей, которые им не нравятся, «шлюхами», а не «ворами» или «убийцами», потому что они приписывают другим людям то, что верно по отношению к ним самим. По той же причине Уоллис называет Гоббса атеистом». [233]

В первой Гоббсовой биографии, написанной Обри, простодушной и дружелюбной, радующей глаз своим употреблением заглавных букв и старинными начертаниями слов (booke, witt) есть любопытное место:

«У него было очень мало книг. Я никогда не видел (как и сэр Уильям Петти) более полудюжины в его покоях. На его столе обычно были Гомер и Вергилий; иногда Ксенофонт, или какая-нибудь историческая книга, и греческий Новый Завет или что-то в этом роде.

Он много читал, если принять во внимание его долгую жизнь; но думал гораздо больше, чем читал. Он любил говорить, что если бы он читал столько же, сколько другие, то и знал бы не больше, чем другие».

Это последнее очень важно и очень верно. Чтение только условие мышления, само по себе оно не хорошо и не плохо.

О последних днях жизни Гоббса Мартинич говорит:

«В конце ноября <1679 г.> семья Кавендишей готовилась к переезду из Чатсуорта в Хардвик, в более умеренный климат, на время каникул. Они хотели оставить Гоббса в Чатсуорте из-за его тяжелого состояния, но он отказался и настоял на том, чтобы поехать с ними. Он преодолел бедность и нищету; его жизнь уж никак не была короткой. Не была она и одинокой, кроме тех случаев, когда он к тому стремился, так почему же в эти последние дни он должен вернуться к «естественному состоянию» и умереть в одиночестве? Он хотел «искусственного» утешения — от своей приемной семьи.

Его завернули в пуховый плед и усадили в карету, чтобы он проехал десять миль до Хардвика. Через несколько дней с ним случился удар, парализовавший его правую сторону и лишивший его дара речи. Его глаза блуждали по комнате, но он, казалось, потерял способность чувствовать и узнавать кого-либо. Он не смог принять причастие, хотя несколько раз принимал его незадолго до своей последней болезни. По словам девонширского капеллана, в тех случаях он делал это «с видимой набожностью, со смирением и благоговением». <…> Те, кто ненавидел его, были недовольны тем, что он умер в мире; им было непросто объяснить, почему Бог терпел грешника на протяжении более чем девяноста лет. Поэтому они разнесли по Лондону ложь о том, что он отказался от причастия на смертном одре». [234]

Так развеивается миф о Гоббсе-безбожнике.

XXV

Любопытно враждебное родство между Декартом и Гоббсом. Оба вырабатывали новое представление о природе и человеке; оба видели, что «восприятие» нас обманывает; у обоих физика была чисто механистической; но Декарт выводил человека из мира механических вещей, а Гоббс (отчасти по религиозным соображениям — его неверие в свободу воли религиозно обосновано) полностью включал его в этот мир. Декартовские муки сомнения Гоббса нисколько не коснулись: его волновала в конечном счете идеология, т. е. «правильное» мировоззрение, поддержанное удачными аргументами.

Переписка Декарта и Гоббса оказалась, мягко говоря, неплодотворна. Мартинич: «На середине переписки Гоббс и Декарт уже не обращают внимания на чужие аргументы. В отношении доказательства Декарта о существовании Бога, основанного на идее Бога, Гоббс говорит, что, поскольку «у нас нет идеи Бога, …весь этот аргумент <Декарта> рушится». Точка. Декарт отвечает в том же духе: поскольку «у нас есть идея Бога… то все это возражение <Гоббса> рушится». Точка. После того как Гоббс в десятый раз заявил, что у людей нет идеи Бога, Декарт в отчаянии говорит: «Что касается того, как мы можем иметь идею Бога, я уже говорил об этом ad nauseam. В этом возражении нет ровно ничего, что могло бы опровергнуть мои доказательства».

Слишком сильно расходились их мнения в некоторых областях. Хотя Гоббс первоначально и надеялся заинтересовать Декарта своей механической картиной мира, как будто вполне согласующейся с картиной, рисуемой Декартом. «Для Гоббса человеческое мышление в основном заключается в работе с изображениями. Изображения — это движения, «происходящие в различных частях тела». Таким образом, мысль телесна». [235] И дальше Мартинич прибавляет: «Декарт был поражен тем, что кто-то мог поверить в подобное: какое отношение имеет мышление к материи? В XVII веке представить себе «мыслящую материю» было практически невозможно».

Да, мышление, понимаемое по Гоббсу — яркий образец материалистической мысли. «Изображения!» Как верно говорил Страхов, что материалист верит в то, что всё в мире можно отобразить на картинке… [236] А восклицание биографа удивительно: «Отсталые жители XVII века еще не могли вообразить «мыслящую материю». Помилуйте: а сам он может? Мыслящие нейроны, мыслящие аксоны, мыслящие нервы, атомы, наконец? Мыслит все что угодно, но только не материя…

«С точки зрения Гоббса, попытка Декарта отделить мышление от бытия была частью его губительного дуализма. Этот дуализм и заставил его думать, будто мышление есть сущность человека. Для Гоббса мышление не в большей степени сущность человека, чем ходьба. <…> Как человек, который ходит, состоит не из двух вещей, человека и его ходьбы, а только из одной (а именно, из человека, который движется определенным образом), так и человек, который мыслит, состоит не из себя и своего мышления, а опять-таки только из себя одного, но при этом движется некоторым образом. Разные мысли — это просто разные движения в мозгу. Декарт считал взгляды Гоббса безумными. Он ответил, что Гоббс «с таким же успехом может заключить, что земля — это небо, или что угодно еще». [237]

Спор, основанный на недоразумении. Декарт, сколько я понимаю, не занимался «удвоением» предметов, не отделял «мысль» от «человека». Ни о каком «мышлении без мыслящего» речи не было. Декарт говорит только, что «мыслящий» невеществен; а то, что мы узнаём о его мысли — мы узнаём (на радость Гоббсу) посредством движений вещества. Не знаю, где у Декарта речь о какой-то обособленной от человека «мысли», которая «сама себя мыслит». Мыслит человек, и мысли его нематериальны — как и сам человек в качестве бессмертного духа. Но для материалиста такие материи (прошу прощения за каламбур) всегда недостаточно ясны.

Гоббс — удивительный пример религиозного материализма… Конечно, материализм в духе марксистов или современных ученых тоже вполне религиозен, т. к. подразумевает веру в невидимое творческое начало, которое — «строго научно» — из каждого куска глины делает кувшин, из каждого мрамора — статую. Но этому началу даются, как правило, сухие научные имена, так что его религиозная сущность скрыта. Здесь же мы видим, как материалист поклоняется Богу, Творцу неба и земли. Редкая картина!

О спорах Гоббса и Декарта Мартинич говорит: «Я думаю, что важнейшее объяснение их разногласий в том, что сходство порождает презрение. Оба хотели дать материалистическое и механистическое объяснение физическому миру. Оба хотели, чтобы физические законы Вселенной были сформулированы математически. Оба считали, что ощущения не соответствуют никаким образам; идеи непохожи на свойства физических объектов, которые их вызывают. Цвета, звуки, вкусы и запахи, как они переживаются, существуют только в восприятии, а не в теле. Как личности, они оба были тщеславными, жаждущими славы, самовлюбленными самозваными гениями. Это утверждение носит чисто описательный характер. Гоббс, как и Декарт, был одержим идеей быть первым». [238] Я не понимаю, что такое «самозваный гений», [239] но в остальном с биографом согласен.

Общение двух гениев закончилось весьма предсказуемо: «Уже в феврале 1641 года Декарт попросил Мерсенна оградить его от Гоббса. «Я думаю, что будет лучше, если я не буду иметь с ним [Гоббсом] ничего общего и поэтому воздержусь от ответов ему. Ведь если его характер таков, как я подозреваю, мы вряд ли сможем общаться, не став врагами. Поэтому для нас, для него и для меня, будет лучше оставить все как есть. Я также прошу вас как можно меньше сообщать ему о тех моих мнениях, которые вам известны и которые не были опубликованы в печати. Ибо, если я сильно не ошибаюсь, он стремится заработать себе репутацию за мой счет и коварными способами». Гоббс стал относиться к Декарту с такой же неприязнью». [240]

Декарт был прав в своей характеристике Гоббса (за исключением «коварных способов»; возглашать на каждом перекрестке, что Декарт безумен и лжив — способ не такой уж и коварный). С годами, правда, отношение Гоббса к Декарту смягчилось и он даже назвал Декарта, в одном из поздних своих сочинений, «весьма изобретательным человеком».

Философский темперамент у них с Гоббсом, возможно, был один и тот же, просто у Декарта было больше чутья к тонким вещам, а Гоббсу всякие тонкости были чужды. В некоторых отношениях Гоббс был продолженным в другую сторону Декартом. Да, он признаёт, что мир не тождествен нашим ощущениям (что уже гораздо лучше Ленина с его «действительностью, данной в ощущениях»), с другой стороны: мысли у него суть «результат непрерывного материального движения» (до чего Декарт не договаривается, благоразумно разделив механизм тела и тайну духа). У Гоббса тело так же открыто провозглашается механизмом, но о духе речи нет.

Гоббс не менее, чем Декарт, заинтересован в создании механической вселенной, но в отличие от Декарта заранее отбрасывает все «таинственное», из чего складываются религия и метафизика: «Среди тел, т. е. объектов, которые могут быть предметами чувственного познания, наибольшим является сам мир… Относительно этого агрегата, состоящего из многих частей, можно задать очень немного вопросов, разрешить же нельзя ни одного. Можно спрашивать, как велик весь мир, как долго он существует, из сколь многих вещей он состоит; больше же ни о чем спрашивать нельзя». [241]

Делает он это так решительно, что может быть принят за позитивиста, если не прямо за безбожника. Безбожник, однако, не посвящает множества страниц спорам с католической церковью, а тем более рассуждениям о будущих судьбах мира — т. е. его состоянии после Страшного суда.

В начале Левиафана Гоббс дает определение жизни совершенно в Декартовом духе: «Жизнь есть лишь движение членов, начало которого находится в какой-нибудь основной внутренней части, разве не можем мы сказать, что все автоматы (механизмы, движущиеся при помощи пружин и колес, как, например, часы) имеют искусственную жизнь? В самом деле, что такое сердце, как не пружина! Что такое нервы, как не такие же нити, а суставы — как не такие же колеса, сообщающие движение всему телу так, как этого хотел мастер?» [242]

Как и Декарт, Гоббс верит в «равенство умственных способностей». Однако непосредственный опыт показывает, что «ум» не есть нечто недвижное и всегда равное самому себе, нечто неделимое, которым можно «или обладать, или не обладать», и что всем, им обладающим, достается в равной мере… В уме соединяются врожденные способности, воля к их развитию, трудно отделимая от воли к пониманию, и культура, которую я понимаю не как снабжение личности известным набором фактов («просвещение»), но как приобщение к некоторому набору понятий, т. е. к языку, позволяющему мыслить вещи.

Как и Декарт, Гоббс мыслит человека как независимую единицу, которой предстоят «факты». Стоит только освободить эту «единицу» от устаревших теорий, как она, силою здравого смысла, придет к «верному» пониманию этих фактов. Однако в первую очередь, между умом и фактами стоит культура как среда передачи мыслей и как набор понятий (или язык) для выражения этих мыслей. Культура, как я уже, кажется, говорил, подобна свету, который сам себя несет. Культура снабжает человека и понятиями, и готовыми логическими связями, и приятием или неприятием классов понятий, т. е. мнениями о возможном и невозможном. Они, эти мнения, не на скрижалях начертаны, но создаются поколениями культурных влияний, они местны и временны. Эта вера в «ум», перед которым стоят «факты», есть вера просвещенская, по сей день живая. «Дайте только уму факты, и он процветет». Увы, нет. Это особенно ясно видно теперь, когда разум стал обветшалой хоругвью, и вместо него руководствуются идеями, то есть в последнем итоге верой. (Что любопытно: у Гоббса есть некоторая теория о связи слова и мысли: слово есть знак нужный для мышления. Из этого, при желании, он мог бы вывести и ограниченность мышления данным ему набором знаков, но он этого не делает).

Тот и другой плодотворно упрощают человека. Декарт: человек есть башня духа над морем аффектов. Гоббс: человек есть ряд силлогизмов, цепь рассуждений, переходящих в чувства, и чувств, переходящих в рассуждения.

Кстати, Гоббсовы нападки на Декарта за признание невещественности мыслящего «я» не говорят об атеизме; за то же самое Декарта клевали иезуиты. Для этих критиков «бессмертная душа» было нечто отдельное от «мыслящей личности». Личность «здесь», душа «там». Впрочем, вопрос действительно трудный.

Гоббс, как и Декарт — страж у двух дверей. Декарт отворил двери как плоско-материалистического («есть то, что вижу»), так и идеалистического («сущее невидимо») понимания мира. Гоббс, трудясь ради Государства, набрел на правила, позволяющие от этого государства защитить человека. О защите личности от покушений власти он говорит не меньше, пожалуй, чем о защите власти от покушений личности. Однако достойная защиты личность должна, согласно Гоббсу, отказаться от «совести» (сдав ее в казну на хранение) и от всяких учителей религии, кроме правительства или назначенных правительством.

XXVI

Учение Гоббса, кажется, имело большее влияние на континенте, чем дома. В следующем веке оно отозвалось во Франции.

Франция XVIII столетия в усвоении английских учений была так же наивна, как Россия XIX в усвоении «западных». Они заглатывались, но не переваривались. Судя по всему, мысли Гоббса во Франции были известны лучше, чем его имя. Перед революцией в Энциклопедии появилась статья, излагающая мысли Гоббса о «естественном состоянии» и общественном договоре со ссылкой на «одну английскую книгу», без указания имени автора. Англичанин, однако, умел высказывать упрощенные, т. е. опасные, суждения и при этом не становиться якобинцем. Гоббс все же верил в Бога, а не в «общественный договор». Договор был только удобной фикцией, из которой выводился желательный порядок вещей. Француз в суждениях такого рода видел «новые истины», упраздняющие все до них бывшее.

Политическая философия Гоббса трезвая, в отличие от французских мечтаний, который произрастут позже. С Гоббсом эти мечтания, несмотря на их мнимое родословие, имеют мало общего. Гоббс предлагает иметь дело с тем человеком, какой есть; французские мечтатели, придумав идеального человека, требуют для него идеального общества. Именно поэтому никаких надежд на успех в России у Гоббса не было (если б его даже и прочли). Мы из всего иностранного усваиваем только то, что питает нашу мечтательность… В лучшем случае в Гоббсе увидели бы врага Церкви. (Искусство «мимосмотрения» не вчера родилось; уже наши прадеды им владели.) Европейские читатели Гоббса не могли понять англичанина, который может быть «положительным ученым» в области материального и верующим в области таинственного. Однако уже у Гоббса слово «разум» начинает приобретать то волшебное звучание, какое придадут ему, уже с полной силой, французы через сто лет. Произносит он его всегда с некоторым восторгом. «Естественным (или истинным) разумом» бредили, как впоследствии, у нас в России — «невидимой рукой рынка».

Гоббс один из первых крайних рационалистов в отношении религии; но как он отличается от Вольтера и вольтерьянцев! В отличие от них, Гоббс сохраняет человеческое достоинство. Связана ли потеря достоинства с потерей религии? Доказать это трудно, показать — можно. Религия Гоббса, правда, вся на небесах. На земле ей нет места: духи к нам не приходят, святые нам не помогают, даже молитвы не меняют хода событий, предопределенного от века.

Гоббс занимается именно библейской критикой, а не, как бы мягче сказать, нигилистическим разгильдяйством в духе Вольтера и других («жрецы-обманщики»). Более позднее по времени, по существу вольтерьянство было шагом назад, да что там — просто в пустоту; угашением разума, а не его торжеством. Вольтер зато был доходчивее. Кто в России интересовался Гоббсом? Мало кто (да и цензура после француской революции едва ли бы его пропустила). И напрасно. Гоббс научил бы думать и спорить… возможно. Вольтер же учил хихикать.

Любопытно, что проповедь Гоббса в самой Англии не принесла ядовитых плодов, принесла — во Франции, посеяв семена просветительских идеологий, т. е. учений, основанных на «готовых названиях вещей». Англичане сумели переварить Гоббса, как и многое другое, без вредных для себя последствий. В конечном счете потому, что они над его сочинениями думали, а французы — мечтали. Нечто подобное произошло потом с Россией и западным социализмом.

XXVII

Не зря биограф Гоббса называет Левиафана, главное его сочинение, «Библией современного человека». И Левиафан, и мир мыслей Гоббса — почти неохватны. Все это, разумеется, идеология, т. е. мысли о том, какими должны быть вещи, потому сеть этих мыслей и раскидывается так широко.

С этим связана любопытная черта новых философий: приятие любой из них в качестве последней и всеобъясняющей точки зрения (т. е. в том самом, в каком каждая из этих философий подается создателем) означало бы угашение мышления. Декарт говорит: прочтите мои заметки о метафизике и больше не думайте об этом предмете, я вполне его исчерпал! Гоббс не говорит, но подразумевает нечто подобное (и скромно предлагает ввести Левиафана в университетскую программу). Все это не столько философии (т. е. образы мысли, способы рассуждения, которым можно научить), сколько метафизические системы, желающие стать на место церковного христианства.

«Свободный мир» не менее чем советский «новый порядок» хотел бы сделать из Гоббса «великого предшественника», включить его в свой круг святых. Как видит читатель этого очерка, сделать это трудно, почти невозможно. Гоббс не друг ни «свободе», ни «революции». Найти у него одобрение безбожию также не получится… И есть еще одна причина, препятствующая присоединению  Гоббса к линии «прогрессивных мыслителей».  Хотя Гоббс нигде этого не говорит, но из его мнений следует, что «естественное состояние» дурно, а хорошо — состояние искусственное. Государство, законы, собственность — все это «искусственно», но прекрасно. Это лишний раз подчеркивает противоположность учения Гоббса и руссоизма (и всех последующих левых учений). Для Руссо благо как раз там, где для Гоббса ужас. Эта любовь к сложности делает Гоббса вопиюще несовременным, далеким от всего «левого» и простого. Искусственное трудно и хорошо. Простое легко и плохо. Мораль «преодоленной трудности» легко выводится из творчества и хорошо применима к вопросам общечеловеческим. Любопытно, что об этой морали применительно к творчеству Гоббс не вспоминает.

О современном понимании Гоббса я немного сказал в начале этого очерка. Добавлю кое-что к сказанному. Большая Российская энциклопедия так подает Гоббсовы нелады с современниками: «После реставрации монархии Стюартов (1660) Гоббс подвергся нападкам со стороны роялистов и церковных властей, ему было запрещено публиковать сочинения, посвященные политике и религии». А вот как говорят о том же английские издатели «Кратких Жизнеописаний» Обри (в серии Penguin Books) в редакционной заметке: «Безбожие Гоббса вскоре привело к новым неприятностям, и ему было отказано в разрешении печатать в Англии что-либо о спорных предметах. [243] Тем не менее он продолжал выпускать важные работы, которые печатались в Амстердаме». О мнимом «безбожии» Гоббса было выше кое-что сказано; прочитав его основные работы, поверить в это безбожие трудно…

Русский источник трезвее, но и он умалчивает о том, что Гоббс старательно создавал вокруг себя выжженную землю, что не могло закончиться хорошо. Его ведь не только «отлучили от печатного станка» (отчасти), его и к Королевскому Обществу не подпускали — и уже никак не за воображаемый «атеизм». Разумность современной русской энциклопедии кончается, однако, на заключительных словах заметки: «Религию Гоббс считал необходимой духовной пищей масс, отягчённой, однако, множеством суеверий. С последовательно антиклерикальных позиций Гоббс решительно выступал за подчинение церковных институтов светской, государственной власти».

Об этом также стоит сказать несколько слов. Во-первых, Гоббс ничего не пишет ни о «массах», ни о «духовной пище», а только о том, что природа человека религиозна; во-вторых, против суеверий он «выступает» с чисто религиозной, а точнее протестантской точки зрения; в-третьих, он не только не «выступает» с «противоцерковных» позиций, но напротив поддерживает современную ему англиканскую церковь. Он последовательный противник «папизма», не Церкви «вообще»…

Слишком много партийных (и церковных, что то же самое) предрассудков мешает нам смотреть на его труды. И кроме того, наша способность спорить (т. е. иметь и обсуждать разные воззрения на один и тот же вопрос) колоссально убыла в сравнении с XVII веком. Уменьшилось число возможных мнений о предметах — или, что то же, мнения стали дорогостоящей роскошью, непосильной большинству. Запад снова един в «истинной католической вере», под которой сейчас понимается механистическое мировоззрение в его обезбоженной форме и с новейшими поправками (вера в «демократию» в ее существующей, т. е. вырожденной, форме входит в это механистическое мировоззрение).

Умственная атмосфера нынешнего Запада — полная противоположность умственной атмосфере времен Гоббса. Настал покой. Массы наслаждаются твердой верой в общепринятое мировоззрение, а наука видит свою заслугу в поисках новых подтверждений господствующих доктрин. Твердый покой есть несомненный признак заблуждения, но эту истину современность принимает только исторически, применительно к чуждым ей эпохам.

И еще одно отличие. Если времена Гоббса были времена сильных личностей, то мы переживаем своего рода возрождение сентиментализма и культа маленького страдающего человека. («Своего рода» потому что сентиментализм плакал о бедной Лизе, но не требовал, чтобы все стали такими, как Лиза.) Все плачут о бедной маленькой личности, которую всякий может обидеть. Однако плач это довольно воинственный. Бедная маленькая беззащитная личность хочет быть окруженной другими бедными маленькими беззащитными личностями, и оттого набрасывается на все, что отдает высшим развитием. Развитие, сила в мире вечно страдающих маленьких личностей неуместны.

Материализм за триста лет господства прошел путь отрицаемого им христианства, т. е. выжег умственную почву, сделав невозможным появление новых объяснений загадки человека. Всякое «всеобъясняющее» учение таково. Гоббсу, добросовестному христианину, нельзя предъявить счет за трехсотлетнее господство материализма. Однако некоторые закономерности ясны уже при взгляде на его теорию. А именно, материализм догматичен и тяготеет к превращению в религию. Уже Гоббс догматик. Что касается превращения материализма в религию, с Гоббсом оно не случилось только потому, что у него была настоящая религия, которая не допустила, так сказать, кристаллизации религии материалистической,  о которой Страхов писал в конце XIX века: «Нравы ученыхъ людей мнѣ давно знакомы и изъ книгъ, и изъ практики. Только религіозные фанатики превосходятъ ихъ въ закоснѣломъ предубежденіи и отвращеніи ко всему, что противорѣчитъ ихъ мнѣніямъ. Ученые принадлежатъ къ числу людей, наиболѣе слѣпо преданныхъ своимъ авторитетамъ, и менѣе всего способныхъ отказаться отъ своихъ предвзятыхъ мыслей. То, что они называютъ наукою, есть их исповѣданіе, их профессія; они наполнены и поглощены этою наукою, и потому естественно заражаются, так сказать, научным фанатизмомъ». [244] Так оно и сейчас  — и более.

Может ли Гоббс нас, сегодняшних, чему-то научить? Или же вопросы о местонахождении ада, о передаче прав подданных государю, о хищной природе человека etc. уже неспособны привлечь внимание современного человека? Думаю,  способны, были бы желание и способность мыслить. Да и самое заразительное в настоящей мысли — это не ее «заключения» (как правило, ложные или условные), но она сама. На чужой мысли учатся мыслить, на чужих «выводах» — только верить. Если Гоббс не учитель нам в области выводов, то в области заинтересованной и страстной мысли (а так и надлежит мыслить в вопросах, «превышающих геометрию») он современен и поучителен.


[1] До какой степени ложно далекие потомки Гоббса его оценивают, видно из этой цитаты: «Томас Гоббс, живя в эру ужасающей жестокости, полагал человеческую жизнь бессмысленной и жестокой; есть только один способ, утверждает он, избежать этой жестокости: принять «общественный договор». (Тавтология в первоисточнике.) Таким образом современное английское издательство подает Гоббса читателям. Гоббс никогда не говорил о бессмысленности человеческой жизни, но много говорил о человеческой глупости, о чем издатели предпочли не упоминать. И никогда не предлагал «принять» какой-то «общественный договор». А вот еще более смешное, и тоже написано людьми, которые Гоббса, вне всякого сомнения, не читали: «Томас Гоббс… в ряду величайших мыслителей, мысли которых имели мощное влияние на зарождение Соединенных Штатов и на построение открытого общества». Гоббс как творец «открытого общества»! Помилуйте! Зато это последнее утверждение насквозь идеологическое, а идеология Гоббсу близка.

[2] «Поняв и усвоив мною предлагаемое вам учение, вы предпочтете спокойно поступиться некоторыми имущественными благами (ибо дела человеческие не могут совершаться без потерь), чем допустить смуту в государстве. Я <поторопился с окончанием этой книги> для того, чтобы <…> вы поняли, что предпочтительнее самим иметь возможность жить при настоящем, хотя и не самом лучшем порядке вещей, чем, начав войну и погибнув в ней либо состарившись, утешать себя мыслью, что другие люди в другом веке будут иметь лучший общественный строй» (О гражданине).

[3] Алоизий Мартинич.

[4] A. P. Martinich. Hobbes: A Biography. New York: Cambridge University Press. 1999. Далее в сносках: Biography.

[5] Biography.

[6] Издана в 1999-м, в годы, когда американской интеллигенцией владели самые химерические мечты о «конце истории» и установлении «царства праведных» (то есть Соединенных Штатов и их союзников). Мечты, если подумать, глубоко религиозные, несмотря на отвращение этой интеллигенции ко всему, что отдает религией.

[7] Biography.

[8] Biography.

[9] Biography.

[10] Biography.

[11] Biography.

[12] Когда поколения ученых воспитываются только на мысли «а как бы нам еще подтвердить господствующую доктрину?», это имеет два следствия. Во-первых, естественно, доктрина неизменно подтверждается. Во-вторых, господствующим настроением в науке становится конформизм. В этом отношении современная наука — прямая противоположность науке XVII столетия. Ее любимые слова: «осанна» и «аллилуйя»…

[13] О гражданине.

[14] О гражданине.

[15] О гражданине.

[16] «Если вернуться снова к естественному состоянию и рассмотреть людей такими, какими они были в тот момент, когда они только что, подобно грибам, появились вдруг из земли уже взрослыми, не связанными никакими обязательствами друг с другом…» (О гражданине).

[17] Он даже признает, что «семью можно было бы назвать малым государством» (О гражданине).

[18] «Я не отрицаю того, что люди стремятся к взаимному объединению, подчиняясь требованию природы. Но гражданские сообщества не есть простые объединения людей, но объединения, основанные на договоре, для создания которых необходимы взаимные верность и соглашения. Но детям и невеждам неведом их смысл, равно как тем, кто не испытал ущерба, порождаемого отсутствием общества, неведома его польза: в результате первые не могут вступить в сообщество, ибо не понимают, что это такое, вторые же не стремятся вступить в него, ибо не знают, какая от него польза. Следовательно, совершенно очевидно, что все люди рождаются неспособными к жизни в обществе, поскольку все они рождаются младенцами, а очень многие, может быть даже большинство, так и остаются всю жизнь неспособными к этому то ли в силу некоего душевного недуга, то ли в силу отсутствия образования. А между тем они и детьми и взрослыми обладают человеческой природой. Следовательно, человек способен к жизни в обществе не от природы, а благодаря знанию. Более того, хотя человек от природы стремится к жизни в обществе, отсюда не следует, что он рождается способным жить в обществе. Ибо одно дело — стремиться, другое — быть способным. Ведь стремятся к этому и те, кто в силу высокомерия не соглашаются признать принципы равенства, без которых не может существовать общество» (О гражданине).

[19] Левиафан.

[20] Левиафан.

[21] О гражданине.

[22] Левиафан.

[23] В 2024 г.

[24] О гражданине.

[25] «Если к естественной склонности людей нападать друг на друга, которую объясняют аффектами, и прежде всего неосновательной самооценкой, присоединить еще право всех на все, когда один по праву нападает, а другой по праву сопротивляется ему, результатом чего является всеобщая непрестанная подозрительность и пристрастность, и памятуя при этом, как трудно малыми и слабыми силами уберечься от врагов, нападающих на нас с желанием одолеть и поработить, невозможно отрицать, что естественным состоянием людей до объединения в общество была война, и не просто война, а война всех против всех» (О гражданине).

[26] Человеческая природа.

[27] О свободе и необходимости.

[28] О свободе и необходимости.

[29] О человеке.

[30] О гражданине.

[31] О гражданине.

[32] «Желание нанести вред другому присуще в естественном состоянии всем, но по разным причинам, а потому не может оцениваться одинаково. Ибо один человек, исходя из признания природного равенства, считает позволительным для остальных все, что он считает позволительным самому себе,— именно так поступает человек скромный и правильно оценивающий собственные возможности. Другой же, полагая себя выше остальных, считает только для себя позволительным все и требует себе особого почета по сравнению с остальными — так поступают характеры заносчивые. Следовательно, у этого последнего желание нанести вред проистекает из тщеславия и ложной оценки собственных сил, у первого же — из необходимости защищать от него свое имущество и свободу» (О гражданине).

[33] О гражданине.

[34] О гражданине.

[35] О гражданине.

[36] О гражданине.

[37] Левиафан.

[38] Человеческая природа.

[39] Biography.

[40] Человеческая природа.

[41] «Благоговение есть наше представление о человеке, во власти которого причинить нам как благо, так и зло, но который не имеет намерения причинить нам зло» (Человеческая природа).

[42] «Страстями, более всего обусловливающими различия ума, являются главным образом желания власти, богатства, знания или почестей. Все эти страсти могут быть сведены к первой, т. е. к желанию власти, ибо богатство, знание и почести суть различные виды власти» (Левиафан).

[43] Левиафан.

[44] Левиафан.

[45] Левиафан.

[46] Левиафан.

[47] Левиафан.

[48] Левиафан.

[49] Левиафан.

[50] Левиафан.

[51] Левиафан.

[52] Левиафан.

[53] Человеческая природа.

[54] Левиафан.

[55] Левиафан.

[56] Левиафан.

[57] «Как доводы разума, так и Священное писание ясно свидетельствуют, на мой взгляд, что верховная власть независимо от того, принадлежит ли она одному человеку, как в монархиях, или собранию людей, как в народных и аристократических государствах, так обширна, как только это можно себе представить. И хотя люди могут воображать, что такая неограниченная власть должна вести ко многим дурным последствиям, однако отсутствие таковой власти, а именно беспрестанная война всех против всех, ведет к значительно худшим последствиям. Состояние человека в этой жизни никогда не будет свободно от невзгод, но наибольшие невзгоды, которые имеют место в каком-либо государстве, всегда проистекают из-за неповиновения подданных и из-за нарушения договоров, от которых государства берут свое начало» (Левиафан).

[58] Бегемот, или Долгий Парламент.

[59] Левиафан.

[60] О гражданине.

[61] Biography.

[62] Левиафан.

[63] Левиафан.

[64] О гражданине.

[65] Левиафан.

[66] О гражданине.

[67] В Гоббсе и Милле, кстати, в обоих — удивительна сухость, не расцвеченная ни единым словом юмора или хотя бы иронии. Какая противоположность тому, что мы считаем английским умом, судя об этом уме по Диккенсу или по цветнику английской детской литературы, ум которой в своей основе и теплый, и религиозный, причем эта религиозность широкая, не сектантская. Скорее всего, и Диккенс, и тем более английская детская литература — поздние плоды развития, поправки к национальным сухости и юридизму.

Впрочем, современники говорят о Гоббсовом остроумии — которого в его книгах не видно. Да и к юмору Гоббс, по меньшей мере в своих сочинениях, относится сугубо отрицательно — с его точки зрения, способность находить смешное в людях и положениях есть побочный плод самомнения.

[68] Левиафан.

[69] Левиафан.

[70] О гражданине.

[71] О гражданине.

[72] О гражданине.

[73] Левиафан.

[74] «Среди недостатков верховной власти следует указать то, что правитель помимо средств, необходимых на общественные расходы, то есть на содержание государственных чиновников, на постройку и поддержание укреплений, на ведение войны, на достойное содержание своего двора, может, если захочет, потребовать по своему произволу еще и другие, с помощью которых он мог бы увеличить богатства своих детей, родственников, фаворитов и даже просто льстецов. Нужно признать, что это действительно недостаток, но из числа тех, которые встречаются во всех видах государства, и в демократическом государстве он еще более несносен, чем в монархическом. Ведь если монарх и захочет обогатить всех этих людей, то их немного, потому что они имеют отношение лишь к одному человеку. А в демократическом государстве сколько демагогов, то есть ораторов, пользующихся влиянием у народа, а их и так-то много, и с каждым днем прибывают все новые, столько же тех, кто хочет обогатить своих деток, родственников, друзей и подхалимов. Ведь каждый из них стремится не только по возможности больше обогатить свои семейства, сделать их могущественнее и знаменитее, но и прив­лечь к себе своими благодеяниями других, чтобы укрепить собственное положение. Монарх в значительной мере может удовлетворить своих слуг и друзей, назначая их на военные должности, поскольку их не так много, не нанося ущерба гражданам, в демократии же, где нужно насытить многих и все новых и новых, это становится невозможным без притеснения граждан. Хотя монарх и может выдвигать недостойных людей, однако часто он не хочет делать этого, ораторы же в демократическом государстве, как это и понятно, все и всегда хотят этого, потому что им это необходимо…» (О гражданине).

[75] Левиафан.

[76] О гражданине.

[77] «Поэтому я не вижу, на что бы мог пожаловаться даже любой раб, ссылаясь на то, что он лишен свободы, если только несчастье состоит в том, что ему не позволяют вредить самому себе, и он обретает вновь право на жизнь, утраченное в результате войны или неких ударов судьбы или даже по собственной вине вместе со всеми средствами существования и всем прочим, необходимым для жизни и здоровья, но на условии подчинения другому. Ведь тот, кому угроза наказания не позволяет делать все, что он хочет, не есть угнетенный раб, а человек, которым управляют и которого кормят. Во всяком государстве и семье, где существуют рабы, свободные граждане и дети свободных имеют то преимущество перед рабами, что выполняют более почетные поручения государства и семьи и к тому же владеют не только предметами первой необходимости. Различие же между свободным гражданином и рабом состоит в следующем: свободный служит только государству, раб же — еще и согражданину. Всякая же иная свобода находится вне гражданских законов и принадлежит лишь правителям» (О гражданине).

[78] О гражданине.

[79] О гражданине.

[80] Левиафан.

[81] Левиафан.

[82] Левиафан.

[83] «Учитывая его мнение об абсолютной власти, какая свобода, по мнению Гоббса, остается у подданного? Только свобода действовать в тех областях, которые суверен не запретил. Другими словами, свобода — это остаток. Гоббс полагает, что поданного на стол на следующий день после установления верховной власти окажется довольно для всех, потому что ни один государь не может принять законы, которые охватывали бы все. Гоббс мог быть крайне наивным. Он, кажется, не заметил, что очень легко сформулировать закон, который ничего не признает законным, или закон, который запрещает все, кроме еды, сна и работы, причем не обязательно в самых желанных пропорциях. Ему можно простить неспособность представить себе всесильное правительство, применяющее сложную технику, но не забвение безумия Калигулы» (Biography).

[84] Левиафан.

[85] «Это верно в условиях естественного состоя­ния, когда нет гражданских законов, а при наличии гражданского правления — в таких случаях, которые не определены законом. Во всех же других случаях ясно, что мерилом добра и зла является гражданский закон, а судьей — законодатель, который всегда представляет госу­дарство. Из-за этого ложного учения люди становятся склонными спорить друг с другом и обсуждать повеления государства, а затем повиноваться или не повиноваться им в зависимости от собственного усмотрения, что вносит смуту и ослабляет государство» (Левиафан).

[86] «Это положение вытекает из предыдущего, согласно которому каждый человек — судья добра и зла, ибо человеческая совесть и его суждение есть одно и то же, и как суждение, так и совесть человека могут быть ошибочны. Поэтому хотя тот, кто не подчинен никаким гражданским законам, и со­вершает грех во всех тех случаях, когда делает что-либо против своей совести, ибо, кроме своего собственного разу­ма, он не имеет никаких других правил, которым он мог бы следовать, однако с человеком, живущим в государстве, дело обстоит не так, ибо закон есть совесть государства, следовать руководству коего он признал для себя обяза­тельным. Иначе различие, существующее между совестью отдельных людей, которая является лишь личным мнени­ем, должно было бы внести смуту в государство, и всякий стал бы повиноваться верховной власти лишь постольку, поскольку ее повеления встречали бы его личное одобре­ние» (Левиафан).

[87] «Если признать это положение правильным, то я не вижу, почему кто-либо должен отдавать себе отчет в своей вере, или почему каждый христианин не должен быть также пророком, или почему кто-либо должен руководство­ваться в своих действиях законами своей страны, а не собственным вдохновением. Таким образом, мы снова впа­даем в ошибку, объявляя себя судьями добра и зла или делая судьями в этих вопросах таких лиц, которые пре­тендуют на сверхъестественное внушение, что должно вести к разложению всякой гражданской власти. Вера основана на том, что мы слышим, а то, что мы слышим, обусловлено теми случайностями, которые сталкивают нас с людьми, речи которых мы слышим. Все эти случайности вызваны к жизни всемогущим Богом, однако они являются не сверхъестественными, а лишь незаметными, ибо в выведении всякого следствия участвует огромное их число. Вера и святость на самом деле не очень часто встречаются, однако они не чудеса, а результат воспитания, дисциплины, самоконтроля и других естественных средств, при помощи которых Бог производит их в Своем избраннике, когда считает это нужным» (Левиафан).

[88] «Не должно быть никакой власти над совестью людей, а лишь над их словом, ибо вера развивается во всяком человеке не всегда в том направлении, в каком это желательно тем, кто ее насаждает и поливает, а так, как это угодно Богу, дающему ей рост» (Левиафан).

[89] «Ошибаться, заблуждаться, обманываться — по своей природе не есть преступление, и не может стать преступлением заблуждение, пока оно остается лишь в мыслях. Ибо перед каким судьей можно обвинить его, какими свидетелями изобличить, а значит, как же его судить? Слова же могут быть преступлениями и подлежать любому установленному законодателем наказанию, и это не будет несправедливым даже в случае смертной казни. Если хула на короля может быть наказуема смертью, то тем более хула, возводимая на Бога. Справедливость, однако же, требует, чтобы в таком законе было ясно определено, что именно является преступлением, которое осуждается таким образом, а кроме того, какое следует за него наказание, с той целью чтобы ожидаемое наказание удерживало бы злодея от злодеяния. Ведь целью налагаемого законом наказания является не удовлетворение чувства гнева против какого-то человека, но предупреждение, насколько возможно, несправедливости, что служит на пользу всему роду человеческому, и несправедлив тот закон, который поражает раньше, чем предупреждает. И хотя высшие власти обладают произвольным правом создавать законы, они не могут произвольно налагать наказание, не предусмотренное законами заранее. Кроме того, даже противозаконное деяние не может быть по справедливости наказано и объявлено преступлением, если не был заранее опубликован и распространен соответствующий закон, так, чтобы была снята всякая правдоподобная ссылка на незнание законов» (Левиафан).

[90] Левиафан, дополнительная глава О ереси.

[91] William L. Fisk. John Selden: Erastian Critic of the English Church. Journal of Church and State, 9, 1967.

[92] «Все, что необходимо для спасения, со­держится в двух добродетелях: в вере в Христа и в повино­вении законам. <…> Все, что необходимо для спасения, содержится в вере и в повиновении» (Левиафан).

[93] Бегемот, или Долгий Парламент.

[94] Левиафан.

[95] Левиафан.

[96] «…Христиане или люди, исповедующие какую угодно религию, которые восстают против короля, какие бы зако­ны он ни издавал, хотя бы это были законы, касающиеся религии, нарушают этим свою верность, что противоречит Божьему закону, как естественному, так и положительно­му. Да и нет судьи для подданных в отношении того, что является ересью, кроме их собственного гражданского суверена. Ибо ересь есть не что иное, как упрямо защищае­мое частное мнение, идущее вразрез с тем мнением, которому государственное лицо (т. е. представитель госу­дарства) постановило обучать. Отсюда ясно, что учение, поощряемое к распространению, не может быть ересью, а суверены, поощряющие это учение, не могут быть ерети­ками. Ибо еретиками являются лишь частные лица, упорно защищающие учение, запрещенное их законными сувере­нами» (Левиафан).

[97] Бегемот, или Долгий Парламент.

[98] Герой комических повестей П. Г. Вудхауса.

[99] «Все вещи, являющиеся предметом влечения, обозначаются нами ввиду этого обстоятельства общим именем добро, или благо; все же вещи, которых мы избегаем, обозначаются как зло. Таким образом, Аристотель вполне верно определил благо как то, чего все желают. Но так как для различных людей предметами влечения и отвращения являются различные вещи, то должно существовать много вещей, которые для одних — благо, а для других — зло; так, для наших врагов зло то, что для нас благо. Добро и зло, следовательно, относительны; они зависят от того, кто имеет по отношению к данной вещи влечение или отвращение» (О человеке).

[100] О человеке.

[101] О гражданине.

[102] «Вера же, за исключением веры в то, что Бог все сотворил и всем управляет, в то, что выходит за пределы природных возможностей человеческого понимания, зиждется на авторитете тех, кто сообщает нам это. Верить же последним у нас есть основания лишь тогда, когда мы предварительно убедились в том, что они сами получили свое знание сверхъестественным образом. Относительно вещей сверхъестественных мы не верим никому, кроме того, о ком нам известно, что он сам совершил нечто сверхъестественное. Пусть кто-нибудь в подкрепление своего умения станет ссылаться на чудеса; но если он сам не совершил таковых, кто ему поверит? Если бы мы должны были верить всякому, не требуя от него подтверждения истинности его учения посредством чуда, то почему при наличии противоречивых учений мы должны были бы верить одному больше, чем другому? Следовательно, самая важная часть нашей религии и наиболее угодная Богу вера не должна зависеть от отдельных людей, если они не совершают чудес» (О человеке).

[103] «Если религия, за исключением естественного благочестия, не зависит от отдельных людей, то она должна — ибо чудес уже давно не бывает — зависеть от законов государства. Поэтому религия не философия, а закон в каждом государстве; следует не спорить о ней, а исполнять ее веление» (О человеке).

[104] «Имеются два признака, которые в совокупности, но не каждый в отдельности обнаруживают истинного пророка. Первый — это творение чудес, второй — не учить другой религии, кроме уже раз установленной. Взятый же в отдельности, ни один из них не является достаточным» (Левиафан).

[105] О человеке.

[106] О человеке.

[107] «Никто не стал бы обращаться к Богу с молитвой, если бы знал или убедил себя, что Бог непоколебим. Но дабы снять эту трудность и примирить неизменность Бога с обращенными к нему мольбами людей, следует сказать, что без сомнения, Бог неизменен и он от века повелел либо даровать мне то, о чем я его молю, либо мне в этом отказать; однако в этом его велении соединились две вещи: он одновременно повелел даровать мне то, о чем я его прошу, если я и молюсь ему, и веду благой образ жизни, так что мне следует и молиться ему, и жить добродетельно, если я хочу от него что-то получить» (Декарт. Первоначала философии).

[108] «Тот, кто творит священные изображения из золота или из мрамора, еще не чтит богов, а чтит лишь тот, кто молит их. Ибо молитвы суть выражение надежды, а надежда есть признание божественного могущества и доброты» (О гражданине).

[109] О гражданине.

[110] У Мартинича читаем: «Почти каждый человек, предоставленный самому себе, в конце концов приходит к суеверию. Гоббс в этом следовал за Кальвином, который выражается еще более резко: «Из ста человек лишь один исповедует [истинную религию]. <…> Религия, таким образом, является началом всех суеверий, но не по своей природе, а из-за тьмы, которая опустилась на умы людей и не позволяет им отличить идолов от истинного Бога <…> Религия вырождается в тысячу суеверных химер, а совесть извращает каждый акт суждения». Твердый путь к истинной религии, по мнению Гоббса, лежит через откровение. Есть только одно истинное откровение — то, которое идет от Моисея (или Авраама) и заканчивается на Иисусе» (Biography).

[111] Вот какими путями идет развитие европейского ума: пробуждение разума в XVII веке; век XVIII как пародия и карикатура на предыдущий; романтизм как бунт против пустоты и самодовольства «просвещения»; век XIX, век пара и романтизма; возрождение просвещенских плоскости и самодовольства в веке XX… Что сказать о следующем столетии? Пока не знаю. Конечно, не везде мы видим действие закона акции-и-реакции. Где-то ослабленное повторение прежнего; где-то возвращение на два шага назад…

[112] Левиафан.

[113] Answer to Sir William Davenant’s Preface before Gondibert.

[114] Левиафан.

[115] Biography.

[116] Левиафан.

[117] «Царство Божие употребляется теологами в метафорическом, а в Писании — в собственном смысле слова. В сочинениях теологов, и особенно в проповедях и религиозных трактатах, Царство Божие обычно толкуется в смысле вечного блаженства на небесах после земной жизни, которое они называют также Царством Славы, а иногда как высшее блаженство — Святостью, определяемой ими как Царство Благодати, но никогда — как монархия, т. е. в смысле верховной власти Бога над подданными, приобретенной с их согласия.

В противоположность этому я нахожу, что в большинстве мест Писания Царство Божие означает царство в собственном смысле слова, установленное голосованием народа израильского в особой форме, при которой этот народ, получив от Бога обещание отдать ему во владение землю Ханаанскую, избрал Бога своим царем, заключив с Ним завет; и лишь очень редко «Царство Божие» употребляется в метафорическом смысле (и то лишь в Новом завете), и тогда это означает власть над грехом, ибо такую власть всякий подданный должен иметь в Царстве Божием, и без всякого ущерба для суверена» (Левиафан).

[118] «…Буквальное понимание Царства Божиего дает нам ключ к правильному пониманию слова «святой», ибо это есть слово, которое в Царстве Божием соответствует тому, что люди в своем царстве обычно назы­вают государственным и королевским.

Король любой страны есть государственное лицо, или представитель всех подданных. А Бог, царь Израиля, был святым лицом Израиля. Народ, подчиненный какому-ни­будь земному суверену, является народом этого суверена, т. е. государственного лица. Точно так же евреи, которые были народом Бога, были названы (Исх. 19, 6) святым народом. Ибо под святым всегда понимается или сам Бог, или то, что является собственностью Бога, подобно тому как под государственным всегда подразумевается или само лицо государства, или нечто принадлежащее государству, так что никакое частное лицо не может предъявлять на это права собственности» (Левиафан).

[119] Левиафан.

[120] «Ввиду того что в главе 35 этой книги было уже указано на основании различных ясных мест Писания, что Царство Божие есть гражданское государство, в котором сам Бог является сувереном в силу прежде всего Ветхого, а затем и Нового Завета и в котором он царствует через своего заместителя, или наместника, то эти же самые места доказывают, что, когда наш Спаситель снова придет во всем своем величии и славе, чтобы царствовать фактически и вовеки, Царство Божие должно быть на земле» (Левиафан).

[121] «В представлении о привидениях, незнании вторичных причин, покорности по отношению к тому, чего люди боятся, и в принятии случайных вещей за предзнаменования — состоит естественное семя религии» (Левиафан).

[122] «Которая заключается в представлениях относительно природы невидимых сил» (Левиафан).

[123] «С намерением превратить доверяющих им в наиболее приспособленных к повиновению, к подчинению законам, к миру, к милосердию и гражданскому общежитию» (Левиафан).

[124] «Религия первого вида есть, таким образом, часть человеческой политики, указывающей подданным те обязанности, исполнять которые требуют от них земные цари. Религия же второго вида есть божественная политика и содержит правила для тех, кто объявил себя подданным Царства Божия. К первому роду относятся все языческие основатели государств и законодатели. Ко второму — Авраам, Моисей и наш божественный Спаситель, внушившие нам законы Царства Божия» (Левиафан).

[125] Левиафан.

[126] Левиафан.

[127] Левиафан.

[128] Biography.

[129] Biography.

[130] Biography.

[131] «Любознательность, или любовь к познанию причин, заставляет людей переходить от наблюдения последствий к отысканию их причин, а затем к отысканию причин этих причин, так что в конце концов они должны прийти к тому заключению, что есть некая Причина, которая не обусловле­на никакой предшествовавшей причиной, а является вечной. И эту первую причину люди называют Богом. Таким образом, нельзя углубиться в исследование естественных причин, не склонившись к вере в существование предвечно­го Бога, хотя нельзя иметь о Нем в уме никакого пред­ставления, которое было бы адекватно Его природе. <…> Если же люди мало или совсем не занимаются исследо­ванием естественных причин вещей, то обусловленный этим незнанием страх перед тем, что имеет силу причинить им много добра или зла, делает их склонными предполагать и воображать существование разного рода невидимых сил, благоговеть перед образами своего собственного воображе­ния, призывая их на помощь в моменты несчастий и возно­ся им благодарность в надежде на успех, делая, таким образом, своими богами творения собственной фантазии. Так случилось, что из бесконечного разнообразия образов своей фантазии люди сотворили бесконечное количество богов. И этот страх перед невидимыми вещами есть есте­ственное семя того, что каждый называет религией или суеверием, если другие иначе, чем он сам, почитают эту силу или боятся ее» (Левиафан).

Странную оговорку в конце можно понимать и так, что «неодобренная государством религия есть суеверие», и так, что всякий, кто верит иначе чем мы, кажется нам суевером. Во втором понимании я бы усомнился: это была бы для Гоббса «стрельба по своим»…

[132] Biography.

[133] Biography.

[134] Написать слово «аѳей» (безбожник) по советской орфографии значит оторвать его от греческого корня и лишить всякого смысла. Собственно, мало наших слов не потеряли в осмысленности или красоте после запрета традиционной орфографии… Но я говорил об этом в других местах и не  вижу смысла повторяться.

[135] Говоря о моде на Тацита во времена Гоббса, Мартинич замечает: «Тацит был очень популярен в XVI и XVII веках. Его цинизм, реализм и скептицизм были привлекательны для людей, которые видели, как рушится старый мир, и не понимали, что придет ему на смену. Он был влиятелен в Англии эпохи поздних Тюдоров и ранних Стюартов» (Biography). У них тоже был свой «старый мир»…

[136] «Меня многие упрекали за то, что я вижу в атеизме не беззаконие, а неразумие; более того, некоторые усмотрели в этом свидетельство того, что я не проявил себя как непримиримый враг атеизма. <…> Я же настолько враждебен атеизму, что самым настойчивым образом искал и страстно стремился найти какой-нибудь закон, по которому их можно было бы обвинить в нарушении права, но, не найдя такого, я стал бы думать, как бы назвал сам Бог людей, столь ненавистных Ему. Бог же об атеисте говорит так: и сказал безумец в сердце своем — нет Бога. Поэтому я отнес этих людей к той категории, к которой причислил их сам Бог. Далее, я говорю, что атеисты — враги Божьи, а я полагаю, что слово враг намного более резкое, чем беззаконник. Наконец, я утверждаю, что они в этом качестве могут быть наказаны по справедливости и Самим Богом, и верховными правителями. Таким образом, я ни в коем случае не извиняю и не умаляю этот проступок» (О гражданине). В советском переводе этот пассаж испорчен переводом слова injustice как несправедливость, но конечно, не о несправедливостях речь.

[137] «А. Ну, а если это окажется какой-нибудь атеист и не будет закона, предписывающего меру наказания, значит, он не будет наказан?

Б. Конечно, будет наказан, и очень строго. Но прежде он должен быть обвинен, выслушан и осужден. А обвинять можно только за слова и дела. Так за какие же дела будет обвинен атеизм? Слышал ли ты когда-нибудь о столь пре­ступном и столь нечестивом поступке, подобного которому не совершили бы хоть раз не только те, кто не считаются атеистами, но, наоборот, являются истыми христианами? Значит, атеиста нельзя судить по делам его, его можно судить лишь по каким-то его словам, произнесенным вслух или написанным, и никак иначе, т. е. если он прямо отри­цал существование Бога.

А. А разве не будет назван атеистом тот, кто скажет или напишет то, из чего неизбежно следует, что Бога не суще­ствует?

Б. Конечно, но только если он сам, когда писал или говорил это, понимал неизбежность подобного вывода» (Левиафан, дополнительная глава «О ереси»).

[138] «Почтение к религии и признание Боже­ственного могущества во всяком государстве предписыва­ется законом, а важнейшим для каждого государства является сохранение верности соглашениям, особенно если они подкреплены клятвой. А так как атеист не может быть связан клятвой, то он должен быть удален из государства. Не потому, что он не подчиняется закону, но потому, что приносит вред обществу. Если же обществу не будет боль­ше грозить ущерб, то я не вижу оснований убивать его, тем более, что он может когда-нибудь отречься от своего не­честья. Ведь нет ничего, чего бы человек, пока он жив, не мог ожидать от Божественного долготерпения. То же самое следует сказать и о богохульстве, каковое является оскор­бительной для Бога речью, а если слова оказываются в согласии с мыслями, то атеизмом» » (Левиафан, дополнительная глава «О ереси»).

[139] Ненавистник разума.

[140] О гражданине.

[141] «…Я не утверждаю, что для спасения необходима только одна вера, но называю еще и праведность, то есть повиновение, которое должно оказываться божеским законам, то есть желание жить праведно». (О гражданине).

[142] О гражданине.

[143] Левиафан.

[144] Левиафан.

[145] Левиафан.

[146] О человеке.

[147] Левиафан.

[148] Левиафан.

[149] Левиафан.

[150] Вольтеръ. Философія исторіи.

[151] Левиафан.

[152] Левиафан.

[153] Левиафан.

[154] Левиафан.

[155] Левиафан.

[156] Левиафан.

[157] Левиафан.

[158] Левиафан.

[159] Левиафан.

[160] Левиафан.

[161] Левиафан.

[162] Левиафан.

[163] Последователя голландского богослова Якоба Арминия, который не признавал предопределения.

[164] Biography.

[165] Biography.

[166] «Необходимым мы называем такое действие, наступлению которого невозможно помешать; поэтому всякое событие, которое вообще наступает, наступает в силу необходимости, ибо невозможно, чтобы оно не наступило. Ведь всякое возможное событие, как только что было доказано, должно когда-нибудь наступить. Предложение: все, что будет, то будет, так же необходимо, как утверждение человек есть человек.

Но тут перед нами встает вопрос: можно ли считать необходимым также и то будущее, которое обычно называют случайным? Я отвечаю: все, что происходит, не исключая и случайного, происходит по необходимым причинам, как это доказано в предыдущей главе. Случайным что-либо называется только по отношению к событиям, от которых оно не зависит. Дождь, который завтра пойдет, необходим, т. е. обусловлен необходимыми причинами; но мы рассматриваем его как нечто случайное и называем его так, ибо еще не знаем его причин, которые уже существуют. Вообще случайным называется то, необходимую причину чего мы не можем усмотреть. Так же мы обычно говорим и о прошлом, а именно, не зная, произошло или нет что-либо, мы говорим, что это, может статься, и не произошло.

Все утверждения относительно будущих событий (например, завтра будет дождь или завтра взойдет солнце) с необходимостью истинны или ложны; но, не зная еще, истинны они или ложны, мы называем эти события случайными. Их истинность, однако, зависит не от нашего знания, а от того, имеются ли налицо соответствующие причины» (О теле).

[167] Человеческая природа.

[168] О теле.

[169] «Мы уже объяснили, как внешние объекты вызывают представления, а представления возбуждают влечения и страх, являющиеся незаметными источниками всех наших действий. Ибо или наши действия непосредственно следуют за нашими первоначальными влечениями, как бывает, например, в том случае, когда мы внезапно делаем что-нибудь, или же за нашим первоначальным влечением следует некое представление о зле, которое могут причинить нам наши действия, и это представление, которое есть страх, удерживает нас от совершения предполагаемых действий. За этим страхом может, однако, следовать новое влечение, а за этим влечением — новый страх и т. д. попеременно, пока действие не будет совершено или не случится чего-нибудь, что сделает его невозможным и не положит таким образом конца этой смене страха и влечения. Эта последняя смена влечения и страха в течение того времени, пока от нас еще зависит совершить или не совершить действие, называется раздумьем (deliberation). Раздумье означает переход от желания совершить действие к опасению, ибо, пока мы свободны совершить или не совершить действие, его совершение или несовершение остается в нашей власти, а приняв решение, мы лишаем себя этой свободы.

Итак, обдумывание требует, чтобы действие, над совершением которого мы раздумываем, отвечало двум условиям. Первое из них заключается в том, что это обдумывание должно относиться к будущему действию. Второе — в том, что должна иметься надежда на возможность его совершения нами или должна существовать возможность не совершать его. Ибо влечение и страх представляют собой ожидание будущего, и не может быть ожидания добра без надежды, как не может быть ожидания зла без возможности. Раздумье поэтому не может иметь места в отношении вещей необходимых. Последнее желание или последнее опасение в процессе решения называется волей. Последняя есть воля к деланию или к неделанию. Таким образом, воля и последняя воля — одно и то же. Ибо хотя человек может устно или письменно выразить свою склонность или желание определенным образом распорядиться своим имуществом, однако это не может считаться его волей, ибо он имеет еще свободу распорядиться иначе. Если же смерть лишила его этой свободы, то его последнее распоряжение является его волей» (Человеческая природа).

[170] Люди называют случайным не то, что вообще не имеет причины, а лишь то, что не имеет причины, заметной для нас. Так, когда путешественник попадает под ливень, путешествие имеет причину и дождь имеет достаточную причину; но так как путешествие не является причиной дождя, а дождь — причиной путешествия, то мы говорим, что они случайны по отношению друг к другу (О свободе и необходимости).

[171] «Я утверждаю: то, что неизбежно вызывает и определяет каждое действие, состоит в сумме всех ныне существующих вещей, которые способствуют и содействуют произведению данного действия; если одна из этих вещей ныне отсутствует, то действие не может быть произведено. Это совпадение причин, из которых каждая определена как таковая подобным же совпадением предшествующих причин, вполне может быть названо велением (decree) Бога (учитывая, что все они установлены и упорядочены вечной причиной всех людей — Всемогущим Богом). <…> Совпадение всех причин не составляет одну простую цепь, или связь, но бесконечное количество цепей, соединенных Всемогущим Богом не во всех их частях, но в первом звене. Следовательно, полная причина события зависит не от одной, а от нескольких цепей причин. <…> Последнее предписание рассуждения (judgment), касающееся добра и зла, которые могут произойти от какого-либо действия (action), является не полной причиной, а лишь последней частью ее; про него можно сказать, что оно производит следствие необходимо в том же смысле, в каком можно сказать про последнее из перьев, что оно ломает спину коню, если их раньше было положено столько, что достаточно последнего, дабы произвести указанное действие» (О свободе и необходимости).

[172] О свободе и необходимости.

[173] О свободе и необходимости.

[174] О свободе и необходимости.

[175] Biography.

[176] «Органный штифтик» в Записках из подполья у Достоевского; говоря более современным языком — клавиша фортепиано.

[177] Biography.

[178] Левиафан.

[179] О свободе и необходимости.

[180] Biography.

[181] О свободе и необходимости.

[182] Biography.

[183] Декарт. Размышления о первой философии.

[184] Декарт. Мир, или трактат о свете.

[185] О человеке.

[186] Человеческая природа.

[187] Левиафан.

[188] «Гоббс, вероятно, встретился с Галилеем во Флоренции весной 1636 г. Формально Галилей был под арестом за публикацию Диалога о двух главнейших системах мира (1634). В действительности он вел приятную жизнь в домах своих друзей» (Biography).

[189] Галилей. Пробирных дел мастер.

[190] Левиафан.

[191] Как сказано у Мейера Г. Абрамса в книге Зеркало и Лампа: «Ибо факты — это facta, вещи сделанные, и в то же время открытые нами, и сделанные отчасти благодаря аналогиям, через которые мы смотрим на мир, как через линзу».

[192] О теле.

[193] О человеке.

[194] Человеческая природа.

[195] Левиафан.

[196] Левиафан.

[197] Левиафан.

[198] Левиафан.

[199] Левиафан.

[200] Левиафан.

[201] Левиафан.

[202] Большая Российская энциклопедия.

[203] О гражданине.

[204] «Если бы мотивы человеческих поступков были познаны столь же точно, как отношения величин в геометрических фигурах, то честолюбие и корыстолюбие, чье могущество опирается на ложные представления толпы о праве и несправедливости, оказались бы безоружными, и человеческий род наслаждался бы столь прочным миром, что единственным поводом для борьбы мог бы оказаться лишь недостаток территории из-за постоянного увеличения численности людей» (О гражданине).

[205] Левиафан.

[206] «Не следует называть философией также то знание, которое человек приобрел благодаря сверхъестественному откровению, ибо оно не приобретено путем рассуждения» (Левиафан).

[207] М. де Пуле. Нигилизмъ какъ патологическое явленіе русской жизни.

[208] Biography.

[209] Судьба романтизма любопытна. Не обладая достаточной силой для того, чтобы победить механистическое мировоззрение, он стал животворящей к нему поправкой, противоядием, источником жизни посреди механического мира. Чем больше XIX век «омашинивался», тем сильнее в нем была романтическая закваска, наибольшую силу набравшая перед катастрофой 1914—1918 годов. Русский Серебряный век есть именно романтическая волна в русской культуре.

[210] Левиафан.

[211] Левиафан.

[212] Человеческая природа.

[213] Человеческая природа.

[214] Человеческая природа.

[215] Человеческая природа.

[216] Левиафан.

[217] «Дурной человек — это почти то же самое, что и великовозрастное дитя либо мужчина с умом ребенка, а само это качество «быть дурным» есть по существу недостаток разума в том возрасте, когда люди уже обычно приобретают его естественным образом, благодаря учению и собственному горькому опыту» (О гражданине).

[218] Левиафан.

[219] Левиафан.

[220] Biography.

[221] Уж не отсюда ли постоянные ссылки на «естественность» гнева, горячности, мстительности у Гоббса? Или Гоббс говорит о себе?

[222] Aubrey’s Lives.

[223] Biography.

[224] Biography.

[225] Biography.

[226] Biography.

[227] Considerations Upon the Reputation, Loyalty, Manners and Religion of Thomas Hobbes of Malmesbury, Written by Himself, by Way of Letter to a Learned Person.

[228] Biography.

[229] Biography.

[230] Biography.

[231] «В Dialogus Physicus (1661) <…> Гоббс приходит к выводу, что Королевское общество не продвинулось дальше De Corpore. Они впустую тратят время и деньги, создавая дорогие приспособления для опытов. Эти приспособления не могут быть подспорьем для развития науки, если они используются без обоснованного научного метода. На самом деле они мешают, потому что создают иллюзию полезности. От лица персонажа А. Гоббс говорит: «К чему эти аппараты и затраты на машины сложного производства, только для того, чтобы вы могли продвинуться так далеко, как Гоббс уже продвинулся? Почему бы вам не начать с того места, где он остановился? Почему вы не воспользовались принципами, которые он установил?» В «Соображениях относительно репутации <…> м-ра Гоббса» он продолжает: «Не всякий, кто привозит из-за морей новую ловушку или другое забавное приспособление, является поэтому ученым. Ведь если считать так, то не только аптекари и садовники, но и многие другие ремесленники будут претендовать на приз и получать его». Короче говоря, эти ученые господа вели себя ниже своего достоинства. Заявленная цель Королевского общества — распространение знаний о природе путем опытов — не входила в программу Гоббса». (Biography).

[232] Biography.

[233] Biography.

[234] Biography. Первый абзац намекает на фразу Гоббса о жизни человека в «естественном состоянии», которая «одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна» (Левиафан).

[235] Biography.

[236] «Хотя Гоббс никогда не отступал убеждения в том, что у людей нет идеи Бога, его доводы в пользу этого убеждения причудливы: 1) У людей есть идеи или образы форм и цветов; и они «могут сомневаться, является ли указанный образ подобием человека или нет». 2) У них также может быть образ ангела в виде пламени или прекрасного ребенка, но они не могут поверить, что этот образ имеет какое-либо сходство с ангелом; следовательно, у людей нет представления об ангеле. Далее Гоббс говорит: 3) «Точно так же у нас нет ни идеи, ни образа, соответствующего священному имени Бога». Если уж на то пошло, у людей также нет представления о душе или субстанции. Что касается первого, Гоббс считает, что никакие человеческие идеи не имеют образа, так почему же должно быть важно то, что у нас нет идеи или образа Бога? Кроме того, Гоббс, похоже, использует «идею» и «образ» взаимозаменяемо» (Biography).

[237] Biography.

[238] Biography.

[239] Видимо, гениев должны назначать особые инстанции, вроде советской «всесоюзной аттестационной комиссии»?

[240] Biography.

[241] О теле.

[242] Левиафан.

[243] Как говорит Мартинич: «фактический запрет на публикацию работ Гоббса об иных предметах кроме математики и науки».

[244] Н. Страховъ. Всегдашняя ошибка дарвинистовъ.

Views: 23

Н. С. Тимашёвъ. О празднованіи Пасхи

Въ этомъ <1932> году мы, православные, отпраздновали Пасху на пять недѣль позже, нежели западные христіане — католики и протестанты. Когда мы были у себя въ Россіи, то мало чувствовали это расхожденіе. Но теперь мы ощущаемъ нѣчто подобное тому, что, по свидѣтельству Сократа-Схоластика, церковнаго историка Ѵ вѣка, переживалось христіанскимъ міромъ до Никейскаго собора, установившаго единство въ празднованіи Пасхи: «по причинѣ разногласія мы проводили Пасху гораздо печальнѣе» (цитирую по московскому изданію 1850 г.). Вѣдь многіе изъ пребывающихъ въ разсѣяніи пра вославныхъ русскихъ людей, вслѣдствіе этого разногласія, были лишены фактически возможности достойно отмѣтить въ своей жизни Свѣтлый Праздникъ.

Въ чемъ же корень расхожденія? Его первую причину знаетъ всякій: мы живемъ по старому, Юліанскому календарю, западный міръ — по новому, Грегоріанскому. Нашъ календарь отстаетъ отъ здѣшняго на 13 дней, и это ведетъ къ запозданію на 13 дней нашихъ «неподвижныхъ», т. е. приходящихся на опредѣленныя числа, праздниковъ.

Но это не все: наша Пасха можетъ отставать отъ здѣшней на одну-пять недѣль, но можетъ и совпадать съ ней. Дѣло въ томъ, что къ вычисленію праздника Пасхи нами и западными христіанами примѣняются разныя правила. Правила эти довольно сложны и мало кому, кромѣ спеціалистовъ, извѣстны. Но всякій мало-мальски церковный человѣкъ увѣренъ, что наши правила утверждены вселенскимъ соборомъ и только такимъ же соборомъ могутъ быть измѣнены.

На самомъ дѣлѣ, это совсѣмъ не такъ. Наше празднованіе Пасхи не отвѣчаетъ постановленіямъ, принятымъ въ Никеѣ, и потому не только можетъ, но и должно быть пересмотрѣно безъ вселенскаго собора. Чтобы подтвердить такую мысль, вамъ придется заглянуть въ глубокую старину. *)

Въ первый вѣкъ христіанства считалось, что Іисусъ Христосъ былъ распятъ 30 марта, и потому Пасха праздновалась 1 апрѣля, независимо даже отъ дня недѣли. Нѣсколько позже явилась мысль — сохранить память о томъ, что Іисусъ Христосъ былъ распятъ въ полнолуніе и воскресъ при слегка ущербленной лунѣ, кульминирующей въ предразсвѣтные часы. При практическомъ проведеніи этой мысли и возникли тѣ «печальныя разногласія», о которыхъ повѣствуетъ вышеупомянутый церковный историкъ и которыя были преодолѣны первымъ вселенскимъ соборомъ (въ 325 году).

Дѣянія этого собора до насъ не дошли, равно какъ его подлинныя постановленія по вопросу о Пасхѣ. Со словъ его участниковъ (напр., Евсевія) и раннихъ церковныхъ историковъ мы знаемъ, что вселенскій соборъ постановилъ: 1) праздновать Пасху всѣмъ вмѣстѣ и 2) при томъ въ первое воскресенье послѣ весенняго полнолунія. Выполненіе этого постановленія было возложено на церкви римскую и александрійскую.

Въ порядкѣ исполненія и возникли тѣ правила, которыя мы теперь ошибочно считаемъ установленными вселенскимъ соборомъ и которыя, кстати сказать, опятъ таки неизвѣстны намъ въ древнихъ подлинныхъ текстахъ.

Правила эти основаны на комбинаціи «солнечныхъ круговъ» въ 28 лѣтъ съ «лунными кругами» въ 19 лѣтъ.

Термины эти звучатъ довольно загадочно, но на самомъ дѣлѣ отвѣчаютъ простымъ вещамъ. Лунный мѣсяцъ (т. е. промежутокъ времени между двумя новолуніями) равенъ приблизительно 29 съ пол. днямъ; 12 лунныхъ мѣсяцевъ составляютъ 354,5 дней, и потому за солнечный годъ луна, сдѣлавъ вокругъ земли 12 оборотовъ, успѣваетъ начать 13-й. Въ силу этого, если въ данномъ году на нѣкоторое число (напр. 1-е марта) пало полнолуніе, то черезъ годъ фаза луны въ то же самое число будетъ значительно болѣе поздней.

Еще въ Ѵ вѣкѣ до Р. X. афинскій астрономъ Метонъ замѣтилъ, что 235 лунныхъ мѣсяцевъ почти точно равны 19 солнечнымъ годамъ. Отсюда было выведено правило, гласящее: черезъ 19 лѣтъ фазы луны придутся непремѣнно на тѣ же самыя числа, какъ въ данномъ году. Это и есть упомянутый выше «лунный кругъ».

Что касается солнечнаго круга, то съ нимъ дѣло стоитъ такъ. Въ году, какъ извѣстно, 52 недѣли и одинъ день (въ високосный, т. е. каждый четвертый годъ — два дня). Поэтому, если въ данномъ году какое-либо число (напр., то же первое марта) пришлось въ понедѣльникъ, то черезъ годъ оно будетъ вторникомъ (средой. если въ промежуткѣ пришлось вставное 29-е февраля). Легко сообразить, что черезъ 28 лѣтъ (28 есть произведеніе 7 на 4) числа мѣсяца придутся непремѣнно въ тѣ же дни недѣли, что и въ данномъ году.

Произведеніе 28 на 19 даетъ 532. Число это въ Пасхаліи именуется Великимъ Индиктіономъ. Такъ какъ въ 532 годахъ заключается 28 полныхъ лунныхъ круговъ и 19 полныхъ солнечныхъ круговъ, то черезъ 532 года и фазы луны, и дни недѣли придутся на тѣ же самыя числа, что въ данномъ году. А такъ какъ празднованіе Пасхи зависитъ и отъ фазъ луны (послѣ весенняго полнолунія), и отъ дней недѣли (непремѣнно въ воскресенье), то черезъ 532 года пасхальное уравненіе непремѣнно получитъ то же самое рѣшеніе, что и въ данномъ.

Все это было бы отлично, если бы было точно. Вся бѣда въ томъ, что астрономическіе расчеты, положенные въ основу обоихъ круговъ и сдѣланные еще въ языческія времена, были только приблизительными; они обезпечили правильное празднованіе Пасхи на короткое время, но затѣмъ накопленіе ошибокъ привело къ тому, что сейчасъ наша Пасха можетъ приходиться и въ новолуніе, и праздноваться не послѣ перваго, а послѣ второго весенняго полнолунія. Какъ разъ въ этомъ году мы отпраздновали Пасху послѣ второго полнолунія и при томъ такъ поздно, что луна уже приближались къ новолунію, наступившему въ пасхальный четвергъ. Нарушеніе прямого постановленія Никейскаго собора, во имя искусственныхъ и много менѣе авторитетныхъ по источнику правилъ, — несомнѣнное.

Правда, наши церковные авторитеты любятъ ссылаться на то, что наши правила обезпечиваютъ празднованіе православной Пасхи послѣ еврейской. Но, во-первыхъ, нѣтъ указанія, чтобы такое постановленіе было дѣйствительно принято вселенскимъ соборомъ, который осудилъ, правда, такъ наз. “четырнадцатидесятниковъ”, праздновавшихъ Пасху вмѣстѣ съ евреями, въ субботу 14 нисана, перваго весенняго мѣсяца еврейскаго календаря, но по существу предписалъ только одно: праздновать Пасху не въ субботу, а въ воскресенье.

Во-вторыхъ, въ еврейскомъ календарѣ во второй половинѣ IѴ вѣка была произведена существенная реформа. Что же считать еврейской Пасхой, раньше которой не можетъ быть православная: нѣкоторое условное число, на которое пришлась бы Пасха, если бы евреи не произвели реформы (вѣдь только такое число могло имѣться въ виду во времена никейскаго собора), или же день, который дѣйствительно празднуется евреями, но который они могли бы на томъ или иномъ основаніи еще разъ перенести?

Но, главное, во всемъ ходѣ мысли заключается принципіальная ошибка. По правильнымъ словамъ Сократа-Схоластика, обрядовая сторона Моисеева закона упразднена Новымъ Завѣтомъ и, потому нѣтъ никакихъ основаній считаться съ еврейскими правилами относительно Пасхи.

Итакъ, чтобы исполнить велѣніе вселенскаго собора, намъ слѣдовало бы пересмотрѣть нашу Пасхалію и вернуться къ празднованію Пасхи въ первое воскресенье послѣ весенняго полнолунія. Чтобы быть въ согласіи съ велѣніями собора, мы должны были бы сдѣлать это согласно, всѣми помѣстными церквами сразу; но согласіе по такому вопросу могло бы быть получено и не на вселенскомъ соборѣ, а на великомъ помѣстномъ соборѣ, на которомъ были бы представлены по возможности всѣ православныя церкви.

При этомъ за «первое весеннее полнолуніе» должно быть признано не то, которое приходится послѣ 21 марта стараго стиля, какъ мы сейчасъ дѣлаемъ, а то, которое приходится послѣ астрономическаго равноденствія, т. е. послѣ 21 марта новаго стиля. Вѣдь мистическій смыслъ пріурочиванія праздниковъ къ опредѣленнымъ датамъ заключается въ томъ, что въ эти даты небо (звѣздное небо) и земля (состояніе природы) бываютъ приблизительно такими же, какъ въ моменты, когда совершались празднуемыя событія. Измѣряя эти послѣднія невѣрными и потому условными календарями, мы отходимъ отъ истины и лишаемъ праздники части ихъ смысла.

Это естественно повлекло бы за собой переводъ и неподвижныхъ праздниковъ на новый стиль, какъ то уже сдѣлано въ церквахъ константинопольской, александрійской, греческой, финляндской, румынской, польской, латвійской и эстонской.

Означаетъ ли такое предложеніе простое принятіе католической Пасхаліи? Отнюдь нѣтъ. При реформѣ стиля въ XѴI вѣкѣ было допущено существенное отступленіе отъ ранне-христіанской традиціи: Пасху было позволено праздновать уже въ день полнолунія или въ день послѣ него, что не соотвѣтствуетъ основной мысли примѣненія къ Пасхѣ луннаго цикла — празднованія ея при замѣтно ущербленной лунѣ, какой она были въ моментъ Воскресенія Христова. Къ тому же католическая Пасхалія, какъ и православная, не вполнѣ точно соотвѣтствуете истинному лунному циклу, и потому Пасха у католиковъ иногда опаздываетъ на недѣлю сравнительно съ датой, когда надлежало бы ее праздновать во исполненіе точныхъ постановленій Никейскаго собора.

Любопытно отмѣтить, что протестантская Германія, принявъ въ 1700 ГОДУ «исправленный», т. е. Грегоріанскій календарь, вплоть до 1776 г. праздновало Пасху отдѣльно отъ католиковъ въ тѣ годы. когда католики дѣлали вышеуказанную ошибку (см. Mémain, Etudes sur l’unification des calendriers, Annales du Longitudes, Paris, 1899).

Католическихъ ошибокъ намъ не слѣдовало бы повторять при исправленіи нашей Пасхаліи. Слѣдовало бы вообще отбросить методъ приблизительныхъ и потому по необходимости неточныхъ расчетовъ и ограничиться краткимъ, но точнымъ и вразумительнымъ правиломъ вселенскаго собора, поручивъ главѣ первенствующей по чести изъ православныхъ церквей доводить до свѣдѣнія всѣхъ остальныхъ, на какое число въ данномъ году, на основаніи астрономическихъ данныхъ, приходится день Пасхи.

При такомъ примѣненіи православной Пасхаліи къ точному смыслу постановленій Никейскаго собора, наша Пасха чаще всего совпадала бы съ католической, а иногда расходилась бы съ ней на недѣлю, но всегда праздновалась бы въ условіяхъ, когда и западно-христіанскій міръ пребываетъ въ пасхальномъ или предпасхальномъ настроеніи.

«Праздновать Пасху много печальнѣе» намъ больше не приходилось бы, и въ то же время празднованіе ея было бы вновь пріурочено къ тѣмъ астрономическимъ и метеорологическимъ условіямъ, въ какихъ 1900 лѣтъ назадъ произошло Воскресеніе Христово.

*) Историческія свѣдѣнія заимствую преимущественно изъ серіи статей прот. Перовскаго, помѣщенныхъ въ «Церковномъ Вѣстникѣ» за 1927-31 гг.

Н. С. Тимашёвъ.
Возрожденіе, № 2541, 1932.

Views: 8

Павелъ Муратовъ. Каждый День. <Америка и міръ>

Вслѣдствіе быстрыхъ экономическихъ успѣховъ послѣ войны, Сѣверо-Американскіе Соединенные Штаты заняли руководящую роль въ мірѣ. Явленіе это многимъ казалось страннымъ, но такъ или иначе съ нимъ приходилось считаться. За Америкой стояла такая внушительная «реальность», какъ необыкновенная, небывалая финансовая мощь! И съ этой финансовой мощью, выражавшейся не столько въ богатствѣ государства, сколько въ огромныхъ денежныхъ рессурсахъ промышленныхъ ассоціацій и банковъ связывался общій очень высокій уровень «благосостоянія», выражавшагося въ легкихъ и большихъ заработкахъ самыхъ разнообразныхъ слоевъ населенія.

***

Америка, такимъ образомъ, въ періодъ отъ 1919 до 1929 года являлась очень большой и даже преобладающей въ мірѣ жизненной силой. Во что же была употреблена эта сила, въ добро или въ зло? Чтобы отвѣтить на этотъ вопросъ, нѣть надобности даже восходить къ какимъ то абсолютнымъ категоріямъ добра и зла! Достаточно будетъ ограничиться категоріями «относительными»…. Что сдѣлало американское вліяніе въ мірѣ, что, собственно, оно дало? Начнемъ съ меньшаго. Казалось бы, первой заботой такой неимовѣрнымъ темпомъ развивающейся промышленной страны должна была быть забота о правильной и разумной организаціи новыхъ внѣшнихъ рынковъ. Сѣверная Америка, казалось бы, должна была въ первую очередь «привести въ порядокъ» Америку южную. Вмѣсто того, однако, въ силу ли неудачнаго вмѣшательства Сѣверной Америки, или въ силу ея неудачнаго невмѣшательства, Южная Америка пришла въ состояніе почти банкротства, нѣсколько страннаго для этой богатой естественными рессурсами страны. Сѣверная Америка должна была бы, въ своей заботѣ о внѣшнемъ рынкѣ, заняться «организаціей» Китая. Но что изъ нѣкоторыхъ попытокъ американской организаціи въ Китаѣ получилось — это мы всѣ знаемъ! Дальніе созданія эфемернаго нанкинскаго правительства, очень хорошо умѣющаго заботиться объ интересахъ маленькой группы «младокитайцевъ», но безсильнаго распространить свою власть и на сто километровъ вокругъ столицы, Америка здѣсь не пошла. Мало того, неловкія ея дѣйствія обострили ненужнымъ образомъ и безъ пользы для нея самой конфликтъ съ конкурирующей Японіей настолько, что призракъ Тихоокеанской войны, одно время, казалось, совсѣмъ угасшій. вновь заблисталъ всѣми красками…

Таковы американскія вліянія внѣ Европы. Но каковы они въ Европѣ? Тутъ эти вліянія сказались въ двухъ направленіяхъ. Въ горячечномъ, чисто спекулятивномъ финансированіи Германіи съ одной стороны (и не безъ попутнаго финансированія большевиковъ!) — и въ какихъ то очень туманныхъ, якобы идеалистическихъ и сеовершенно безпочвенныхъ призывахъ къ разоруженію, съ другой. Что изъ этого получилось. читателю не надо напоминать. Американскія вліянія въ Европѣ не только не разсѣяли ни одного изъ европейскихъ «недоразумѣній». но вплелись самымъ запутаннымъ образомъ въ существовавшій клубокъ европейскихъ противорѣчій. Что можетъ быть, въ самомъ дѣлѣ, «скандальнѣе». такого исхода какъ нынѣ создавшееся положеніе вещей, выражаемое въ очень простой формулѣ. Америка, дѣятельно участвовавшая во всѣхъ сложнѣйшихъ комбинаціяхъ, порожденныхъ вопросомъ о военныхъ долгахъ, Америка, бывшая участницей и плана Дауса, и плана Юнга, и прошлогоднихъ рѣшеній о мораторіи, въ концѣ концовъ выказываетъ величайшую снисходительность ко всевозможнымъ измѣненіямъ въ европейскихъ военныхъ долгахъ, за исключеніемъ одного пункта, каковымъ является сохраненіе и поддержаніе обязательствъ, лежащихъ на европейскихъ странахъ по отношенію къ ней самой!

***

Къ такому весьма элементарному «повороту» свелись сейчасъ американскія вліянія въ Европѣ. Въ Европѣ, такъ же какъ и въ Азіи, такъ же, какъ и въ Южной Америкѣ, Сѣверная Америка за десять лѣтъ своего величайшаго подъема и величайшаго благополучія, за десять лѣтъ своей огромной экономической силы, не умѣла создать рѣшительно ничего. И этому не приходится удивляться, ибо. какъ показываютъ обстоятельства послѣдняго года, ничего добраго не сумѣла создать она и у себя дома! Американская жизнь находится сейчасъ въ состояніи безчисленныхъ и тяжелѣйшихъ затрудненій, изъ которыхъ пока не видно никакого выхода. Ибо за десять лѣтъ «счастливой» поры, Соединенные Штаты не сдѣлали рѣшительно ничего для оздоровленія и упорядоченія регулирующихъ эту жизнь учрежденій, т. е. въ первую очередь конгресса и сената. По согласному заключенію всѣхъ иностранныхъ наблюдателей, именно эти «представительныя учрежденія» являются сейчасъ главной помѣхой для страны въ ея поискахъ путей отъ печальнаго настоящаго къ лучшему будущему.

Павелъ Муратовъ.
Возрожденіе, № 2530, 6 мая 1932.

Views: 8

Иванъ Лукашъ. Зеленый лугъ. Разсказъ

Зеленый лугъ, покатый къ дорогѣ, а за лугомъ скрипятъ въ березовой рощѣ качели.

На трилистникахъ играютъ крупныя капли росы и, хотя много народу ходитъ по лугу, лоснится, не примята, трава и пахнеть, какъ раннимъ утромъ, свѣжей прохладой.

Въ рощѣ гамъ. Отъ шумнаго вѣтра качелей ходятъ жидкія вершины березъ, залитыя солнцемъ. Березы кажутся издали золотыми кропилами. Надъ березовой рощей носятся распуганные воробьи.

На колокольнѣ дренькають и болтаютъ деревенскіе колокола, точно льютъ съ колокольни воду съ битымъ стекломъ, или потряхиваютъ кадушками со звонкими рублями.

У насъ въ селѣ одна колокольня, а словно въ чистомъ небѣ кругомъ перекликаются колокольни, и за дорогой, гдѣ верстовой столбъ и сѣдые валуны, и въ полѣ, по заимкамъ, отъ рощи къ рощѣ, всюду звонкія колокольни, до самой желѣзной дороги и дальше, въ дальнемъ черномъ бору, надъ которымъ дымно синѣютъ низкія облака.

Кофты дѣвокъ, красныя, бѣлыя, желтыя, пестрятъ надъ лугомъ. Всѣ дѣвки въ бѣлыхъ платкахъ и въ натопорщенныхъ юбкахъ, въ мягкихъ прюнелевыхъ башмакахъ и въ калошахъ. Солнце блескомъ бьетъ по калошамъ, ало зажигаетъ кофты, свѣтится на загорѣвшихъ лицахъ. Дѣвки ходятъ по лугу, какъ солнечные столбы. Вѣтеръ отбиваетъ назадъ ихъ легкія кофты,съ кружевной оторочкой, и видно,какія у дѣвокъ высокія, крѣпкія груди.

Онѣ ходятъ съ топоткомъ, взявшись за руки, и поютъ всей грудыо, въ одинъ голосъ. А съ ними ходить Леша-гармонистъ. Онъ въ бѣлой рубахѣ безъ пояска, тоже въ калошахъ, только на босу ногу. Вѣтеръ полощетъ Лешину рубаху, надуваетъ бѣлымъ флагомъ. Леша бѣлокуръ и невеликъ ростомъ, ниже рослыхъ дѣвокъ. Онъ водитъ кадриль, какъ журавль, слушаетъ одну свою тальянку, которая кривится и выгибается въ его рукахъ длиннымъ бумажнымъ фонарикомъ. Мѣдными лучами вспыхиваютъ планки гармоники.

Я и Даша посмотрѣли на кадриль, а потомъ взялись за руки и пошли съ зеленаго луга внизъ къ дорогѣ, къ церкви.

У Даши зажатъ бѣлый платочекъ. Есть серебряное колечко на ея загорѣлой полудѣтской рукѣ. Она въ башмакахъ на резинкахъ, изъ башмаковъ торчать ушки. Она въ желтой кофтѣ съ оборкой и въ бѣломъъ платкѣ съ вишневыми ягодами. Ея синяя юбка струится по вѣтру и шумитъ, обдавая прохладой.

На церковной паперти пусто. Надъ деревянными измочаленными ступенями прозрачно дрожитъ солнечный воздухъ. Церковныя двери отворены.

Мы вошли въ церковь. Странно, что тамъ никого, какъ и на паперти.

Въ церкви стоитъ теплота воскового огня. Темныя иконы украшены зелеными вѣтвями и въ зелени свѣтлые огни лампъ мигаютъ, какъ въ таинственныхъ рощахъ.

На потертыя бархатныя хоругви, на клиросъ, косыми стрѣлами падаетъ солнечный свѣтъ, въ немъ блистаютъ золотыя пылинки. На покосившемся церковномъ фонарѣ сине и зелено сіяютъ уголки стеколъ.

Связки травы набросаны на церковномъ полу, и можетъ быть отъ травы иль вѣтвей, которыми увиты клиросы, но церковь погружена въ зеленоватый-нѣжный сумракъ. Вѣетъ сырымъ сѣномъ отъ вянущихъ травъ.

Мы съ Дашей посмотрѣли другъ на друга и вдругъ разсмѣялись. Я первый прыснулъ, Даша закрылась платочкомъ.

Тутъ-же мы испугались — можно ли въ церкви смѣяться, и почудилось, что косятся на насъ изъ зелени всѣ святые, что изъ сумрака вѣтвей, освѣщенныхъ лампадой, посмотрѣла на насъ сама Божья Матерь.

Смуглая Богородица въ золотомъ вѣнцѣ, склонившаяся къ Младенцу, дѣйствительно смотрѣла на насъ сквозь вѣтки, и мнѣ показалось, что деревенская Божья Матерь едва-едва улыбнулась и улыбка ея была такъ же проста и прелестна, какъ у Даши.

Даша часто, со страхомъ, закрестилась, поцѣловала звучно икону. Она скрылась изъ церкви безшумно.

Я тоже перекрестился и поцѣловалъ темное и холодное стекло рядомъ съ уже исчезающимъ туманнымъ пятнышкомъ отъ дыханія Даши.

Въ отворенныхъ дверяхъ солнечный воздухъ стоить, какъ дрожащая золотая стѣна. Даша на паперти какъ будто купается въ потокахъ солнца. Сквозь ея юбку видны нѣжно и словно безплотно тѣни ея ногъ.

На паперти она строго посмотрѣла на меня и сказала:

— Ужо, обоихъ Богъ накажетъ, что въ церкви смѣялись..

Я согласенъ, что накажетъ, но мнѣ почему то смѣшно.

Даша вспыхнула, изъ глазъ синева брызнула, она разсмѣялась и кинулась съ паперти бѣгомъ. Я за нею.

Мы мчимся вдоль погоста, по мягкой дорогѣ. За нами низко клубится пыль, передъ нами прометываютъ мгновенно ласточки, взблескивая бѣлыми грудками.

Куда мы несемся, зачѣмъ? Я слышу ея сильное счастливое дыханіе, мнѣ обдаетъ лицо ея холодный шумъ.

— Ахъ, ахъ, — заливается смѣхомъ Даша, — Моченьки болѣ нѣтъ.

Двумя руками я охватилъ ее за бока, она съ силой оттолкнула меня:

— Эва, пусти…

Вотъ мы куда примчались: къ изгороди, къ гречихамъ. Въ воздухѣ летучій запахъ меду и вспаханной сырой земли. Курчавый хмель вьется по жердямъ, подъ изгородью шуршитъ высокая и темная крапива.

Часто и счастливо дыша открытыми ртами, мы смотримъ другъ на друга и молча улыбаемся, оба блѣдные отъ бѣга. Носъ Даши въ капелькахъ пота. Отъ бѣга намъ стало жарко.

Я близко смотрю въ ея сѣрые глаза, которые синѣютъ въ тѣни, и въ ея глазахъ какъ въ чистыхъ озерахъ, въ лѣсной водѣ. въ самой ихъ глубинѣ, гдѣ проносится солнечный блескъ, я вижу небо, поле и самого себя.

Я хочу ей что-то сказать и не знаю, что сказать, только молча беру загорѣвшія руки въ свои.

Она тянетъ отъ меня руки къ себѣ, перегибаясь назадъ, а я къ себѣ и, откинувшись такъ назадъ, мы начинаемъ съ ней кружиться на вытянутыхъ рукахъ, все быстрѣе вертѣться у гречихи, на мягкой дорогѣ.

Вѣроятно, мы кружимся совершенно такъ же, какъ въ тѣхъ танцахъ, какіе изображали древніе греки на своихъ амфорахъ.

Рука Даши вырвались, мы разлетѣлись она на дорогу, а я къ хмелямъ, чуть было не въ крапиву.

— Острекавился крапивой? — говоритъ Даша съ тревогой. При этомъ, она перекинула на грудь косу и быстро развязала бѣлый съ вишневыми ягодами платокъ придерживая его концы во рту. Она оправляетъ русые волосы. Ея тонкое дѣтское лицо въ загарѣ, лобъ-же нѣженъ и бѣлъ

— А шапку гдѣ потерялъ? — внезапно спохватилась она.

Мы оба озабочены. Идемъ назадъ искать шапку.

Вотъ она, моя гимназическая фуражка, лежитъ на дорогѣ, въ тѣни жидкихъ березъ, какъ будто живая, или какъ синій звѣрекъ, и вспыхиваютъ на ней снопами два серебряныхъ лавра.

Даша беретъ у меня изъ рукъ фуражку и заботливо стряхиваетъ съ нея пыль.

Мы снова взялись за руки и молча идемъ къ зеленому лугу.

На лугу стонутъ тальянки, тамъ крикъ и гомонъ, какъ въ таборѣ, тамъ ухаютъ качели и ходятъ теперь табунами парни и дѣвки. Измятая трава въ яичной скорлупѣ, а все свѣжа и прохладна.

На гулянье пришли смотрѣть мужики. Они стоять въ московкахъ, въ исправныхъ пиджакахъ, чистые и свѣтящіеся, какъ бородатые святые отцы стоять они, заложивши коричневыя узловатыя руки за спину. Слободской мѣщанинъ въ рваномъ пиджакѣ, съ потнымъ, блѣднымъ лицомъ, пьяный, молча пляшетъ на одномъ мѣстѣ, точно ковыряетъ землю носкомъ сапога.

Съ мужиками смотритъ на гулянье нашъ деревенскій лавочникъ, бѣлый, какъ лунь, въ большихъ очкахъ, больше похожій на стараго профессора, съ куриной тощей шеей, который нарядился зачѣмъ то въ мужицкую косоворотку съ крапомъ. Вотъ стоить наша учительша, съ грустнымъ и немного припухлымъ лицомъ, въ байковомъ платкѣ, съ нею веселая сухощавая докторша, съ тонкой папиросой, пышноволосая, рыжая, у которой лѣвая щека въ пріятныхъ родинкахъ, и моя тетка. Я подхожу къ нимъ и вѣжливо снимаю фуражку…

Небо станетъ желтѣть и потускнѣетъ лугъ, а я все буду стоять и смотрѣть, какъ ходитъ съ дѣвками Даша и ждать, когда она пройдетъ мимо меня, лукаво покосясь, грудью впередъ, сама поетъ всей грудью. До сумерекъ я буду искать въ толпѣ на лугу ея бѣлый платокъ.

Ей и мнѣ шелъ четырнадцатый годъ, и я не понималъ, что люблю ее, и она не понимала, что любить меня. Никогда мы и не подумали-бы сказать другъ другу объ этомъ…

Вечеромъ, когда туманомъ и росой курится наше село, я встрѣчу Дашу на улицѣ и мы молча постоимъ съ нею у нашихъ крылецъ, на которыхъ тлѣютъ огни папиросъ докторши съ родинкой и моей тетки.

— Я домой побѣгу, — скажетъ, наконецъ, Даша. — Не то батюшка забранится.

И умчится безшумно.

Никогда и ничего мы не сказали другъ другу…

Но я думаю, что въ то Свѣтлое Воскресеніе сама Деревенская Богородица улыбнулась сквозь зелень на нашъ чистый смѣхъ.

Я еще думаю, что въ моемъ деревенскомъ дѣтствѣ я видѣлъ совершенно то же, что, было въ древней Элладѣ, что я жилъ тогда въ босоногой русской Ахеѣ, гдѣ богини и боги водили хороводы въ рощахъ и на зеленыхъ лугахъ Геликона, гдѣ Даша кружилась со мной на полевой дорогѣ у гречихъ, совершенно такъ же, какъ то могло быть въ древней Микеѣ или Милетѣ.

Я думаю, потому такъ свѣтла и прекрасна была наша радостная младость — Зеленый Лугъ, Деревенская Россія, — что уже было предопредѣлено исчезнуть безъ слѣда пасхальной русской красѣ, исчезнутъ нашему Зеленому Лугу, — и сгинуть Дашѣ съ мужемъ и кучей дѣтей въ архангельской ссылкѣ, и всѣмъ намъ стать перекати-поле…

Судьба дала намъ чистую радостную младость, точно жалѣя насъ, точно зная, что все отъ насъ будетъ отнято, все нами потеряно, — все исчезнетъ…

Иванъ Лукашъ.
Возрожденіе, № 2525, 1 мая 1932.

Views: 5

Николай Любимовъ. Противъ теченія. Бесѣды о революціи. Разговоръ двадцать шестой

Пріятель. Странное впечатлѣніе въ запискахъ людей конца прошлаго вѣка во Франціи производитъ сравненіе главъ описывающихъ французскую жизнь образованнаго круга въ предреволюціонную эпоху съ изображеніемъ невѣроятныхъ явленій эпохи революціи. Особенно это рѣзко у лицъ кото­рыхъ переворотъ засталъ въ лѣтахъ зрѣлыхъ и преклони ыхъ какъ у Мармонтеля и аббата Мореле. Точно двѣ разныя страны!

Авторъ. Историки революціи разсматривающіе событіе съ высоты своихъ политическихъ теорій нерѣдко прогляды­ваютъ что дѣйствующими лицами этого событія были живые люди и забываютъ ту массу страданій которая была прине­сена въ страну совершателями переворота болѣе всего гово­рившими о благѣ человѣчества. Во что обошлась революція и что она произвела? Теоретикъ революціонной доктрины на­говоритъ объ этомъ чудеса. Наблюдатель безпристрастный усмотритъ что революція какъ государственный переворотъ произвела одно—перемѣщеніе власти отъ законной династіи, чрезъ безумный. Конвентъ, въ руки геніальнаго похитителя престола. Его войнами, во имя началъ вовсе не революціон­ныхъ, опредѣлилось само всемірное значеніе французской ре­волюціи какъ историческаго событія. Не было политическа­го положенія презрѣннѣе того въ какое революція съ первыхъ лѣтъ своихъ поставила Францію. Лордъ Аукландъ (Auckland), представитель Англіи въ Голландіи, въ офиціальный бумагѣ на­зываетъ членовъ Конвента „мерзавцами (misérables) образую­щими то что они называютъ Національнымъ Конвентомъ“, ихъ собраніе „соединеніемъ негодяевъ, мнимыхъ философовъ, меч­тающихъ въ избыткѣ тщеславія о средствѣ утвердить новый общественный порядокъ“. Боркъ еще въ 1790 году говорилъ въ парламентѣ о Франціи: „Францію съ политической точки зрѣнія можно разсматривать какъ исключенную изъ европей­ской системы: политически она не существуетъ“. Эти факты я встрѣтилъ въ переводномъ сборникѣ Recueil de discours prononcés au Parlement par Fox et Pitt (Paris 1819; IX, 90; XI, 5, 57).

Выдвигая среднее сословіе какъ политическую силу, Фран­цузское правительство, какъ мы видѣли, близоруко на­дѣялось опереться на эту силу. Оно не замѣчало что выдвигаетъ такимъ образомъ не среднее сословіе, само по себѣ представлявшее косную политическую массу, но тѣхъ кого мы назвали ходатаями за это сословіе, интеллигентное разночинство, преобразовавшееся затѣмъ въ якобинство. Мо­гущественнымъ революціоннымъ рычагомъ было чувство за­висти и озлобленія именно въ этомъ межеумочномъ классѣ. Серіозной грани въ правахъ дворянъ и не дворянъ уже не было, феодализмъ былъ уже разрушенъ, дворянство не было правящимъ классомъ, доступъ въ него чрезвычайно облег­чился. Но въ общественномъ сужденіи еще была пропасть между понятіями дворянинъ и не дворянинъ. Суетный ти­тулъ былъ знаменіемъ касты. Средняго сословія нѣтъ, говорилъ Черутти, ибо каждый рвется изъ него выйти. Это относи­лось именно къ тому разночинному классу въ которомъ ли­шеніе суетнаго отличія чувствовалось какъ ядовитое оскор­бленіе. Дворянство губило себя и прожило старую Францію, прожило ее и чрезъ посредство тѣхъ своихъ членовъ которые въ сословіи являлись органами саморазрушенія и чрезъ по­средство тѣхъ которые пребывали въ тупой надменности. Дурное правительство въ обществѣ жившемъ для наслажденій— вотъ что произвело революцію. Несостоятельность королевской власти, несостоятельность высшихъ классовъ, наименован­ныхъ аристократами, и въ качествѣ таковыхъ уничтожен­ныхъ революціей, обратили политическое движеніе въ про­цессъ преобразованія Франціи изъ монархическаго государ­ства въ государство демократическаго строя и притомъ съ устраненіемъ религіознаго элемента изъ государственной жизни. Какой тягостный революціонный процессъ начался съ тѣхъ поръ, до сихъ поръ продолжающійся, неизвѣстно чѣмъ имѣющій окончиться, можетъ-быть грозящій прекрасной стра­нѣ полнымъ паденіемъ! Чрезъ сто лѣтъ тревожнаго суще­ствованія она и теперь стоитъ предъ тою же задачей какую хотѣла разрѣшить въ первые годы революціоннаго движенія. Вотъ почему такъ живучи революціонныя преданія и, при всемъ несомнѣнномъ безуміи процесса, Франція не научилась еще, еще не можетъ смотрѣть на него трезвыми глазами. Тамъ это понятно. Но мы-то куда тянемся, въ угоду нашихъ доморощенныхъ будущихъ Робеспьеровъ, Демуленовъ, Дан­тоновъ и пожалуй Маратовъ? Всѣ пріобрѣтенія въ какихъ усматривается прогрессъ человѣчества въ послѣднее столѣ­тіе свершались параллельно революціи, но непосредственно ею обусловлены не были. Революція сама по себѣ обратила было образованную Францію въ страну варваровъ.

Пріятель. Развернемъ записки Мореле. Аббатъ Мореле, скончавшійся девяностолѣтнимъ старцемъ въ 1819 году, былъ авторъ многихъ политико-экономическихъ сочиненій, членъ и потомъ секретарь Французской Ака­деміи. Онъ переЖилъ революціонный погромъ, заставшій его на шестьдесятъ второмъ году жизни, былъ свидѣтелемъ разрушенія Академіи, участвовалъ потомъ въ ея возстановленіи и является живою связью двухъ эпохъ. Мо­реле съ любовью останавливается на изображеніи дореволю­ціоннаго житья-бытья и вводитъ читателя въ міръ старой, любезной, образованной, салонной Франціи, когда жилось весь­ма привольно, главные интересы въ образованномъ кругѣ со­средоточивались на вопросахъ литературы, искусства, науки; вопросы политики обсуждались еще какъ вопросы философ­скіе. Страсти разгорались по поводу музыкальнаго соперни­чества Глюка и Пиччини. Мармонтель, другъ Мореле, женив­шійся на пятьдесятъ четвертомъ году на его восемнадцати­лѣтней племянницѣ, пересталъ посѣщать его завтраки, чтобы не встрѣчаться съ прежними друзьями своими, аббатомъ Арно и г. Сюардомъ, съ которыми разошелся по слѣдующему поводу. Первый напечаталъ въ Journal de Paris по поводу оперы Пиччини, либретто которой было составлено Мармонтелемъ, что Пиччини написалъ Орландино, тогда какъ Глюкъ создастъ Орландо, а Сюардъ въ свою очередь принялъ сторону Глюккистовъ.

Мореле описываетъ маленькій кружокъ собиравшійся въ Отӭлѣ у вдовы Гельвеція и въ Пасси у Франклина, растроившійся съ отъѣздомъ въ 1785 году знаменитаго Американца на родину; разсказываетъ анекдоты, приводитъ куплеты сво­его сочиненія, оканчивавшіеся припѣвомъ:

Le verre en main
Chantons notre Benjamin!

Онъ приводитъ шутливое письмо стараго Франклина къ Mme Helvetius. Американскій философъ, унесшій изъ Фран­ціи наилучшія воспоминанія, шлетъ фантастическое посланіе къ своей пріятельницѣ. Онъ очутился, пишетъ, въ Елисей- скихъ Поляхъ въ компаніи Сократа и Гельвеція. Покой­ный Гельвецій разспрашиваетъ о женѣ, разсказываетъ какъ послѣ продолжительнаго горя наконецъ утѣшился найдя новую подругу. Подруга оказалась не иная кто какъ покойная жена Франклина. Гельвецій совѣтуетъ Франклину, если тотъ желаетъ имѣть успѣхъ у Mme Гельвецій, обратиться за хо­датайствомъ къ аббату Мореле, задобривъ его хорошимъ кофе со сливками. Мореле такъ дорожитъ счастливыми воспоми­наніями кружка что присоединяетъ къ главѣ о немъ рисунки комическихъ фигурокъ грубо набросанныхъ Франклиномъ.

Перевернемъ нѣсколько главъ. Мы въ 1793 году. Француз­ская Академія закрыта. Мореле лишился средствъ существо­ванія и чтобы сохранить небольшую пенсію за тридцать пять лѣтъ полезныхъ трудовъ долженъ былъ получить „сви­дѣтельство политической благонадежности“, certificat de civisme отъ Парижской коммуны. Свидѣтельство надлежало получить прежде всего въ своемъ участкѣ отъ мѣстнаго комитета обще­ственной безопасности. Оттуда оно поступало въ общій со­вѣтъ коммуны, засѣдавшій въ думѣ. Совѣтъ или утверждалъ свидѣтельство или отвергалъ его. Мореле получилъ свидѣ­тельство отъ комитета своего участка въ Элисейскихъ По­ляхъ. Разъ восемь ходилъ въ думу, но безполезно. Не нахо­дили его бумагъ вслѣдствіе большаго скопленія просителей. Наконецъ пришла его очередь. Въ сентябрѣ 1793 „я явился, пишетъ онъ (Мéт. I, 436), въ думу часовъ около шести ве­чера. Два амфитеатра на концахъ залы были заняты женщи­нами изъ простонародья, вязавшими чулки, починивавшими платья и штаны, въ большинствѣ съ горящими глазами, сол­датскими ухватками, съ лицами достойными кисти Гогарта. Ихъ нанимали чтобъ участвовать въ спектаклѣ и апплодировать въ эффектныхъ мѣстахъ“. Въ семь часовъ открылось засѣданіе. Читали протоколъ предыдущаго, въ которомъ от­мѣчено что патріоты съ великою радостію услыхали объ арестѣ Бальи „пролившаго кровь гражданъ на Марсовомъ Полѣ“. Въ другой статьѣ протокола коммуны упоминалось о постановленіи чтобы хорошенькія женщины не являлись въ бюро мерій съ ходатайствами объ освобожденіи аристо­кратовъ. Геберъ (Hébert) жаловался что декретъ не испол­няется. При апплодисментахъ Геберъ громилъ „хорошень­кихъ женщинъ“. За чтеніемъ протокола послѣдовалъ пріемъ депутацій отъ пяти участковъ представившихъ каждый сво­ихъ новобранцевъ. Группы входили съ барабаннымъ боемъ, нѣкоторыя съ музыкой. Ораторы отъ имени товарищей обѣ­щались „очистить почву свободы отъ спутниковъ деспотизма, низвергнуть всѣхъ тирановъ съ ихъ троновъ, скрѣпить кровью зданіе свободы“. Президентъ отвѣчаетъ каждому и въ концѣ всякой рѣчи запѣваетъ Марсельезу. Собраніе подхватываетъ хоромъ. Одинъ изъ ораторовъ клялся „равенствомъ, свободою и братствомъ, единственною троицей въ какую хотимъ вѣрить и которая, вѣруемъ, едина и нераздѣльна“. Хлопанье, бро­санье вверхъ шапокъ. „Это поразило меня, прибавляетъ Мо- реле, какъ предвѣстіе уничтоженія христіанской религіи, скоро послѣдовавшаго“. Послѣ депутацій вышелъ какой-то раненый солдатъ и началъ рѣчь: „Граждане, я служивый, рана у меня: вотъ она. Посланъ чтобы присягу принесть, что вотъ клянусь умереть на своемъ посту, истребить тирановъ и проч. (j’ai-t- été à l’armeé, et j’ai-t-eu une blessure que la vlà et l’on m’a-t-on envoyé faire mon serment que je jure de mourir à mon poste, d’exterminer les tyrans etc)“. „Апплодисменты, какъ теперь принято говорить, покрыли рѣчь. Раненый герой былъ такъ доволенъ что счелъ долгомъ начать опять сначала. Выслу­шали и вновь апплодировали. Но когда онъ хотѣлъ повто­рить рѣчь въ третій разъ, ему дали не безъ труда понять что довольно и что всякому свой чередъ“. Потомъ явились три австрійскіе дезертира и ломанымъ языкомъ принесли присягу. Пришла очередь просителей свидѣтельствъ. Противъ Moреле возбуждено сомнѣніе. Одинъ изъ присутствовавшихъ выразилъ что ему помнится Мореле лѣтъ пятнадцать то­му назадъ писалъ что-то въ защиту деспотизма. Пред­ложена коммиссія съ порученіемъ ознакомиться съ сочи­неніями Мореле и сдѣлать докладъ. Въ коммиссію назначены граждане Віаларъ (Vialard), тотъ самый что возбудилъ со­мнѣніе, Бернаръ и Парисъ. Мореле долженъ былъ тащить къ нимъ свои сочиненія. Віаларъ выслушалъ объясненія уче­наго аббата, жаловавшагося на понесенныя потери. „Вы по­теряли, да и всѣ также. И я утратилъ мое положеніе съ революціей“. Мореле поинтересовался какое было это поло­женіе. „Онъ храбро отвѣчалъ: я былъ дамскій парикмахеръ, но всегда любилъ механику и представилъ въ Академію Наукъ тупеи (toupets) моего изобрѣтенія“. Таковъ былъ первый коммиссаръ. Инкриминированное сочиненіе оказалось Теорія парадокса (Théorie du paradoxe), гдѣ Moреле иронически хвалитъ Ленге (Linguet) по поводу его выходокъ въ пользу восточнаго деспотизма и правительствъ Персіи и Турціи. Бернаръ оказал­ся бывшій священникъ женившійся на молодой особѣ „весь­ма безобразной и грязной“, по описанію Мореле. Парисъ былъ учитель. Этотъ зналъ нѣкоторыя сочиненія Мореле, и бѣд­ный аббатъ возложилъ было на него нѣкоторыя надежды; но повредилъ себя позволивъ въ бесѣдѣ вдвоемъ высказать ужасъ по поводу казней умножавшихся съ каждымъ днемъ. Парисъ отзывался потомъ что Мореле очень неостороженъ. Четыре раза ходилъ Мореле въ Думу, оставался отъ шести до одиннадцати часовъ вечера; нѣкоторые изъ просителей говорили ему что имъ случалось ждать до двухъ и трехъ часовъ ночи. Тѣ же сцены проходили предъ его глазами съ небольшими варіаціями. Пѣли Марсельезу по многу разъ, потомъ какіе-нибудь куплеты. Поетъ президентъ фальши­вымъ басомъ, съ удивительными ужимками. Поетъ какой-то юноша, съ позволенія собранія, длинную пѣсню своего сочи­ненія, въ двѣнадцати куплетахъ. Одна скромная женщина изъ простонародья замѣчаетъ Мореле: „странно что они про­водятъ время засѣданій въ пѣніи; развѣ затѣмъ они здѣсь?“Мореле такъ и не добился свидѣтельства. Состоялось по­становленіе что такъ какъ участки слишкомъ снисходи­тельно роздали свои удостовѣренія, то надлежитъ отмѣнить выданныя и требовать новыхъ. Это послужило впрочемъ къ счастію Мореле. Неизвѣстно какая судьба ждала бы его еслибы стали обсуждать его благонадежность. До Мореле дошелъ разговоръ о немъ Гебера въ ресторанѣ близь Тюильри. Кто-то сказалъ что свидѣтельства раздаются слишкомъ легко. Вотъ де выдали аббату Мореле, а онъ писалъ противъ Руссо (и въ этомъ преступленіи Мореле былъ не повиненъ, противъ Руссо не писалъ). Геберъ замѣтилъ: „ты ошибаешься, Мореле не получилъ свидѣтельства, его отослали въ коммиссію. Когда докладъ будетъ готовъ и онъ явится,—будетъ принятъ какъ слѣдуетъ. Впрочемъ эти старые попы намъ больше вредить не могутъ. У нихъ ничего нѣтъ. Они рады попасть въ тюрьму чтобъ ихъ кормили на счетъ націи. Ну, мы имъ этого удоволь­ствія не доставимъ“.

Въ апрѣлѣ 1794 года, въ Фонтенэ, въ окрестностяхъ Пари­жа, въ дверь загороднаго дома г. Сюардъ постучался пут­никъ, съ длинною бородой, въ оборванной одеждѣ, раненый въ ногу и умирающій съ голоду. Это былъ извѣстный мате­матикъ, членъ Академіи Наукъ, писатель, журналистъ, вид­ный революціонный дѣятель маркизъ де-Кондорсе. Сюардъ, удаливъ прислугу, призналъ несчастнаго укрывшагося изъ Парижа и нѣсколько дней скитавшагося въ окрестностяхъ столицы; далъ ему хлѣба, сыру, вина и отправилъ изъ дому, обѣщая выхлопотать чрезъ одного госпитальнаго смотри­теля инвалидный паспортъ и прося тайкомъ придти черезъ день. Кондорсе не явился болѣе. На третій день Сюардъ услышалъ что какого-то человѣка арестовали въ Кламарѣ. Это былъ несчастный академикъ. Онъ обратилъ на себя вни­маніе одного изъ вольнопрактикующихъ шпіоновъ, какими тогда кишѣла Франція, своимъ видомъ и жадностію съ ка­кою ѣлъ яичницу на постояломъ дворѣ, куда послѣ скитанія по лѣсу зашелъ истомленный голодомъ. Его посадили подъ стражу. Въ ночь онъ отравился ядомъ какой всегда носилъ съ собою. Сюардъ вспомнилъ что при прощаньи онъ гово­рилъ: „если буду имѣть ночь предъ собою, не боюсь. Но не хочу чтобы меня вели въ Парижъ“. По ироніи судьбы, во время своего укрывательства въ Парижѣ Кондорсе писалъ Историческую таблицу успѣховъ ума человѣческаго (Tableau historique des progrès de l’esprit humain) изданную по его смерти (Paris, 1795). Не останавливаюсь на страшныхъ кар­тинахъ революціонныхъ казней.

Авторъ. Ты указываешь черты изъ той эпохи когда во власть поднялся тотъ сбродный классъ къ которому принад­лежали коммиссары разсматривавшіе сочиненія Мореле: не многимъ выше стояли и члены Конвента. Припоминает­ся мнѣ очеркъ общественной жизни въ Парижѣ въ пере­ходную эпоху, когда монархія лежала уже поверженною, но республика еще не наступила. Очеркъ принадлежитъ извѣст­ному нѣмецкому писателю Коцебу. Чрезъ нѣсколько мѣся­цевъ по смерти жены Коцебу, желая разсѣяться, предпри­нялъ въ концѣ 1790 года поѣздку въ ПариЖъ. Не имѣя осо­беннаго знакомства, онъ могъ наблюдать общественную жизнь только на улицѣ и особенно въ театрѣ. Тѣмъ не менѣе от­мѣченныя имъ черты весьма интересны именно для характе­ристики зачинавшагося перехода отъ предреволюціоннаго общества, когда тонъ давали дворъ и высшіе классы, къ эпо­хѣ когда прекрасная страна грозила превратиться въ громад­ный кабакъ и тюрьму. Сочиненіе называется Мое бѣгство въ Парижъ въ зимній мѣсяцъ 1790 года (Meine Flucht nach Paris im Wintermonat 1790. Kotzebue, Kleine gesamm. Schriften, Leipzig 1791, IѴ). Вотъ нѣсколько отрывковъ.

„19 декабря (1790). О свободѣ и обо всемъ что къ ней отно­сится болтаютъ здѣсь всюду до отвращенія. Нашъ парикма­херъ, членъ національной гвардіи и ревностный демократъ, называетъ короля не иначе какъ le pauvre homme, а короле­ву la coquine, la misérable femme du roi; когда въ добромъ расположеніи духа—la femme de Louis XѴI, если же въ на­смѣшливомъ, la femme de pouvoir executif. Вообще позво­ляютъ себѣ громко говорить: жаль и вредно что королеву не убили 6 октября, когда къ тому было такъ близко. Народъ въ безпокойствѣ что императоръ Леопольдъ двинетъ свои войска во Францію. Разсказываютъ что королева нашла подъ салфеткой записку заключающую угрозу что ея голова бу­детъ на пикѣ поднесена ея брату если онъ осмѣлится кос­нуться французской свободы.

„Нѣсколько дней тому назадъ въ Оперѣ былъ порази­тельный случай. Играли Ифигенію. Послѣ хора: „воспоемъ, прославимъ нашу королеву (chantons, célébrons notre reine) герцогиня Биронъ и нѣкоторые въ сосѣднихъ ложахъ заапплодировали, закричали bis! bis! что обыкновенно не при­нято въ Оперѣ. И когда актеръ осмѣлился заставить хоръ повторить, герцогиня бросила ему на сцену лавровый вѣ­нокъ. Этого было довольно и слишкомъ чтобы привести публику въ ярость. Закричали, затопали, обозвали гер­цогиню catin; все бросилось наружу, накупили и нахватали апельсиновъ, яблоковъ, грушъ, и мягкихъ и жесткихъ. Вся ложа во мгновеніе была покрыта плодами, а бѣдная гер­цогиня синяками. И еще счастье что брошенный вмѣстѣ ножикъ не попалъ въ нее. Кучка болѣе озорная чѣмъ злодѣйская притащила пучки розогъ чтобы раздѣлать­ся съ ней предъ всею публикой. Герцогиня имѣла настоль­ко присутствія духа что дала въ волю накричаться и оста­валась спокойною. Выдь она изъ ложи, ее разорвали бы въ фойе; позволь себѣ оскорбительное слово или жестъ, ее ра­зорвали бы въ ложѣ. Наконецъ все поуспокоилось. Герцо­гиня собрала всѣ яблоки, груши и апельсины, не забыла и ножикъ, и послала все къ маркизу Лафаейту, приказавъ ска­зать ему: „вотъ нагляднѣйшія доказательства французской свободы“ (des preuves frappantes de la liberté française). Ак­теръ Энне долженъ былъ на другой день смиренно просить у публики прощенія и полученный вѣнокъ публично растоп­тать ногами. Герцогиня, говорятъ, выѣхала изъ Парижа.

„Доказательства распущенности можно встрѣтить на каждомъ шагу. Кучеръ фіакра везшаго насъ вчера въ hôtel d’Angleterre et de Russie, гдѣ мы остановились, называлъ мо­его товарища mon ami. Тотъ спросилъ смѣясь: „серіозно ты думаешь что я твой другъ?“—Ah, ba, отвѣчалъ кучеръ,—мы всѣ равны (nous sommes tous égaux). Нашъ лонлакей, приведя экипажъ чтобы намъ ѣхать въ оперу, безъ церемоніи попро­силъ позволеніе сѣсть вмѣстѣ съ нами, такъ какъ де не хо­роша погода“.

Коцебу былъ въ Италіянскомъ театрѣ. Играли піесу Sargines. Слова: il faut vaincre ou mourir pour son roi! вызвали громъ рукоплесканій. „Еслибы судить по этому громкому одобренію, можно бы подумать что каждый Парижанинъ горитъ желані­емъ умереть за того самаго короля котораго зоветъ pauvre homme“.

Особенно заслуживаетъ вниманія сдѣланное Коцебу описа­ніе спектакля 24 декабря въ Національномъ Театрѣ (théâtre de la Nation). Давали трагедію Брутъ и піеску пользовав­шуюся большимъ успѣхомъ и касавшуюся современныхъ со­бытій Пробужденіе Эпименида въ Парижѣ. Въ трагедіи съ увлеченіемъ „доходившимъ до безумія“ хлопали стихамъ:

Destructeurs des tyrans, vous qui n’avez pour rois
Que les dieux de Numa, vos vertus et nos lois… …
Je porte en mon coeur
La liberté gravée et les rois en horreur! и т. д.

Зато нѣкоторые стихи произвели волненіе въ противополож­номъ смыслѣ. Актеру почти не дали кончить монологъ за­ключавшійся словами:

Les droits des souverains sont ils moins précieux?
Nous sommes leurs enfants, leur juges sont les dieux!

Не меньшая вспышка была при стихахъ:

Rome а changé de fers et sous le joug des grands
Pour un roi qu’elle avait a trouvé cent tyrans.

„При этихъ словахъ какой-то дерзновенный, монархически настроенный, сидѣвшій въ ложѣ втораго ряда, вздумалъ за­хлопать. Весь партеръ пришелъ въ движеніе, поднялись съ мѣстъ. Тотъ шикаетъ, другой кричитъ: „ахъ, какъ это глупо“. Образуются угрожающія группы, стонъ стоитъ отъ криковъ, стука, топанья. Всѣ глядятъ въ сторону откуда раздалось хлопанье. Актеры остановились и ждутъ чѣмъ кон­чится. Наконецъ бурныя волны улеглись мало-по-малу. Хло­павшаго не нашли. Покажи его сосѣди, висѣть бы ему безъ милости на фонарѣ.

„Смѣшно мнѣ было смотрѣть какъ эти бѣдные, маленькіе Французы все что говорили и дѣлали великіе Римляне при­лагали къ себѣ… При словахъ

Sois toujours héros, sois plus, sois citoyen!

y каждаго портнаго высоко поднималось сердце въ груди. Пріятно было слышать какъ легко сдѣлаться болѣе чѣмъ героемъ!“

Въ піесѣ Пробужденіе Эпименида выражается какъ дол­женъ былъ думать революціонный, но благомысленно по тому моменту настроенный Парижанинъ. Театръ представлялъ Тюильрійскій садъ. Аристъ разсказываетъ своей дочери Жо­зефинѣ что Эпименидъ, проживъ нѣкоторое время, засыпаетъ на сто лѣтъ и потомъ пробуждается къ новой жизни. Онъ долженъ сегодня проснуться. Что онъ увидитъ? Найдетъ „меньше блеску и больше правды, суетность и глупость въ траурѣ и народъ за что-нибудь почитаемый“ (compté pour quelque chose). Является Эпименидъ. Радъ вновь увидѣть садъ насаженный для Лудовика Великаго; сожалѣетъ что го­сударь этотъ предпочиталъ печальный Версаль этому весе­лому мѣстопребыванію. Аристъ отвѣчаетъ что „потомокъ Лудовика Великаго, кумиръ Франціи, предпочелъ жить здѣсь среди народа, принося съ собою покой и счастіе. Его не окружаетъ уже чужеземная стража“ и пр. Все это мѣсто нельзя было почти разслышать отъ восторженныхъ воскли­цаній публики. Всѣ кричали bis! bis! и актеръ долженъ былъ повторить.

Эпименидъ. Уничтожены ли всѣ злоупотребленія?

Аристъ (пожимая плечами). Многія.

Эпименидъ. У придворныхъ теперь значитъ другая си­стема? (въ партерѣ крики: non! non!} Не обманываешь ли меня?

Аристъ. Мудрый монархъ не спрашиваетъ болѣе совѣта отъ придворныхъ.

Эпименидъ. Спрашиваетъ значитъ парламенты?

Аристъ. Нимало.

Эпименидъ. Кого же?

Аристъ. Каждый честный человѣкъ его совѣтникъ. Каждая провинція шлетъ своихъ ко двору. Нельзя все сдѣлать въ одинъ день. Нѣкоторые разыграли печальныя роли, но это прошло. Небо очищается, кто будетъ теперь еще думать о буряхъ. Все идетъ хорошо, свободный народъ любитъ сво­его короля, повинуется королю, а монархъ законамъ. (Громкое одобреніе.)

Въ седьмой сценѣ Эпименидъ удивляется что журналист Горги позволилъ себя распространять невѣрныя извѣстія и выражаетъ опасеніе не посадили бы дерзновеннаго въ Басти­лію. Съ удивленіемъ слышитъ что Бастиліи нѣтъ болѣе. „Какъ, укрѣпленіе противъ котораго тщетно воевалъ великій Конде три мѣсяца?“

Жозефина (шутливо). Теперь люди искуснѣе. На это требуется часъ или два.

Д’Аркуръ. (Одно изъ дѣйствующихъ лицъ.) Нѣсколько храбрыхъ гражданъ взяли трудъ освободить городъ и разру­шить стѣны служившія мстительности тирановъ, подозри­тельности министровъ, прихотямъ любовницъ.

Mme Brochure покупаетъ летучіе листки: ни одной пѣсен­ки, все политика. Эпименидъ освѣдомляется о великихъ по­этахъ своего времени.

Эпименидъ. Мольеръ?

Mme Brochure. Его время прошло.

Эпименидъ. Какъ, болѣе не слыхать его прекрасныхъ стиховъ?

Mme Brochure. Иногда въ театрѣ, но это постные дни.

Эпименидъ. Но Корнель?

Мme Brochure. Боже оборони.

Эпименидъ. Расинъ?

Mme Brochure. Стиховъ больше не читаютъ. Каждый вѣкъ имѣетъ собственныя глупости. Цѣлыхъ десять лѣтъ стучала энциклопедія въ головахъ.

Жозефина. Потомъ пошла химія, наконецъ при дворѣ появилось немало экономистовъ, но ни однаго эконома. Те­перь политика на очереди. Каждый мастеритъ государство, и даже у кокетки на туалетѣ лежитъ книга о правахъ человѣка.

Является Monsieur Roture, бывшій королевскій цензоръ, лишившійся мѣста и не получившій пенсіона. Очень недо­воленъ новыми порядками. Ему совѣтуютъ найти какое-ни­будь мѣсто. Онъ сознается что хотя можетъ цензуровать Руссо и Вольтера, но самъ писать не можетъ.—Что же вы можете дѣлать?—Цензуровать.—И убѣгаетъ.

Арендаторъ (Pachter) говоритъ: Теперь не то. Мы ува­жаемъ храбраго дворянина, дерущагося за насъ на войнѣ, и работаемъ на него, но не хотимъ чтобы какая-нибудь шельма насъ притѣсняла. Мы знаемъ права человѣка.

Дворянинъ: Послушать этого малаго, можно подумать что мы равны. Да было прежде хорошее времячко во Франціи! Маркизъ кланялся предъ герцогомъ, купецъ предъ марки­зомъ, крестьянинъ предъ купцомъ и т. д. Заключаетъ поже­ланіемъ найти на широкомъ свѣтѣ уголокъ гдѣ было бы хотя немножко вкусу къ рабству и если найдетъ все только сво­боду бросится въ ближайшую рѣку.

Аббатъ: Отнимаютъ у насъ деньги и оставляютъ намъ обя­занности. Надо бы наоборотъ, сложить обязанности и оставить деньги.

Танцмейстеръ: Жалуется на паденіе искусства. „Не танцу­ютъ болѣе. Между аристократами были лучшіе мои ученики“. Заключаетъ извѣщеніемъ о предстоящемъ устраиваемомъ имъ праздникѣ по модѣ: національномъ балетѣ.

Являются офицеръ и два солдата національной гвардіи.

Эпименидъ. Чего хотятъ эти люди?

Аристъ. Вы требовали ихъ.

Эпименидъ. Я? Боже сохрани! Я просилъ портнаго.

Портной. Онъ предъ вами: я, рядовой.

Эпименидъ. И прокурора.

Прокуроръ. Сдѣлался гренадеромъ.

Эпименидъ. Нотаріуса.

Нотаріусъ. Вы видите его офицеромъ.

Д’Аркуръ. Мы всѣ солдаты. У короля столько воиновъ, сколько подданныхъ.

Начинается круговая пѣсня:

J’aime la vertu guerrière
Des nos braves défenseurs;
Mais d’un peuple sanguinaire
Je déteste les fureurs.

A l’Europe redoutables,
Soyons libres à jamais,
Mais soyons toujours aimables
Et gardons l’esprit français!

Увы! и эта любезность и этотъ духъ уже отлетѣли.

Начался балетъ. Націоналгарды гордо танцовали съ краси­выми дѣвушками украшавшими ихъ шляпы національными кокардами. Весь отрядъ проходитъ предъ публикой, отдавая честь. Развертываютъ бѣлое знамя съ надписью: свобода. За­навѣсъ падаетъ.

„А не малая, надо признаться, заключаетъ Коцебу, непо­слѣдовательность Французовъ въ Брутѣ прилагать къ ихъ королю что говорилось о Тарквиніи, а во второй піесѣ ра­достно хлопать тому что этотъ самый король больше не въ Версалѣ, а живетъ среди ихъ“. Явное свидѣтельство колеба­нія чувствъ толпы и ея отзывчивости на всяческія возбуж­денія. Піеса интересна, именно какъ характеризующая пере­ходное время. Все аристократическое исчезаетъ, но кабакъ еще не наступилъ.

Коцебу присутствовалъ еще при одномъ любопытномъ зрѣлищѣ. Онъ былъ въ Національномъ Собраніи.

Въ собраніе пускали по билетамъ. Истративъ шесть фран­ковъ, Коцебу и его два спутника добыли три билета и 3 января 1791 года отправились въ собраніе. Отъ воротъ гдѣ должно было оставить экипажъ до входа въ собраніе пришлось пройти два двора. „На одномъ была такая грязь что можно было завязить башмаки, другой былъ полонъ водой. Два Савойяра разложили доски и пропускали по нимъ за плату… Наконецъ приблизились мы къ самому зданію. Вслушиваюсь. Свобода уже гремѣла намъ навстрѣчу: шаговъ по крайней мѣрѣ за двѣсти до лѣстницы до меня долетѣли звуки грубаго смѣха. Смѣхъ шелъ изъ залы собранія. Насъ провели на галлерею; она вся, по крайней мѣрѣ въ три человѣческихъ роста, были набита посѣтителями и намъ не удалось за свои шесть франковъ найти удобнаго мѣста. Зала очень длинна и ши­рока. На обѣ стороны по длинѣ амфитеатра возвыша­ются лавки на которыхъ сидятъ члены собранія. Но многіе ходятъ вокругъ, или стоятъ въ среднемъ проходѣ, снуютъ взадъ и впередъ, имѣя въ рукахъ записные листки на кото­рыхъ отъ времени до времени дѣлаютъ отмѣтки. Споры се­годня были весьма живые. При нашемъ входѣ стоялъ на лѣвой сторонѣ какой-то молодой человѣкъ и декламировалъ противъ духовенства. Говорилъ о какомъ-то священникѣ ко­торый принося присягу присоединилъ: „согласно тому что сказалъ епископъ Лиддскій“. По этому поводу произошелъ великій шумъ. Кричали перебивая одинъ другаго, поддразни­вая, говоря bons mots и смѣясь неприличнымъ образомъ. Этотъ грубый смѣхъ, часто повторявшійся, казался мнѣ оскорб­ляющимъ достоинство собранія, и еслибъ я былъ его членомъ, этотъ хохотъ и насмѣшливыя выходки прогнали бы меня, какъ прогнали теперь въ качествѣ зрителя. Послѣ того какъ послѣдовало торжественное заключеніе: „духовенство должно приносить присягу безъ ограниченій“ собраніе перешло къ вопросу о свидѣтельскихъ показаніяхъ. Я уже мало интере­совался происходившимъ и ушелъ. Пришелъ я въ собраніе съ большими ожиданіями, удалился унеся самый мизерный образъ въ душѣ“.

Въ изданіи Архенхольца Минерва, въ первомъ томѣ 1792 года (Minerva, ein Journal von Archenholtz, Berlin, 1792, стр. 27) есть также любопытная картинка втораго Націо­нальнаго Собранія (Законодательнаго). Архенхольцъ, нахо­дясь въ Парижѣ, былъ 29 октября 1791 года, вскорѣ послѣ открытія Законодательнаго Собранія, въ одномъ изъ его за­сѣданій. Извѣстно что члены этого втораго собранія были, со­гласно постановленію перваго, всѣ новые, не засѣдавшіе въ Конститюантѣ. Это были, замѣчаетъ Архенхольцъ, „боль­шею частію молодые люди, отличавшіеся въ ихъ провинці­яхъ болѣе горячностью къ конституціи чѣмъ свѣдѣніями, болѣе юркою живостью чѣмъ разумѣніемъ и которые были, главное, лишены всякой опытности. Въ поведеніи многихъ изъ нихъ какъ внутри, такъ и внѣ собранія, прогляды­вала недостаточность образованія. По большей части они были изъ бѣдныхъ и могли потому рѣшаться на самыя смѣлыя законоположенія, ибо имъ терять было нечего. Парижъ былъ для нихъ невѣдомою страной. И при этомъ они больше всего боялись общества Якобинцевъ съ ихъ огром­нымъ вліяніемъ“. Архенхольцъ такъ описываетъ что ви­дѣлъ. „Для министровъ въ собраніи противъ президента осо­бая скамья, гдѣ они сидятъ какъ зрители, могутъ, если хо­тятъ, слѣдить за преніями, но не имѣютъ права выска­зывать своего мнѣнія объ обсуждаемыхъ предметахъ если не будутъ къ тому приглашены. Они сидѣли на своихъ скамьяхъ какъ и зрители въ галлереяхъ съ непокрытою го­ловой, тогда какъ напротивъ члены собранія сидятъ по­крывшись. Военный министръ, сидя на своемъ мѣстѣ, разбиралъ еще бумаги, когда какой-то дурно одѣтый, по ма­нерамъ судя, неблаговоспитанный юноша, парадировавшій здѣсь какъ законодатель, выступилъ и громкимъ голосомъ обратилъ вниманіе президента на непочтительное поведеніе министра не встающаго съ мѣста. Предсѣдатель, г. Дю-Кастель, напомнилъ дѣлающему замѣчаніе что еще выслушива­ніе министра не началось и что министръ вѣроятно не нуждается въ напоминаніи такого рода. Тотъ впрочемъ не­медленно всталъ и приступилъ къ объясненіямъ. Когда при­сутствовавшій тутъ же министръ юстиціи, Дю Поръ дю Тертръ, отличный патріотъ, хотѣлъ, съ цѣлью поддержать товарища по какому-то спорному пункту, дать ближайшія объясненія и просилъ быть выслушаннымъ, то въ отвѣтъ поднялся страш­ный шумъ. Какъ ни звонилъ предсѣдатель въ свой большой колокольчикъ, какъ ни кричали пристава приглашавшіе къ молчанію, шумъ длился нѣсколько минутъ. Когда наконецъ неистовый шумъ прекратился, предсѣдатель формально пере­далъ желаніе министра быть выслушаннымъ: предложеніе было отклонено огромнымъ большинствомъ голосовъ“.

Но довольно. Мы забѣжали впередъ. Время заключить нашъ довольно длинный очеркъ событій двухъ лѣтъ—съ эпохи со­званія нотаблей Калономъ—когда была подготовлена револю­ція. Мы начали наши бесѣды отрывочными очерками нѣ­сколькихъ революціонныхъ событій и невольно увлеклись ко внимательному изслѣдованію подготовительной революціон­ной работы. Этотъ трудъ оконченъ. Пойдемъ ли далѣе? Можетъ-быть. Пока остановимся на порогѣ революціон­ныхъ событій и взглянемъ на длинный путь какой при­шлось бы пройти еслибы пожелали подвергнуть ихъ такому же внимательному изученію. Печальная и потрясающая кар­тина! Подъ шумъ пустозвонныхъ декламацій, уличныхъ кри­ковъ, кровавыхъ столкновеній, при трескѣ разрушающагося государственнаго зданія, власть постепеннымъ паденіемъ пе­реходитъ въ руки разночиннаго класса революціонеровъ, немногочисленнаго, но сильнаго беззавѣтностью, не имѣ­ющаго ничего за собою въ прошедшемъ, увлекаемаго впе­редъ роковымъ рискомъ неизвѣстнаго будущаго; крайне непривлекательнаго въ отдѣльныхъ своихъ представителяхъ. Когда мы ближе и ближе знакомимся съ правдой событій, дѣянія героевъ революціи болѣе и болѣе разоблачаются предъ нами. Мы входимъ за кулисы, и зрѣлище представляется край­не неприглядное.

Пусть такъ, скажутъ намъ. Но піеса все-таки идетъ, вну­шая и ужасъ, и восторги, исторгая и смѣхъ, и слезы. Орудія мелочны, недостойны, но дѣло можетъ быть великимъ. Таин­ство преподанное недостойнымъ служителемъ не теряетъ дѣйствія для вѣрующихъ по заключающейся въ немъ чудес­ной силѣ. Идеи могли проводиться нечистыми людьми, вы­ставляемыя убѣжденія быть притворными, въ лучшихъ слу­чаяхъ напускными, но сами по себѣ быть великими пріобрѣ­теніями человѣчества. Потокъ можетъ состоять изъ грязныхъ пропитанныхъ иломъ струй, но обозрѣваемый съ высоты птичьяго полета являться величественнымъ и могучимъ. Сколько историковъ прибѣгаютъ къ этому пріему и рисуютъ величественную эпопею революціонныхъ событій. Но такъ какъ поднятіе это совершается исключительно воображеніемъ, то понятно картина можетъ представиться весьма различ­ною, смотря по тому какъ внутренно хочется чтобъ она представилась. Превращеніе хода событій въ движеніе яко­бы усмотрѣнныхъ идей и игру сочиненныхъ образовъ весьма обычный способъ историческаго изложенія. Но это не есть исторія въ положительномъ смыслѣ. Это есть превращеніе со­бытія въ миѳъ, для котораго дѣйствительность есть только канва. Есть событія настолько отдаленныя что другое къ нимъ отношеніе невозможно. Но французская революція есть собы­тіе настолько недавнее, оставившее столько документальныхъ слѣдовъ что тутъ возможно и должно быть другое отношеніе. Тутъ можно искать правды дѣйствительности. Нѣтъ сомнѣнія что въ исторіи, подобно какъ въ живомъ организмѣ, совершает­ся осуществленіе нѣкотораго предуставленнаго плана остаю­щагося недоступнымъ пониманію тѣхъ существъ въ которыхъ и чрезъ которыхъ онъ осуществляется и отражающагося въ ихъ сознаніи какъ отражается инстинктивное дѣйствіе въ со­знаніи существа его совершающаго, ощущающаго актъ, но не сознающаго его цѣли. Изучающій явленіе старается прони­кнуть въ этотъ планъ, но онъ можетъ сдѣлать это лишь въ очень ограниченныхъ предѣлахъ. Если хотимъ идти осто­рожнымъ путемъ естествоиспытателя, то должны дѣлать какъ естествоиспытатели. Изучимъ прежде всего явленіе въ его реальной правдѣ, обнаруживая дѣйствующія причины, causae efficientes и не перескакивая къ причинамъ конечнымъ, causae finales, разныхъ ступеней. Требуется представить ходъ собы­тій, а предлагается изображеніе путей провидѣнія сочинен­ныхъ историкомъ. Философско-историческая теорія прогрес­са много содѣйствуетъ миѳическому изложенію исторіи, при­надлежность историковъ къ политическимъ партіямъ еще бо­лѣе (по отношенію по крайней мѣрѣ къ событіямъ новаго времени).

Въ чемъ фактически состоитъ событіе именуемое фран­цузскою революціей? Оно состоитъ въ перемѣщеніи власти отъ короля и аристократіи къ интеллигентному разночин­ству въ формѣ національнаго Конвента и отъ Конвента чрезъ нѣсколько ступеней опять къ монархіи въ формѣ император­ской диктатуры. Въ періодъ какого мы касались въ нашихъ бесѣдахъ дѣло идетъ о паденіи существующей власти и по­степенномъ возрастаніи новой, отъ первыхъ ея начатковъ въ формѣ революціонной партіи. Главная движущая сила—стре­мленіе къ захвату власти. Остальное орудія дѣйствія. Въ ихъ числѣ были идеи вѣка, какъ были также деньги, какъ могли быть пики и ружья, какъ потомъ и были. Конечно дѣ­ло не дѣлалось такъ чтобы нѣсколько человѣкъ партіи сѣли вкругъ стола предъ шахматною игрой событій и составили планъ, разсчитавъ ходы. Но обстоятельства сложились такъ что именно этотъ разночинный класъ оказался въ условіяхъ благопріятныхъ для захвата власти. Исторія этого захва­та для насъ особенно поучительна, ибо подобный классъ по­явился и у насъ, и дѣлаются всяческія усилія, сознательныя и безсознательныя, возвести его въ силу.

Но почему именно этотъ классъ оказался въ условіяхъ наи­болѣе благопріятныхъ чтобы принять вываливавшуюся изъ рукъ законнаго правительства власть, принять временно, до той поры когда энергическій солдатъ разгонитъ правителей и сядетъ на тронъ? Дѣйствія опредѣляются понятіями. Въ чемъ основная идея революціоннаго движенія?

Революціонное движеніе было движеніе противомонархическое и противорелигіозное. Въ чемъ противоположность его идеи съ идеей монархическаго и религіознаго строя государ­ства?

Основная идея революціи есть—осуществить народное вер­ховенство. Государство есть группа равноправныхъ человѣ­ческихъ единицъ, управляемыхъ закономъ. Законъ же есть выраженіе коллективной воли этой группы. Воля эта есть ре­зультатъ коллективнаго разума группы. Такова простая, имѣющая видъ политической аксіомы, идея, осуществленіе которой въ дѣйствительныхъ человѣческихъ группахъ, по революціонному ученію, требуется для блага и прогресса че­ловѣчества. Но какъ ни проста идея въ отвлеченіи, осуще­ствленіе на практикѣ оказывается встрѣчающимъ такія труд­ности что набрасываетъ тѣнь сомнѣнія на самую, казалось, аксіому. Единицы оказываются крайне неравной величины, природа не вывела ихъ готовыми изъ своихъ нѣдръ: онѣ родятся, бываютъ дѣтьми и старцами; между собой физически неоднородны: одни мущины, другія женщины. Коллективный разумъ и коллективная воля оказываются неуловимыми и въ томъ смыслѣ какъ предполагаетъ теорія даже несуществую­щими, а потому всѣ попытки къ ихъ непрерывному правиль­ному обнаруженію тщетными, ведущими къ явной фальши. На практикѣ въ огромномъ числѣ случаевъ коллективный разумъ является коллективнымъ неразуміемъ, а коллективная воля стаднымъ подчиненіемъ.

Въ чемъ идея монархическаго и религіознаго строя государ­ства? Въ томъ что верховная власть не есть нѣчто зависящее только отъ воли наличнаго поколѣнія, а есть власть по исто­рическому праву, законная не въ силу сегодняшняго врученія, которое завтра можно отнять, а въ силу теоретически вѣчнаго права чрезъ рядъ поколѣній. Власть есть результатъ и завѣтъ исторіи. Но не есть ли это такая же фикція какъ и коллектив­ная воля? Мирабо приводилъ слова шута обращенныя къ коро­лю: что сдѣлаешь ты сказавъ да, если всѣ мы двадцать милліо­новъ скажемъ нѣтъ? Это такъ, но сила монархіи именно въ невозможности этого нѣтъ, въ присутствіи историческаго со­знанія въ народѣ, которое не должно смѣшивать съ коллек­тивнымъ разумомъ революціонной теоріи, ибо это есть фактъ который можетъ быть усмотрѣнъ каждымъ стороннимъ наблю­дателемъ, а не искусственная формула которую обязательно слагать нѣкоторому представительному собранію, интригой образованному, и которую требуется признавать въ качествѣ коллективнаго сознанія, хотя бы со стороны смотрящій наблю­датель въ сознаніяхъ громадной массы дѣйствительныхъ лю­дей ничего подобнаго не усматривалъ и даже усматривала бы нѣчто противоположное.

Когда власть является дѣятельнымъ историческимъ завѣ­томъ—это значитъ исторія дорога народу, и сознательно въ умахъ развитыхъ и безсознательно въ массахъ. Въ этомъ сила монархіи. Но вѣчнаго нѣтъ, народы не застрахованы отъ переворотовъ. Разница въ томъ что измѣненіе можетъ выходить отъ силы обстоятельствъ или сознанія интересовъ и можетъ выходить изъ идеи разрушенія. Первая посылка мо­нархіи—прочность строя. Первая посылка революціи—снести зданіе чтобы начать новую постройку. Опора прочности въ тѣхъ элементахъ которые связаны съ государственнымъ стро­емъ своими интересами, на которыхъ перемѣна должна ото­зваться болѣзненно. Мудрость правительства—не допускать чтобъ интересы эти были въ междуусобномъ противорѣчіи, грозящемъ потрясеніями, а единились бы въ общей государ­ственной цѣли. Элементъ наиболѣе подходящій къ цѣлямъ лом­ки и разрушенія—тѣ которые стоятъ или выходятъ внѣ свя­занныхъ своими интересами группъ, и для которыхъ главными внутренними возбудителями служатъ отвлеченныя понятія и единичные интересы честолюбія, удачи, въ лучшихъ случа­яхъ—служенія идеи.

Присутствіе историческаго сознанія въ народѣ великая гарантія прочности, но само по себѣ еще не ограждаетъ отъ переворотовъ. Поучительно что преданность королевской власти была чрезвычайно сильна въ предреволюціонной Фран­ціи въ значительной части дворянства и въ народѣ. Но это не помѣшало революціи. Дѣло въ томъ что раздробленное сознаніе можетъ легко быть лишено силы и обращается въ могущество лишь при объединеніи и направленіи. Вся рево­люція сдѣлана чрезъ распоряженія отъ власти исходившія вслѣдствіе ослабленія ея и захвата революціоннымъ элемен­томъ, воспользовавшимся всѣмъ арсеналомъ ея орудій.

Прибавлю въ заключеніе что нѣтъ двухъ понятій болѣе противоположныхъ какъ революція и свобода. Какая можетъ быть рѣчь о свободѣ въ процессѣ когда у одного власть вы­падаетъ и вырывается, а другимъ захватывается? Правда, когда идетъ борьба, власть отсутствуетъ. Открывается безна­казанное поприще всяческому своевольству. Но развѣ это свобода?

Я врагъ революціи, я пишу противъ нея, изъ изученія эпохи и наблюденій жизни вынесъ сильнѣйшую антипатію противъ тѣхъ натуръ, алчныхъ къ власти, безсердечныхъ, насквозь фальшивыхъ, мелкой и завистливой души, изъ кото­рыхъ выработались революціонные вожаки якобинской эпохи и которые суть типическіе представители революціоннаго движенія не въ одной Франціи. Но если чувствую въ себѣ,— при легко смущающейся мягкости и внутренней робости нравственнаго существа своего,—какой-либо дѣятельный ин­стинктъ, то именно инстинктъ свободы, ближайше родствен­ный съ инстинктомъ безпристрастія и отзывчивостію на каждое угнетеніе и страданіе. Тѣ кому не нравится Противъ те­ченія готовы выставить наши бесѣды какъ Тенденціозное служеніе предвзятымъ идеямъ. Смѣю думать что бесѣды наши суть произведеніе свободнаго духа.

Пріятель. Аминь.

Русскій Вѣстникъ, 1881.

Views: 5

Николай Любимовъ. Противъ теченія. Бесѣды о революціи. Разговоръ двадцать пятый

Авторъ. Согласно древнему обычаю и королевскому регламенту отъ 24 января 1789 года, избиратели каждаго округа посословно составляли наказы своимъ выборнымъ, носившіе названіе cahiers de doléances, тетради печалованій. Распространивъ избирательное право почти до предѣловъ всеобщей подачи голосовъ, король въ своемъ регламентѣ высказыва­етъ желаніе „чтобы каждый, ото всѣхъ концовъ государства, отъ обиталищъ наименѣе извѣстныхъ, могъ быть увѣренъ въ возможности довести до его величества свои желанія и требованія“. Онъ надѣется что „помощію послѣдователь­ныхъ собраній“ (assemblées graduelles — первыя общія собра­нія выбираютъ избирателей, избиратели выбираютъ представителей) предписанныхъ для средняго сословія по всей Фран­ціи, онъ „войдетъ въ нѣкоторый родъ сношенія со всѣми оби­тателями своего государства и сблизится болѣе точно и непосредственно съ ихъ нуждами, желаніями. (Arch. Parl. I, 644). Эти наказы (далеко притомъ не всѣ) въ Парламент­скомъ Архивѣ (Archives parlementaires) занимаютъ болѣе пяти обширныхъ томовъ, по восьмисотъ почти страницъ каждый, мелкой печати, въ двѣ колонны.

Пріятель. Какой это долженъ быть богатый матеріалъ для сужденія о состояніи Франціи при наступленіи рево­люціи.

Авторъ. Матеріалъ интересный, но далеко не такъ бо­гатый какъ можно бы ожидать по теоріи. Наказы должны были служить свободнымъ выраженіемъ желаній страны, быть истиннымъ, офиціальную силу имѣющимъ выраженіемъ общественнаго мнѣнія и освѣтить положеніе дѣла. Не совсѣмъ такъ вышло на практикѣ. Не отрицаю впрочемъ существен­ной важности наказовъ для изученія государственнаго и обще­ственнаго строенія Франціи стараго порядка. Говорю толь­ко что матеріалъ этотъ не такъ разнообразенъ и характери­стиченъ какъ можно бы было ожидать. Какія общія впечатлѣ­нія выносятся изъ утомительнаго, надо признать, чтенія нака­зовъ? На одно указалъ, если не ошибаюсь, Токвиль. Онъ отмѣчалъ все что указывалось въ наказахъ какъ подлежащее уничтоженію или измѣненію и пришелъ въ ужасъ видя что въ старомъ зданіи не осталось камня который не предназна­чался бы къ сломкѣ. Фактъ справедливъ, но едва ли можетъ внушать особое изумленіе. Правительство настой­чиво требовало указать на измѣненія, объявивъ что предпринимаетъ цѣлое возрожденіе страны. Чего иного, кромѣ обреченія существующаго на сломъ, можно было ждать отъ совокупной массы присланныхъ отвѣтовъ? Для меня живѣе другое впечатлѣніе. Эта масса печалованій есть яркое сви­дѣтельство стадныхъ свойствъ людей соединяемыхъ въ группы. Коллективная единица есть сила способная произвести дѣй­ствіе, но не организмъ въ полнотѣ его жизни. Было бы всего ошибочнѣе думать что заключеніе тѣмъ истиннѣе чѣмъ болѣе умовъ въ немъ участвовало. Все творческое есть лич­ное. Масса заявленій заключающихся въ наказахъ имѣетъ по отношенію къ главнымъ пунктамъ характеръ алгебраи­ческихъ формулъ заготовленныхъ для собраній, которымъ оставалось только дать буквамъ болѣе частное значеніе, а то и просто переписать формулу цѣликомъ. Эти формулы были составлены политическою печатью эпохи. Чтеніе и тол­ки пріучили къ нимъ общественное ухо; они получили силу требованій подлежащихъ удовлетворенію благодаря тому что проникли въ правительство, стали формулами нѣкоторыхъ пра­вительственныхъ лицъ; возможность осуществленія стала въ зависимости отъ настойчивости требованія. Что такія форму­лы были даже матеріально заготовлены свидѣтельствуетъ одинаковость выраженій во множествѣ наказовъ. Очевидно была пересылка во множество мѣстъ готоваго текста желаній. Правительство нашлось даже вынужденнымъ выдать предписаніе долженствовавшее парализовать дѣйствія пропаганды направленной извнѣ на избирательныя собраніи гдѣ составля­лись наказы. Довольно было проводниковъ пропаганды и вну­три собраній.

Пріятель. Мы и по нашему опыту знаемъ какъ не трудно вести дѣло пропаганды среди общественныхъ собра­ній. Сколько могутъ сдѣлать нѣсколько юркихъ людей, сего­дня пишущихъ въ газетахъ, завтра подговаривающихъ членовъ какого-нибудь собранія, думы, клуба, земства, какой-нибудь коммиссіи; бѣгающихъ, склоняющихъ, ораторствующихъ. Го­товая формула чрезвычайно облегчаетъ дѣло. Взвѣшивать и обдумывать никому особой охоты нѣтъ, да самостоятельно составлять сужденіе и могутъ то не многіе. Въ общее русло идется охотно; каждая единица ощущаетъ что прибавляетъ собою силу. Искусство въ томъ чтобъ указать русло куда требуется направляться. Вспомни агитацію у насъ по вопро­самъ народнаго просвѣщенія, даже безъ вызова правительства, но лишь въ сознаніи поддержки въ части правительственныхъ лицъ. Трудно ли собрать заявленія въ пользу, напримѣръ, допущенія реалистовъ въ университетъ? Можно составить какую угодно охапку. Всякая подобная агитація прекращает­ся только въ одномъ случаѣ: если нѣтъ надежды на успѣхъ въ правительственныхъ сферахъ.

Авторъ. Упомянутое мною распоряженіе есть постанов­леніе королевскаго совѣту отъ 27 февраля 1789 года. „До свѣ­дѣнія короля, сказано въ немъ, дошло что во многихъ про­винціяхъ старались и теперь стараются затруднить свободу подачи голосовъ его подданныхъ, приглашая ихъ присоеди­няться своими подписями къ писаніямъ гдѣ заявляются раз­ныя желанія и мнѣнія о наказахъ какіе надлежитъ дать пред­ставителямъ націи въ собраніи государственныхъ сословій“. Таковыя дѣйствія признаны незаконными и подлежащими кассаціи.

Формулы заключающіяся въ наказахъ вѣрно выражаютъ то общественное настроеніе какое сложилось въ эпоху созыва представителей, подъ вліяніемъ приверженцевъ переворота и удачно достигнутаго правительственнаго теченія въ томъ же направленіи, казавшагося уступкой мнѣнію, а бывшаго въ сущности могущественнымъ его двигателемъ. Формулы эти выражали еще сравнительно умѣренныя требованія и Ка­лонъ въ сочиненіи своемъ De l’état de la France (octobre 1790) ясно показалъ на сколько члены Національнаго Собранія пе­реступили границы указанныя имъ въ наказахъ. И это бы­ло естественно. Движеніе увлекавшее къ паденію старый мо­нархическій строй шло по склону. За уступками съ какими напросилось само правительство въ донесеніи Неккера, 27-го декабря, послѣдовали требованія и желанія выраженныя въ наказахъ. Національное Собраніе пошло далѣе и создало кон­ституцію монархическую по формѣ, но въ сущности разру­шающую монархію. Всѣ наказы единогласно высказались въ пользу монархическаго строя страны. И высказались не только по политическому приличію и въ сознаніи офиціальнаго харак­тера составляемыхъ тетрадей, но несомнѣнно въ силу тогда еще искренняго убѣжденія громаднаго большинства что другой строй и невозможенъ въ такой странѣ какъ Франція и въ силу призна­тельности къ королю „возродителю націи“. Но собраніе лишило короля серіознаго участія въ законодательствѣ, постановивъ что отвергаемый королемъ законъ черезъ извѣстный срокъ, если собраніе настаиваетъ на его утвержденіи, вступаетъ въ силу помимо королевскаго согласія (veto suspensif), и отняло у короля право объявленія войны и заключенія мира. Коро­левская власть стала балластомъ, скоро и совсѣмъ выкинутымъ за бортъ—монархія смѣнилась республикой.

Касаясь самыхъ общихъ вопросовъ государственнаго устройства, наказы касаются нерѣдко и многихъ мелочей мѣстнаго характера. Нѣкоторыя мелкія подробности этого рода инте­ресны съ бытовой стороны. Вотъ, напримѣръ, наказъ парижскихъ избирателей средняго сословія, излагающій въ литературно-сатирической формѣ жалобы Парижа относительно разныхъ сторонъ городской Жизни. Приведу значительную часть этого наказа раздѣленнаго на параграфы (Cahier parti­culier et local du thiers de la ville de Paris; Arch. parl. V, 295). Любопытно чего просили избиратели собственно для Парижа.

„§ 1. Чтобы городъ былъ возстановленъ въ своемъ древ­немъ естественномъ (?) правѣ выбирать себѣ купеческаго старшину (городскаго голову); чтобъ этотъ первый муници­пальный сановникъ могъ быть безразлично избираемъ изъ дворянъ, магистратуры и буржуазіи. Носилъ бы наименованіе мера Парижа.

§ 3. Чтобы ненавистныя стѣны какими королевскіе от­купщики (fermiers du roi) заперли столицу, несмотря на чрез­вычайныя усилія парламента и очень энергическій патріо­тизмъ муниципальныхъ членовъ, были разрушены до основа­нія на счетъ упомянутыхъ откупщиковъ.

§ 4. Просить короля проводить зимы въ его добромъ го­родѣ Парижѣ, по истинѣ добромъ, очень добромъ для его величества.

§ 6. Уменьшить угасающую роскошь экипажей, пріоста­новить ихъ бѣшеную скачку, дабы въ минуту когда каждый кричитъ о свободѣ несчастный пѣшеходъ могъ по крайней мѣрѣ защитить свою жизнь.

§ 7. Чтобъ устроены были столь давно желаемые троту­ары какъ отдѣльное пространство для проходящихъ на боль­шихъ улицахъ; чтобы каретамъ позволялось ѣхать въ одинъ только рядъ и всѣ кабріолеты, даже принадлежащіе принцамъ, снабжены были звонками: пусть эта новая музыка сдѣлается охраной гражданина.

§ 8. Воспретить домовладѣльцамъ подымать дома выше четвертаго этажа, дабы улицы перестали быть грязными ущельями, куда солнце заглядываетъ кажется съ сожалѣніемъ.

§ 10. Чтобы развратныя женщины и ихъ покровительницы и вся нечистая рота была переведена въ особый кварталъ…

§ 11. Чтобы почтенный корпусъ квартальныхъ надзирате­лей (vénérable corps des commissaires de quartier) былъ из­мѣненъ, передѣланъ, очищенъ отъ мелкихъ злоупотребленій въ какихъ его упрекаютъ; чтобы лица эти обнаруживали лю­безность и вниманіе не только къ лавочникамъ снабжающимъ ихъ провизіей и суконнымъ торговцамъ приглашающимъ ихъ обѣдать по праздникамъ, но и послѣднему поденьщику.

§ 15. Положить границы чрезмѣрной дороговизнѣ квартиръ.

§ 16. Уменьшить невѣроятное число этихъ мелкихъ убійцъ, которые подъ покровомъ парика и привилегій, умѣя владѣть только бритвой, суются лѣчить самыя сложныя болѣзни и которымъ какъ бы отдана кровь народа.

§ 18. Положить границы неправильнымъ барышамъ мясни­ковъ, которыхъ жены ходятъ въ брилліантахъ, которые со­держатъ любовницъ и играютъ въ карты на быковъ (jouent la valeur d’un boeuf à une partie de triomphe).

§ 35. Воспретить мущинамъ ремесло женскихъ парикмахе­ровъ и портныхъ, вопервыхъ, для приличія и, вовторыхъ, чтобы не отнимать хлѣбъ у столькихъ несчастныхъ работницъ, ко­торыхъ недостатокъ занятій какъ бы уполномачиваетъ извле­кать выгоды изъ своей молодости.

§ 36. Воспретить содержанкамъ (aux demoiselles), изъ основательныхъ соображеній, имѣть этихъ пажей новаго времени, извѣстныхъ подъ именемъ жокеевъ, да и нѣкоторымъ мущи­намъ изъ соображеній еще болѣе основательныхъ“.

Я прочиталъ что есть въ наказахъ по вопросу о народномъ просвѣщеніи. Трудъ этотъ чрезвычайно облегченъ обстоятельнымъ указателемъ занимающимъ ѴII томъ Archives parlementaires. Безъ указателя было бы крайне трудно разобраться въ этой массѣ документовъ. Я остановлюсь на вопросѣ о воспитаніи, имѣя въ особенности въ виду то обстоятельство что у насъ дѣло революціонной пропаганды гнѣздится по преимуществу около высшихъ учебныхъ заведеній и школа составляетъ главную цѣль агитаціи революціонной и вообще клонящейся къ политическому перевороту. Вслѣд­ствіе этого, сохраненіе нынѣшняго неустройства высшихъ учебныхъ заведеній есть коренной догматъ партіи провоз­глашающей себя либеральною и всякая попытка вывести эти учрежденія на путь чисто научныхъ интересовъ встрѣчаетъ громадное сознательное и безсознательное противодѣйствіе, поддерживаемое главнымъ образомъ тѣмъ обстоятельствомъ что каждому отдѣльному лицу, въ какую бы одежду оно ни облекалось — архиконсервативную или архилиберальную, вы­годнѣе содѣйствовать или по крайней мѣрѣ не мѣшать потоку, чѣмъ принимать его напоръ, не имѣя ни въ чемъ поддержки. Совершается дѣло вопреки всякому здравому смыслу, но каждый отъ него сторонится.

Въ какомъ отношеніи къ дѣлу революціи находилась французская школа въ эпоху предшествовавшую перевороту 1789 года? Нѣтъ сомнѣнія что воспитаніе поколѣнія произведшаго этотъ переворотъ было весьма важнымъ его условіемъ. Къ сожалѣнію французскіе историки оставили этотъ предметъ безо всякаго вниманія. Даже у Тэна, такъ внимательно изучив­шаго все строенія предреволюціоннаго общества, о школѣ въ предреволюціонную эпоху нѣтъ ни слова. Школа очевидно не имѣла того значенія какое злая судьба хотѣла дать ей у насъ, но воспитаніе не могло во всякомъ случаѣ оста­ваться безъ вліянія. Вообще французская литература не богата сочиненіями и сборниками документовъ по исторіи народнаго просвѣщенія во Франціи. Вопросы касающіеся этого предмета только въ послѣднее время начинаютъ воз­буждать нѣкоторый интересъ. Появляются статьи въ журна­лахъ, а министерство просвѣщенія, какъ сообщаютъ газеты, намѣрено издать документы по части народнаго просвѣщенія въ революціонную эпоху.

Пока приходится довольствоваться очень немногимъ. Французская школа, блестящая въ XѴII вѣкѣ и въ первой половинѣ XѴIII, была въ эпоху когда воспитывалось поко­лѣніе произведшее революцію въ состояніи значительнаго распаденія. Въ 1763 году совершилось изгнаніе іезуитовъ, стоявшихъ во главѣ дѣла воспитанія во Франціи. Эта побѣ­да парламентовъ, усиліями которыхъ совершилось паденіе могущественнаго ордена во Франціи, имѣла громадныя по­слѣдствія. Вліяніе университетовъ, особенно Парижскаго, бо­ровшагося съ іезуитами, поднялось, но педагогическія силы въ совокупности понесли въ странѣ чрезвычайный ущербъ. Поли­тическія цѣли ордена находились лишь въ отдаленной связи съ его педагогическою дѣятельностью. „Какъ обучатели юноше­ства, говоритъ компетентный историкъ Парижскаго универ­ситета, г. Журденъ (Jourdain. Hist. de l’Univ. de Paris, 398 цитата въ Compayré Hist. des doctrines de l’éducation, II, 240) іезуиты были внѣ всякаго упрека“. Іезуиты, въ отношеніи педагогическаго искусства, были, по выраженію г-жи Жанлисъ (Mém. ѴI, 19),„лучшіе воспитатели этого времени, можетъ-быть всѣхъ временъ“. Съ удаленіемъ іезуитовъ руководимыя ими учебныя учрежденія перешли въ вѣдѣніе университета и пар­ламентовъ. Пришлось замѣщать многочисленный, искусный и преданный дѣлу персоналъ, довольствовавшійся въ мате­ріальномъ отношеніи крайне малымъ. Г. Эмонъ въ Исторіи коллежа Лудовика Великаго (Hist. du Collège du Louis le Grand, 1845; 244) приводитъ разговоръ имѣвшій мѣсто чрезъ нѣсколько лѣтъ по изгнаніи іезуитовъ въ библіо­текѣ коллежа между принципаломъ коллежа д’Аркура, нахо­дившагося въ общемъ вѣдѣніи съ коллежемъ Лудовика Ве­ликаго, и другими служащими. Рѣчь шла о недостаткѣ въ хорошихъ воспитателяхъ. „Значитъ мы должны жалѣть объ іезуитахъ?“ возразилъ одинъ изъ присутствовавшихъ. „Вы го­ворите объ іезуитахъ, съ горячностью возразилъ принципалъ д’Аркура. Ну, такъ знайте же что во Франціи для универси­тета изгнаніе іезуитовъ то же что въ древнее время для республики въ Римѣ было паденіе Карѳагена. Соревнованіе одушевлявшее обѣ соперничавшія стороны, держало умы въ воз­бужденіи и обращалось на пользу обученія. Гдѣ теперь этотъ жаръ воспламенявшій и учителей и учениковъ? Приходится сказать что іезуиты унесли съ собою священный огонь хо­рошаго ученія. Съ тѣхъ поръ какъ они покинули Парижъ усердіе пало въ нашихъ школахъ“. Авторъ указываетъ да­лѣе (251, 255) на ослабленіе внутренней связи между воспита­телями и учащимися, на духъ недовольства, „требующій отъ дисциплины отчета въ ея требованіяхъ, отъ управляющей власти въ ея распоряженіяхъ“. Наблюденіе приняло харак­теръ поверхностный, останавливающійся на внѣшности и скрытный, сосредоточенный. Робеспьеръ, таившій развиваю­щееся зерно политической зависти и ненависти, могъ счи­таться образцомъ въ ученіи и въ поведеніи и при окончаніи курса (въ іюлѣ 1781; онъ воспитывался на благотворитель­ный счетъ, какъ стипендіатъ Арасскаго епископства) полу­чить денежное пособіе и самый похвальный аттестатъ за отличное поведеніе въ теченіе двѣнадцатилѣтняго пребыванія въ коллежѣ и успѣхи въ наукахъ.

На практикѣ школа клонилась къ упадку. Зато въ теоріи едва ли когда было такое обиліе новыхъ плановъ ученія и кореннаго преобразованія существующей системы воспитанія. Пресловутое произведеніе Руссо Эмиль, не внеся ничего серіозно положительнаго, въ отрицательномъ отношеніи имѣ­ло большія послѣдствія. Г-жа Жанлисъ въ своихъ Мемуарахъ (Mém., Paris, 1825, T. ѴI, 14) говоритъ такъ: „Въ теченіе пятидесяти лѣтъ (съ эпохи шестидесятыхъ годовъ прошлаго вѣка) общественное и частное воспитаніе были подчинены безчисленному множеству системъ противоположныхъ одна другой. Въ началѣ воспитывали à lа Жанъ Жакъ Руссо. Не надо учителей, не надо уроковъ. Дѣти перваго возраста были предоставлены природѣ (livrés à la nature), a такъ какъ при­рода не учитъ правописанію и еще менѣе учитъ латыни, то въ обществѣ „появилась масса молодыхъ людей поразитель­наго невѣжества“.

Затѣмъ послѣдовала страсть къ естественнымъ наукамъ. „Въ модѣ сдѣлались геометрія, физика, химія. Слушать пуб­личныя лекціи Шарля, Митуара (Mitouard), Сиго Лафона; ѣздить верхомъ по-англійски, объявлять себя глюккистомъ или пиччинистомъ, умѣть говорить объ углекисломъ газѣ—вотъ что называлось быть хорошо воспитаннымъ. Къ революціи бросились въ политику, всѣ молодые люди сдѣлались государ­ственными мужами“.

Пріятель. Куріозно что тотъ же Руссо, желавшій сво­имъ Эмилемъ произвесть революцію въ педагогіи и проповѣ­довавшій въ этой книгѣ нѣкоторую фантастическую систему воспитанія возможную, еслибы даже она была возможна, развѣ для какого-нибудь принца крови имѣющаго богатыя средства исполнить всякую фантазію,—въ своихъ наставленіяхъ полити­ческой мудрости по адресу несчастной Польши (Соnsidération sur le gouvernement de Pologne et sur la réformation projetée en avril 1772; цитата y Compayré, II, 91) проникается иною идеей, ведетъ совсѣмъ иную рѣчь о нѣкоторой обществен­ной школѣ, имѣющей воспитывать не человѣка вообще въ родѣ Эмиля, а польскаго патріота пропитаннаго отчизно­вѣдѣніемъ. „Дитя, открывъ глаза, долженъ видѣть отече­ство и не видѣть ничего кромѣ отечества. Каждый истин­ный республиканецъ съ молокомъ матери всасываетъ лю­бовь къ отечеству, то-есть къ законамъ и свободѣ. Въ этой любви все его существованіе, онъ видитъ только отечество, Живетъ только для него; какъ скоро онъ одинъ—онъ нуль; какъ только онъ не имѣетъ отечества, онъ не существуетъ болѣе… Я хочу чтобъ учась читать Полякъ читалъ о своемъ отечествѣ; чтобы въ десять лѣтъ онъ зналъ всѣ его произ­веденія, въ двѣнадцать всѣ провинціи, всѣ дороги, всѣ горо­да, въ пятнадцать зналъ бы всю его исторію, въ шестнад­цать всѣ законы; чтобы не было въ Польшѣ прекраснаго дѣянія, знаменитаго человѣка, который не наполнялъ бы его памяти и его сердца“.

Авторъ. Въ свою очередь Кондильякъ составлялъ для гер­цога Пармскаго свою удивительную систему воспитанія. Съ чего должно начинать ученіе ребенка? Съ предварительныхъ уроковъ, leçons préliminaires. Изъ чего же должны состоять эти предварительные уроки? Они имѣютъ предметомъ: 1) при­роду идей, 2) функціи души, 3) привычки, 4) различеніе души и тѣла, 5) познаніе Бога. За психологіей преподанной въ са­момъ раннемъ возрастѣ слѣдуетъ философія исторіи: „чело­вѣкъ и общество въ ихъ исторіи и постепенномъ прогрессѣ“. Грамматика идетъ потомъ (Compayré, II, 177).

Члены парламента, послѣ побѣды надъ іезуитами приняв­шіе подъ свое покровительство вопросъ школы (особенно тѣ что „служили музамъ”, по выраженію г-жи Жанлисъ), со­ставляли свои планы, безъ спеціалиныхъ педагогическихъ знаній. Требовалось воспитаніе сдѣлать болѣе свѣтскимъ, бо­лѣе принаровленнымъ къ потребностямъ жизни. Сюда отно­сятся планы Ла-Шалотэ и Ролана.

Правительство въ свою очередь, на словахъ, интересовалось вопросомъ о воспитаніи и когда заходила рѣчь объ этомъ предметѣ ставило его на первенствующее мѣсто, справедливо усматривая зависимость отъ общественнаго воспитанія всей будущности страны. Но какъ скоро доходило до дѣла, важнѣй­шій вопросъ отодвигался на задній планъ и въ долгій ящикъ. Мармонтель разказываетъ какъ вызвалъ его серіозный Ламуаньйонъ и предложилъ составить планъ школьной реформы, но дѣло не двинулось, такъ какъ Ламуаньйонъ былъ уволенъ.

Внутренняя расшатанность школы и укрѣпившаяся мысль что школа подлежитъ коренному преобразованію имѣли важныя послѣдствія. Воспитаніе учащихся раздвоилось. Явились два обученія: одно внутри школы, въ старомъ разваливающемся зданіи, хотя и на крѣпкомъ фундаментѣ, другое внѣ школы на свободномъ мѣстѣ, гдѣ имѣется въ виду безъ фунда­мента воздвигнуть зданіе самой фантастической архитек­туры, согласно новымъ идеямъ. Болѣе и болѣе пріобрѣтало значенія порицаніе, къ какому особенно склонны умы по­верхностно относящіеся къ школьному дѣлу, что между существующею школой и жизнью лежитъ пропасть: школа не готовитъ де къ жизни. Въ подобныхъ порицаніяхъ выра­жается обыкновенно не столько сознательное представле­ніе о какомъ-нибудь школьномъ планѣ который сдѣлалъ бы возможнымъ прямой переходъ отъ школьной скамьи къ прак­тическимъ занятіямъ, сколько безсознательное ощущеніе не­соотвѣтствія началъ лежащихъ въ нравственной основѣ шко­лы, каковыми были въ старой французской школѣ начала рели­гіозное и монархическое, съ охватившимъ волнующуюся часть общества стремленіемъ къ потрясенію именно этихъ началъ. Школа не даетъ того что требуетъ жизнь. Что это значитъ? Когда это говорится въ эпоху безпокойнаго политическаго настроенія можно быть увѣреннымъ что дѣло идетъ вовсе не объ удовлетвореніи практическимъ требованіямъ жизни. Практическая жизнь требуетъ дѣльныхъ людей для разныхъ поприщъ. Не это имѣется въ виду когда идетъ рѣчь,—какъ было во Франціи,—о воспитаніи „человѣка“ и „гражданина“, или,—какъ у насъ,—объ общеобразовательной реальной шко­лѣ“. Въ эпоху начала пятидесятыхъ годовъ у насъ, страха ради французской революціи 1848 года, правительство усилен­но вводило „реальное образованіе“ (дѣлало именно то самое къ чему рвутся теперь извѣстныя партіи). Но тогда образо­ваніе это вовсе не пользовалось популярностью въ той об­ласти, которая нынѣ зоветъ себя общественнымъ мнѣніемъ, то-есть въ области повторенія натверженныхъ формулъ. На­ступили новые порядки. Перемѣнилась и декорація. „Обще­образовательная реальная школа“ сдѣлалась въ кружкахъ име­нующихъ себя либеральною партіей однимъ изъ основныхъ тре­бованій, какъ вслѣдствіе сознанія особаго соотвѣтствія подразумѣваемой подъ этимъ именемъ школы съ „требованіями жиз­ни“ понимаемыми въ извѣстномъ смыслѣ, такъ и изъ ненависти ко всему идущему изъ инаго источника, и наконецъ, изъ есте­ственнаго стремленія составителей ходячихъ формулъ свой собственный типъ считать наилучшимъ и желать чтобы тако­вой именно вырабатывался въ школѣ. Источникъ горячности исключительно въ политической подкладкѣ дѣла. Многіе доб­росовѣстные, но политически не дальновидные люди этого не замѣчаютъ и полагаютъ что все дѣло въ исканіи наилуч­шаго пути для научнаго образованія юношества. Но удалите политическую подкладку, удалите элементъ агитаціи и про­паганды и увидите—дѣло приметъ совсѣмъ иной видъ. Фран­цузская предреволюціонная агитація въ пользу школьной реформы отличалась отъ нашей тѣмъ что не была ни злою, ни напряженною, такъ какъ ея политическая подкладка была въ общихъ идеяхъ и ученіяхъ и собственно политическій элементъ примѣшивался къ ней лишь косвенно.

О школѣ внѣ школы свидѣтельствуетъ анекдотъ встрѣ­ченный мною въ Mémoires et souvenirs d’un pair de France (Paris, 1829, I, 18). Эти анонимныя Воспоминанія въ исто­рическомъ отношеніи не имѣютъ цѣны. Но нѣтъ ника­кого основанія считать приводимый разсказъ выдумкой. Ав­торъ въ 1778 году учился въ одномъ изъ парижскихъ коллежей и своимъ дядей былъ представленъ находившемуся тогда въ Парижѣ Вольтеру. „Вольтеръ, говоритъ онъ, спро­силъ въ какомъ я классѣ. Въ риторикѣ, отвѣчалъ я, дрожа и краснѣя. Онъ это замѣтилъ и принявъ насмѣшливый видъ, сказалъ: я пугаю васъ. — О нѣтъ, но вы меня уничтожаете. Это ему польстило. — Я полагаю васъ знакомятъ только съ грече­скими и латинскими авторами? — Мы заучиваемъ наизустъ лучшіе отрывки новыхъ геніальныхъ писателей, Расина, Корнеля, Вольтера, прибавилъ я запинаясь. Вольтеръ остался доволенъ. Я возвратился въ коллежъ, гдѣ неустанно разказывалъ о моемъ счастіи. Безпрерывно мнѣ приходилось повторять разсказъ предъ новыми слушателями. Префекты, репетиторы, сами профессоры! Жадно выслушивали всѣ под­робности и завидовали выпавшему на мою долю счастію го­ворить съ г. Вольтеромъ“. Такъ цѣнилось въ заведеніи управляемомъ духовными лицами вниманіе писателя столь враждебнаго католичеству и духовенству. Если подъ такимъ обаяніемъ внѣ-школьнаго потока были наставники, что сказать объ ученикахъ? Въ обширной похвальной біографіи Робеспь­ера, написанной Гамелемъ (Histoire de Robespierre, par Ernest Hamel, Paris, 1879, I, 14), къ сожалѣнію безо всякихъ ссы­локъ на источники, упоминается, съ восхищеніемъ конечно, объ учителѣ республиканскихъ убѣжденій, являвшемся про­водникомъ въ школу внѣ школьнаго потока и имѣвшемъ великое вліяніе на героя біографіи. „Одинъ изъ его профес­соровъ риторики, говоритъ г. Гамель, мягкій и ученый Гериво (Hérivaux), особенно его цѣнившій и любившій, не мало содѣйствовалъ къ развитію въ немъ республиканскихъ идей… Этотъ честный дѣятель (позволю себѣ такъ перевести, принаровляясь къ нашей терминологіи, выраженіе le brave homme) сдѣлался апостоломъ идеальнаго правленія, объясняя юнымъ слушателямъ лучшія мѣста наиболѣе чистыхъ (des plus pures?) авторовъ древности, стараясь вдохнуть въ нихъ огонь своихъ горячихъ убѣжденій. Робеспьера, котораго сочиненія дышали нѣкотораго рода стоическою моралью и священнымъ энтузі­азмомъ свободы, онъ назвалъ Римляниномъ“.

Гизо въ небольшомъ сочиненіи своемъ Essai sur l’histoire et sur l’état actuel de l’instruction publique en France (Pa­ris, 1816, стр. 30) говоритъ: „Когда припомнишь этотъ взрывъ первыхъ лѣтъ революціи, то едва можно пред­ставить себѣ какимъ образомъ поколѣніе воспитанное подъ монархическимъ правленіемъ религіозными корпора­ціями оказалось до такой степени чуждымъ ученіямъ и привычкамъ на которыхъ покоились правительство и ре­лигія его страны. Состояніе школы до извѣстной степени объясняетъ это явленіе“. Какъ школа духовная она распалась; въ школу національную не преобразовалась. Матеріалъ доставляемый ученьемъ, и въ смыслѣ свѣдѣній и въ смыслѣ развитія ума, обратился, при ослабленной къ тому же серіозности ученья, на служеніе цѣлямъ внушеннымъ не школой, а тѣми внѣшкольными вліяніями какія стали сильнѣе школь­ныхъ. Когда основы школы и общественныя господствую­щія стремленія были въ соотвѣтствіи, въ XѴI, XѴII вѣ­кахъ, выраженіе „ученый изъ коллежа, un savant de collège“ было, замѣчаетъ Гизо, почетнымъ; теперь оно сдѣлалось пред­метомъ насмѣшки и презрѣнія какъ обозначеніе знаній без­полезныхъ въ жизни“.

Гизо указываетъ на фактъ капитальной важности. Обуче­ніе высшихъ классовъ сильно ослабѣло. Іезуиты унесли съ собою ихъ удивительное искусство достигать серіозныхъ ре­зультатовъ, въ мѣру способностей, съ учащимися изъ знат­ныхъ и богатыхъ семействъ, могущими съ легкостію прожить вѣкъ безъ ученія. Ученіе въ привилегированныхъ классахъ, при общемъ требованіи легкости, изгнанія всего принудитель­наго, сильно ослабѣло. „Но тогда какъ люди имѣвшіе, гово­ритъ Гизо (28), по своему положенію въ обществѣ нужду въ приличествующемъ и крѣпкомъ среднемъ образованіи, его въ коллежахъ не получали, тогдашнее недостаточное ученіе раздавалось въ обиліи и почти даромъ въ массѣ молодыхъ людей низшаго общественнаго положенія, которые къ концу ученія пріобрѣтали отвращеніе къ состоянію ихъ отцовъ, оказывались безъ опредѣленнаго положенія въ мірѣ, готовые схватить всякій случай чтобы получить таковое, чего бы это ни стоило обществу, среди котораго ихъ мѣсто не было естественно отмѣчено“.

Въ сочиненіи аббата Пройяра Лудовикъ XѴI лишенный трона (l’abbé Proyart: Louis XѴI détrôné avant d’être roi, Paris, 1801) наталкиваемся на любопытный фактъ (227). Указывая послѣдствія кризиса произведеннаго изгнаніемъ іезуитовъ, авторъ говоритъ: „Появились планы обученія самые странные… Шарлатанство организовало свои гим­назіи и академіи, и юношество сбѣгалось покупать цѣной золота даръ всеобщей науки. Молодому человѣку обѣщаютъ что выйдетъ изъ школы умѣя пѣть, танцовать, ѣздить вер­хомъ, переплывать рѣки, и наконецъ ботанизировать. Присо­единяютъ что, при расположеніи съ его стороны, онъ выучит­ся резонировать о республиканскихъ преніяхъ Греціи и Рима, пробѣгать міръ по картѣ, говорить о числахъ и поверх­ностяхъ; заучитъ номенклатуру искусствъ и ремеслъ и по­верхъ всего будетъ умѣть съ увѣренностію разыграть роль въ комедіи… Наиболѣе извѣстности изъ этихъ новыхъ школъ пріобрѣли военные. Десятилѣтній воспитанникъ, съ ружьемъ на плечѣ, стоитъ, въ очередь, на часахъ подъ окномъ содержательницы пансіона. Будятъ его по звуку барабана, барабаномъ же дается сигналъ ко всѣмъ дневнымъ занятіямъ. Этотъ родъ воспитанія нравится родителямъ. Купецъ, мѣща­нинъ очень довольны что сынъ получаетъ дворянскій лоскъ льстящій ихъ самолюбію. Расположеніе къ этого рода шко­ламъ растетъ съ каждымъ днемъ и число ихъ увеличивается въ провинціяхъ и въ столицѣ… Многіе коллежи соревнуя этимъ шумнымъ лицеямъ болѣе походятъ на крѣпости чѣмъ на мирные дома воспитанія… Одно изъ великихъ наслажде­ній парижскаго буржуа отправиться въ воскресенье въ пан­сіонъ сына посмотрѣть его въ мундирчикѣ выдѣлывающимъ съ товарищами военныя эволюціи и примѣрныя сраженія“. Заведенія этого рода, очевидно, были порождены стремленіемъ къ легкому ученью, модою на гимнастику, на свѣдѣнія изъ естествознанія и т. п.

Подтвержденіе показанію Пройяра можно найти въ Мему­арахъ Дюмурье (La vie et les mémoires du général Dumouriez II, 68). Дюмурье упоминаетъ что въ 1790 году „онъ видѣлъ на улицѣ Монмартръ, гдѣ жилъ,—маленькій дѣтскій бата­ліонъ изъ дѣтей купцовъ и горожанъ. Благоспитанные, хорошо одѣтые, милые мальчики ходили часто для военныхъ упражненій въ Елисейскія Поля за Тюильри. Дюмурье при­шла мысль что королева въ первые весенніе дни могла бы сводить туда дофина, сначала изъ любопытства; поласкать дѣтей, раздать чрезъ сына подарки, свести его непринужден­но съ нѣсколькими изъ нихъ. А сама поласкала бы матерей, хваля дѣтей, и чрезъ нѣсколько времени выразила бы желаніе чтобъ и ея сынъ вступилъ въ баталіонъ. Это исполнило бы радостью тогдашнихъ добрыхъ Парижанъ“. Дюмурье соста­вилъ даже небольшой мемуаръ объ этомъ предметѣ и ссы­лался на примѣры Сезостриса, Кира и Петра Великаго. Ко­ролева не согласилась.

Пріятель. По поводу вліяній извнѣ, ученья внѣ школы, какъ ты выразился, мнѣ припомнились любопытныя страни­цы находящіяся во второмъ томѣ послѣдняго полнаго из­данія сочиненій Дидро (Oeuvr. compl. pas Assézat, Paris, 1875, II, 75). Оказывается что въ предреволюціонной Франціи былъ своего рода нигилизмъ, не въ смыслѣ впрочемъ политической секты. Произведеніе о которомъ я говорю, писанное въ ше­стидесятыхъ годахъ прошлаго вѣка, есть сатира написанная „однимъ богословомъ“, весьма ѣдкая, въ которой высказаны въ крайнемъ результатѣ отрицательныя ученія проводимыя энциклопедистами. Оно знакомитъ съ тогдашнимъ нигилистическимъ кодексомъ для молодыхъ умовъ желавшихъ „отложить предразсудки“. Произведеніе озаглавлено: Посвященіе въ великія начала, или пріемъ философа (Introduction aux grands principes ou réception d’un philosophe). Вотъ этотъ разговоръ съ небольшими сокращеніями:

Мудрецъ. Кого ты намъ представляешь?

Крестный отецъ. Ребенка который хочетъ стать че­ловѣкомъ.

Мудрецъ. Чего онъ желаетъ?

Крестный отецъ. Мудрости.

Мудрецъ. Какихъ онъ лѣтъ?

Крестный отецъ. Двадцати двухъ.

Мудрецъ. Женатъ?

Крестный отецъ. Нѣтъ и даже не женится, но онъ хочетъ переженить поповъ и монаховъ.

Мудрецъ. Какой онъ націи?

Крестный отецъ. Родился Французомъ, но натурали­зовался дикаремъ.

Мудрецъ. Какой религіи?

Крестный отецъ. Его родители сдѣлали его католи­комъ, самъ онъ перешелъ въ протестантство, теперь жела­етъ сдѣлаться философомъ.

Мудрецъ. Прекрасное расположеніе. Надо испытать его правила. Молодой человѣкъ, чему ты вѣришь?

Прозелитъ. Только тому что можетъ быть доказано.

Мудрецъ. Прошедшее, какъ уже не существующее не мо­жетъ быть доказано.

Прозелитъ. Я ему не вѣрю.

Мудрецъ. Будущее, еще не существующее, не можетъ быть доказано.

Прозелитъ. Я ему не вѣрю.

Мудрецъ. Настоящее прошло пока его доказываютъ.

Прозелитъ. Я вѣрю только тому что мнѣ доставляетъ удовольствіе.

Мудрецъ. Вѣруешь ли въ Бога?

Прозелитъ. Это глядя по: если понимать подъ этимъ природу, общую жизнь, общее движеніе — вѣрую. Если даже понимать верховный разумъ, все расположившій и предоста­вившій дѣйствовать вторичнымъ причинамъ (causes secondes) вѣрю. Но далѣе не иду…

Мудрецъ. Что думаешь ты о душѣ?

Прозелитъ. Что она, можетъ-быть, есть не болѣе какъ результатъ нашихъ ощущеній…

Мудрецъ. Что думаешь о происхожденіи зла?

Прозелитъ. Думаю что оно порождено цивилизаціей и законами. Человѣкъ добръ по природѣ.

Мудрецъ. Въ чемъ по твоему мнѣнію обязанности чело­вѣка?

Прозелитъ. Онъ ни къ чему не обязанъ. Онъ родился свободнымъ и независимымъ.

Мудрецъ. Что думаешь о справедливомъ и несправед­ливомъ?

Прозелитъ. Это чисто условныя вещи…

Мудрецъ. Обѣщаешь ли считать разумъ верховнымъ рѣ­шителемъ того что могло и должно сдѣлать Верховное Су­щество?

Прозелитъ. Обѣщаю.

Мудрецъ. Обѣщаешь ли признавать непогрѣшимость чувствъ?

Прозелитъ. Обѣщаю.

Мудрецъ. Обѣщаешь ли вѣрно слѣдовать голосу приро­ды и страстей?

Прозелитъ. Обѣщаю.

Мудрецъ. Вотъ это называется человѣкъ! Теперь чтобы сдѣлать тебя вполнѣ свободнымъ перекрещаю тебя во имя Эмиля, Духа (Гельвеція) и Философскаго Словаря (Вольтера). Теперь ты настоящій философъ и находишься въ числѣ счаст­ливыхъ учениковъ природы. Силою и властію ею тебѣ какъ и намъ данной иди, вырывай, уничтожай, разрушай, топчи ногами нравы и религію. Мути народы противъ государей, освобождай смертныхъ отъ ига божескихъ и человѣческихъ законовъ. Ты подтвердишь ученье свое чудесами: будешь ослѣплять видящихъ, лишать слуха слышащихъ, дѣлать хро­мыми идущихъ прямо. Будешь производить змѣй подъ цвѣ­тами и все чего коснешься обратится въ ядъ“.

Дидро отвѣчалъ тоже въ формѣ разговора (Le prosélyte ré­pondant par lui-même; Oeuvr, II, 80), но надо признаться слабо.

Авторъ. Обратимся къ наказамъ. Наиболѣе подробно и обстоятельно говорится о воспитаніи въ наказахъ духовен­ства. Оно держало еще школу въ своихъ рукахъ, хотя связь его съ нею и была уже сильно надорвана. Сравнительно не­многое можно встрѣтить въ наказахъ дворянства, нѣсколько болѣе въ тетрадяхъ средняго сословія. Огромное большин­ство наказовъ ограничивается простымъ пожеланіемъ чтобы дѣло воспитанія было существенно преобразовано. „Чтобы были направлены заботы на воспитаніе юношества въ горо­дахъ и селахъ, нынѣ абсолютно пренебреженное“ (Arch. Parl., Ѵ, 45, 136; IV, 608, 637, 651, 676, 757 и проч.). Эта фраза повторяется въ очень многихъ наказахъ имѣющихъ явно общее происхожденіе по данному образцу. „Чтобы былъ состав­ленъ общій планъ воспитанія общественнаго и поистинѣ на­ціональнаго“ (III, 125). О планѣ національнаго воспитанія упоминается во множествѣ наказовъ, но безо всякихъ ука­заній въ чемъ долженъ состоять этотъ планъ и какъ пони­мать выраженіе національный. Въ большинствѣ случаевъ тер­минъ означаетъ, повидимому, государственный, иногда свѣтскій въ противоположность духовному.

Воспитаніе находится въ самомъ печальномъ состояніи (état déplorable)—это общая тема. Заявленіе вполнѣ соотвѣт­ствующее общему духу наказовъ признававшихъ „въ печаль­номъ состояніи“ весь государственный и общественный строй, подлежащій ломкѣ за которою должно послѣдовать возрожде­ніе. Но подъ источникомъ „печальнаго состоянія“ разумѣ­ются весьма не одинаковыя вещи. Для духовенства оно есть послѣдствіе ослабленія духовнаго авторитета въ школѣ. Для большинства свѣтскихъ реформаторовъ оно происходило (пря­мо этого не высказывается, но можно объ этомъ догадывать­ся) отъ того что воспитаніе еще остается въ рукахъ духо­венства и особенно членовъ монашескихъ орденовъ.

Вотъ нѣсколько отрывковъ изъ наказовъ духовенства. Па­рижское духовенство (Ѵ, 264) признаетъ что Парижскій уни­верситетъ обладаетъ достаточными педагогическими силами, но „съ горькимъ сожалѣніемъ усматриваетъ что, можно сказать, изсякли источники перваго воспитанія (les sources de la première éducation pour ainsi dire taries) и большая часть провинціаль­ныхъ коллежей, прежде столь цвѣтущихъ, не имѣютъ часто учителей которые заслуживали бы довѣрія по нравственности, талантамъ и устойчивости“.

Въ тетради Парижскаго церковнаго капитула (cahier du chapitre de l’Eglise de Paris) читаемъ: „Зло котораго мы сви­дѣтели и которое еще болѣе грозитъ грядущимъ поколѣніямъ побуждаетъ насъ настойчиво просить его величество при­нять дѣйствительныя мѣры дабы возвратить общественному воспитанію блескъ и полезность имъ утраченные. Многіе изъ главныхъ заведеній болѣе не существуютъ. Эти драгоцѣн­нѣйшіе источники почти изсякли въ наши дни и въ боль­шинствѣ городовъ, гдѣ они приносили столько пользы рели­гіи и литературѣ (aux lettres), замѣнились учрежденіями тем­ными и частными, эфемерными и подозрительными“ (Ѵ, 268).

Перонское духовенство (Cahier des doléances du clergé de Péronne) пишетъ: „Университеты малочисленны и дурно распредѣлены въ королевствѣ. Между тѣмъ они могутъ быть безконечно полезны для возрожденія общественнаго воспитанія, коимъ крайне необходимо заняться въ національномъ собра­ніи. Со времени роковаго уничтоженія іезуитовъ, провин­ціальные коллежи часто находятся въ рукахъ учителей безъ знаній, безъ нравственности, безъ устойчивости и даже безъ религіи. Большинство родителей опасаются воспитывать дѣтей въ коллежахъ и это паденіе довѣрія къ обществен­ному воспитанію одна изъ глубокихъ язвъ религіи. Чтобы вновь оживить вкусъ къ нему въ націи, собраніе сословныхъ представителей должно обязать религіозныя корпораціи и въ особенности ученыя конгрегаціи принять коллежи въ свое вѣдѣніе.” Духовенство высказываетъ далѣе мысль объ учреж­деніи въ родѣ будущаго наполеоновскаго университета, но въ рукахъ духовенства (Ѵ, 350).

Провинціальное духовенство Велейскаго сенешальства (séné­chaussée de Velay) выражается такъ: „Общій крикъ (le cri général) всѣхъ сословій уже давно обличилъ недостатки об­щественнаго воспитанія и безчисленныя злоупотребленія су­щественно вытекающія изъ новаго устройства (de la nouvelle police) большей частью коллежей. Между тѣмъ отъ этой такъ заслуживающей вниманія части общественнаго управленія зависитъ участь государства. Всякая въ ней перемѣна, вся­кая передѣлка отражается соотвѣтствующимъ переворотомъ въ государственномъ строѣ. Наше дурное воспитаніе есть къ несчастію обильный ростками зародышъ развращенія нра­вовъ нынѣшняго поколѣнія. Если дѣйствіе его было такъ быстро, какая страшная перспектива представляется для бу­дущихъ поколѣній!… Духовенство ходатайствуетъ: 1) о новомъ планѣ воспитанія на религіозной основѣ…. 2) Въ случаѣ если призваніе іезуитовъ не можетъ состояться, о созданіи націо­нальнаго общества, которому было бы ввѣрено важное дѣло воспитанія“ (Ѵ, 458).

По вопросу о воспитаніи наказы средняго сословія ограничиваются обыкновенно нѣсколькими строками общаго указа­нія. Наиболѣе длинное указаніе принадлежитъ среднему сословію города Ангулема. Оно заключается впрочемъ не въ общей, очень краткой, тетради жалобъ этого сословія въ мѣстномъ сенешальствѣ, а въ особомъ мемуарѣ посланномъ на имя Неккера отъ городскихъ депутатовъ недовольныхъ об­щимъ собраніемъ депутатовъ провинціи и жалующихся на „кабаль и интриги“ обнаружившіеся при выборахъ и на давле­ніе депутатовъ отъ селеній. Мнѣнія заключающіяся въ мемуарѣ впрочемъ ничѣмъ существенно не отличаются отъ мнѣ­ній высказанныхъ въ общей тетради. Мемуаръ внимательно останавливается на положеніи коллежа въ Ангулемѣ. „Когда, сказано въ мемуарѣ (II, 14), іезуиты были изгнаны изъ Ангулемскаго коллежа, для полной его знаменитости не доставало только исполненія грамоты (lettres patentes) 1566 года, пре­доставлявшей городу Ангулему право имѣть университетъ. Пансіонъ при коллежѣ былъ наполненъ молодыми учащими­ся; болѣе трехсотъ экстерновъ посѣщали классы. На нѣ­сколькихъ младшихъ учителей (quelques-uns des régents) бы­ло возложено временно замѣнить іезуитовъ. Эдиктъ 1763 года и постановленіе парламента отъ 29 января 1765 касательно устройства и администраціи общественныхъ школъ въ Ангуле­мѣ не возродили утраченнаго довѣрія: ежегодно безъ пользы употребляется 4.000 ливровъ для тридцати школьниковъ посѣ­щающихъ коллежъ“… Мемуаръ указываетъ далѣе что вліявшія на школьное устройство „мнѣнія, противорѣчившія одно дру­гому“ произвели то что „для трехъ поколѣній пропалъ плодъ воспитанія“ и указываетъ на необходимость передать школу въ руки какой-либо духовной корпораціи.

Что касается университетовъ, то во многихъ наказахъ встрѣчается указаніе на неудовлетворительное состояніе ме­дицинскаго обученія и въ особенности на крайнее паденіе экзаменовъ въ юридическихъ факультетахъ. Профессорскія коллегіи, пользовавшіяся выгодами отъ производившихся ими испытаній, повидимому, раздавали юридическія степени безъ сколько-нибудь серіозной провѣрки знаній экзаменующихся. Во введеніи къ сочиненію Мунье De l’influence attribuée aux philosophes sur la révolution (Paris, 1828, 2me edit., XIII) разсказывается со словъ автора что онъ, на девятнадцатомъ году, сдалъ экзаменъ на бакалавра правъ въ маленькомъ универ­ситетѣ въ Оранжѣ, бывшемъ въ вѣдѣніи Гренобльскаго пар­ламента, выучивъ наизусть нѣсколько десятковъ строкъ на латинскомъ языкѣ, содержавшихъ и вопросы и отвѣты.

Къ чести составителей наказовъ надлежитъ замѣтить что вопроса собственно объ учебномъ планѣ въ коллежахъ, какъ вопроса спеціальнаго, касались весьма немногіе. Чего бы, воображаю, не написали у насъ, еслибъ обратиться съ запросомъ ло этому предмету къ нашимъ общественнымъ груп­памъ или ихъ представителямъ! Еще Гоголь, устами Город­ничаго, замѣтилъ что у насъ такая ужъ это несчастная учеб­ная часть: всякій въ нее суется, желая показать что и онъ тоже умный человѣкъ. Во французскихъ наказахъ можно встрѣтить три, четыре указанія какъ измѣнить учебный планъ, имѣющихъ болѣе характеръ куріозовъ. Такъ среднее сословіе въ Бордо (Arch. parl. II, 405) требуетъ „чтобы со­браніе сословныхъ представителей составило новый планъ на­ціональнаго воспитанія; чтобы вмѣсто этой старой методы истрачивающей первые годы человѣка на сухое изученіе мер­тваго языка, были устроены учебныя заведенія гдѣ законъ Божій, мораль, литература, языки, науки, исторія, между­народное право (droit des gens) и естественное право (droit naturel), составляли бы предметъ преподаванія, приличествующаго нынѣшнему времени, общественному дѣлу (chose publi­que) и подданнымъ обширнаго и богатаго государства“. Дво­рянство въ Шато-Тьери желаетъ чтобъ „общественное обра­зованіе не ограничивалось болѣе изученіемъ одного латин­скаго языка, но обнимало бы въ то же время всѣ знанія ка­кія могутъ быть полезны военному, юристу, медику, а также и нѣкоторыя пріятныя искусства (quelques arts agréables)“. Въ обширной „тетради“ Эссонскаго прихода близь Парижа (Paris extra muros), подъ которой, между прочимъ, значатся имена девяти гражданъ заявившихъ что не умѣютъ писать и даже подписаться (ont déclaré ne savoir écrire ni signer), зна­чится (Arch. parl. IѴ, 552): „чтобы порядокъ общественнаго обученія въ городахъ былъ измѣненъ; чтобъ утро употребля­лось, по степени познаній учащихся: 1) на изученіе француз­скаго языка и на сочиненія на этомъ языкѣ; 2) на изученіе морали; 3) на первыя начала общественнаго права (droit public). Вечеръ же долженъ быть употребляемъ на изученіе языковъ мертвыхъ и иностранныхъ. Это, думаемъ мы, единственное средство создать гражданъ и сдѣлать изъ нихъ подданныхъ полезныхъ государству“.

Вопросъ, столь у насъ многимъ любезный, о вмѣшательствѣ общества въ дѣло школы также оставленъ въ сторонѣ. Впро­чемъ городъ Ремиремонъ (Arch. parl. IѴ, 14), указавъ въ § 13 „преобразованіе нравовъ и общественнаго воспитанія“, Же­лаетъ чтобы „городъ или его муниципальные чиновники (Іа ville ou ses officiers de police) вмѣстѣ съ приходскими свя­щенниками выбирали учителей латинскаго языка (régents de а langue latine) и школьныхъ наставниковъ (maîtres d’école)“.Въ послѣдствіи революціонные реформаторы дали широкое мѣсто „участію общества“ въ дѣлахъ школы. Учителей въ Центральныя школы замѣнившія коллежи назначали „присяж­ные по части просвѣщенія“ — jury d’instruction publique, изъ общественныхъ дѣятелей. Произошли великіе куріозы.

Въ заключеніе замѣчу что въ нѣкоторыхъ наказахъ пред­лагается составить для школъ „національный катехизисъ“ (catéchisme national) съ изложеніемъ въ общедоступной фор­мѣ началъ имѣющей быть составленной государственной конституціи.

Русскій Вѣстникъ.
1882.

Views: 2