Category Archives: Блог

Левъ Любимовъ. «Что я видѣлъ въ Москвѣ и С.-Петербургѣ». Ѵ

Какъ можно отдѣлаться отъ шпиковъ. — Агентъ ГПУ въ роли посыльнаго. — Въ театрѣ имени Вахтангова. — Платья одинаковыя и лица одинаковыя. — Московскіе театралы. — “На Крови”. — “Боже, царя храни”. — Какъ слушаютъ императорскій гимнъ жители новой Москвы. — Институтки передъ принцемъ Ольденбургскимъ. — “Вѣдь это кажется молитва”. — Вечерняя Москва. — Хоръ Егора Полякова. — Въ “Метрополѣ .

Шпики, которые были ко мнѣ приставлены, очень быстро мнѣ приглядѣлись, — продолжалъ свой разсказъ побывавшій въ совѣтской Россіи эмигрантъ — иностранный подданный. — Не то, чтобы они плохо справлялись со своей задачей. Какъ вы помните, пріятель мой, опытный въ такихъ дѣлахъ, показалъ мнѣ ихъ еще изъ окна своей квартиры. И вотъ каждый день я то тамъ, то здѣсь, вижу ихъ лица въ толпѣ. Неизмѣнно, одинъ впереди меня, другой сзади. Въ концѣ концовъ очень мнѣ это надоѣло и на третій или четвертый день моего пребыванія въ Москвѣ рѣшилъ я отъ нихъ отдѣлаться. Но какъ?

Добрый часъ гонялъ я вокругъ Театральной площади. Вѣроятно, очень ихъ утомилъ и ввелъ въ недоумѣніе. Искалъ ихъ глазами. Въ свою очередь слѣдилъ за ними.

Пошелъ подъ колоннаду Большого Театра и остановился между двумя колоннами. Выглядываю. Вижу и они выглядываютъ. Нужно ихъ разыграть.

Иду по Тверской. Быстро заворачиваю за уголъ, стою минуты двѣ, поворачива-юсь и за угломъ, прямо лицомъ къ лицу, сталкиваюсь съ тѣмъ, который шелъ сзади. У того на лицѣ смущеніе: я встрѣтился съ нимъ глазами, когда онъ выглядывалъ изъ за колонны. Отъ смущенія даже остановился. Я къ нему:

— Что это, гражданинъ, я васъ всюду встрѣчаю! Вотъ и вчера на Кузнецкомъ мосту, вотъ и сегодня на площади… Да не слѣдите ли вы за мной?

— Что вы, что вы, гражданинъ!

— Ну ужъ говорите прямо, я не сердитый….

Мой шпикъ густо покраснѣлъ. Пробовалъ улыбнуться. Говорить:

— Вы мнѣ, гражданинъ, видите ли очень симпатичны…

Я чуть не расхохотался.

— Ну, коли такъ, зачѣмъ же вамъ гонять за мной. Вы тоже мнѣ очень симпатичны. Вамъ вѣдь нечего дѣлать, — пойдемте же вмѣстѣ…

Взялъ его подъ руку и повелъ съ собой по Тверской. Воображаю изумленіе дру-гого шпика! Что ему дѣлать! Слѣдить за мной? Но вѣдь я иду подъ руку съ его же коллегой…

А тотъ, съ которымъ я шелъ, — вѣро-ятно чувствуя всю нелѣпость своего по ложенія — оказался готовымъ на всѣ услуги и, за два рубля чаевыхъ, бѣгалъ весь день по моимъ порученіямъ.

Съ этого дня эти два шпика отъ меня отстали. Несомнѣнно, ихъ замѣнили другіе, но тѣхъ я уже не обнаружилъ.

***

Мой первый агентъ ГПУ и досталъ мнѣ билеты въ московскіе театры. Дѣло въ томъ, что за пять-шесть дней въ московскихъ театрахъ всѣ мѣста уже впе-редъ распроданы — вѣрнѣе, распредѣлены: часть посылается въ учрежденія, часть идетъ по полтарифа и лишь незначительная часть по полному тарифу — вѣроятно, только для иностранцевъ. На тотъ же вечеръ и даже на слѣдующій такихъ мѣстъ достать было почти невозможно. Но мой чекистъ обо всемъ позаботился и я получилъ билеты въ театръ имени Вахтангова, въ Большой театръ и въ Художественный.

Вотъ сижу я въ театрѣ имени Вахтангова, что на углу Арбата и Николо-Песковскаго переулка, въ первомъ ряду (кресло — 6 рублей) и наблюдаю публику. Сѣрые совѣтскіе обыватели — служащіе. Воротничковъ почти нѣтъ, а тѣ, у кого воротнички, несомнѣнно почти всѣ иностранцы. Женщины, видимо, одѣлись въ самое лучшее, что было у нихъ; однообразны. безнадежно скромны ихъ наряды. — Аккуратность и бѣдность, темныя блузки, темныя юбки, рѣдко, рѣдко платочки на шеѣ. На улицахъ онѣ въ тулупахъ — крестьянки; здѣсь, въ театрѣ — въ жалкихъ своихъ блузкахъ и платьицахъ — нуждающіяся городскія работницы.

Костюмы одинаковые, можетъ былъ поэтому — а можетъ быть и потому, что вѣрно это въ какой то долѣ, — лица тоже кажутся мнѣ одинаковыми, — неопре дѣленныя: такія лица не оставляютъ слѣда въ памяти.

Слушаю разговоры. Замѣчаю — несомнѣнный интересъ къ постановкѣ, къ игрѣ, къ мельчайшимъ деталямъ театральнаго искусства. Требовательность удивительная. До поднятія занавѣса эти люди, въ огромномъ большинствѣ безъ истинной культуры, безъ истиннаго воспитанія, говорятъ о возможныхъ погрѣшностяхъ. вспоминаютъ подробно, что видѣ ли на прошлой недѣлѣ, выражаются при этомъ техническимъ театральнымъ языкомъ. Знаютъ всѣхъ артистовъ, всѣхъ авторовъ. Вотъ только жара, истиннаго жара и страстности, не чувствуется въ спорахъ театраловъ новой Москвы. Впрочемъ, неудивительно, что научились они какъ то разбираться въ театральномъ искусствѣ. Вѣдь театръ это полагающееся имъ развлеченіе. Свыклись съ театромъ, и сталъ онъ частью ихъ жизни, какъ стало частью ихъ жизни стояніе въ хвостахъ да метаніе за удостовѣреніемъ изъ одного учрежденія въ другое. Не “праздничное”, конечно, событіе пойти въ театръ для жителя новой Москвы — будни, положенное развлеченіе — въ опредѣленный день.

А какъ великолѣпенъ московскій театръ! Лишь поднялся занавѣсъ, окунулся я въ русское искусство, до-революціонное каждой своей чертой, сохранившееся въ революціонной Россіи, какъ сохранились орлы на Кремлѣ. Но не только сохраняется, поощряется это искусство вла стью, которой оно льститъ и которой какъ то нужно оно — при воздвиженіи казарменнаго зданія новой совѣтской страны.

Идетъ “На Крови”. Дѣйствіе происходитъ въ 1905 году. Революціонеры и старая Россія. И вотъ что замѣчательно, эта Россія вовсе не представлена грубо карикатурно. Совсѣмъ это не то, что какой нибудь “Позоръ дома Романовыхъ” первыхъ временъ революціи, или пьяный царь съ пьянымъ Распутинымъ и пьянымъ митрополитомъ антирелигіозныхъ маскарадовъ. Тенденція есть, но болѣе гонкая. Преимущество революціонеровъ надъ вѣрноподданными царя сказывается въ ихъ пафосѣ, жертвенности, героизмѣ, въ томъ, что доказывается величіе идеи, за которую они идутъ на смерть.

На сценѣ гвардейскіе офицеры, въ ве-ликолѣпныхъ формахъ, подлинныхъ формахъ — это не то, что американскій фильмъ. Игра изумительная. И какъ то даже симпатично выведены эти офицеры. И вотъ сцена:

Принцъ Ольденбургскій поднимаетъ гость за здоровье государя императора. Стоятъ во фронтъ: мундиры, ордена, старая выправка и старый духъ гвардіи… Блистательное зрѣлище! Я сидѣлъ, какъ очарованный. И въ эту секунду огромный симфоническій оркестръ театра грянулъ: “Боже, царя храни”.

Императорскій гимнъ наполнялъ залу, гремѣлъ, перекатывался…

Вы представляете себѣ, что бы это было въ русскомъ Парижѣ! По сравненіе это не точно. Представьте себѣ что дѣлалось бы въ парижскомъ залѣ, если бы на какомъ нибудь русскомъ спектаклѣ оркестръ заигралъ Интернаціоналъ… — Вѣдь никакіе доводы, что это художест венное зрѣлище не помогли бы. Но и это сравненіе не точно, потому что вѣдь не всѣ же коммунисты — пришедшіе въ этотъ вечеръ въ театръ имени Вахтангова.

Вы легко поймете, что я испытывалъ: въ Москвѣ — “Боже, царя храни”! Я оглянляся. Такія же безчувственныя лица — ни волненія, ни радости, — пусть бы даже едва промелькнувшей, — ни гнѣва, ни единаго крика “долой!” — ничего.

Рядомъ со мной сидѣлъ какой то, видимо, очень важный большевикъ. Я понялъ это по тому, какъ подходили съ нимъ здороваться. Пока игралъ гимнъ, онъ разсѣ явно перелистывалъ программу, съ кѣмъ то въ ложѣ привѣтливо раскланялся, одобрительно, какъ показалось мнѣ, покачалъ головой. Очевидно, понравилось ему, какъ играетъ оркестръ. Такъ же равнодушно слушалъ онъ гимнъ, какъ слушали его всѣ сидящіе въ театрѣ служащіе совѣтскихъ учрежденій — служащіе вѣдь всѣ въ Москвѣ. Что это? Словно для нихъ это прошлое, исторія, не что то волнующее, злободневное, а безразличное — потому ли, что не знали одни этого прошлаго, потому ли что столько было другими съ тѣхъ поръ пережито… Не полагается подъ совѣтской властью выказывать свои чувства, быть можетъ, по этому притупились и сами чувства въ сердцахъ, или, быть можетъ, такъ затаены они, — что не увидѣть ихъ постороннему. Я взглянулъ еще разъ на сидѣвшаго рядомъ со мной представителя власти и подумалъ — такъ безучастно было выраженіе его лица — убѣждена эта власть, что можно передъ московскими автоматами исполнять “Боже, царя храни”. Впрочемъ, слышалъ я. что “Жизнь за царя” не могутъ рѣшиться поставить.

Идутъ въ передникахъ, платьицахъ, въ косахъ институтки передъ принцемъ Ольденбургскимъ. И поютъ онѣ высокими голосами подъ аккомпаниментъ оркестра “Спаси, Господи, люди Твоя“. За собой слышу:

— Поютъ прилично, хоть не совсѣмъ еще спѣлись. Но въ общемъ недурно выходитъ, плавно, какъ полагается. Вѣдь это же, кажется, какая то молитва…

***

Ни великолѣпная постановка “Бориса Годунова” въ Большомъ Театрѣ, ни даже “Наша молодость”въ Художественномъ Театрѣ, не поразили меня такъ, какъ эта пьеса “На крови” и это отношеніе московской толпы къ гимну старой Россіи.

“Наша молодость” Карташева — пьеса тоже очень интересная. Бронепоѣздъ — борьба съ бѣлыми. И снова бѣлые офицеры выведены въ ней не какими то извергами, а въ реальныхъ тонахъ — вотъ такъ примѣрно, какъ въ “Дняхъ Турби-ныхъ”.

Въ холлѣ Художественнаго Театра освѣщающіяся рекламы — рекламы пятилѣтки, тѣ же “Темпы” и то же “Догнать и перегнать”.

Слышу, одинъ гражданинъ говорить другому:

— То же самое! Пойдемъ лучше поку-рить…

***

Вечерняя Москва…. Магазины закрываются въ шесть часовъ. Но всю ночь ярко освѣщены ихъ витрины. Освѣщены картины и фарфоръ комиссіонныхъ магазиновъ “Торгсина” и освѣщенъ весь дрянной товаръ, который продается въ “мосторгахъ”. Залиты свѣтомъ улицы. Горятъ всѣ фонари. Снопы свѣта расточаютъ прожекторы вдоль Кремля, въ началѣ Арбата. Къ чему это? Показатель расточительности, очередное преломленіе въ совѣтской жизни этого “Догнать и перегнать”?

И въ вечерней Москвѣ толпа на ули-цахъ. Не итти же домой, гдѣ спать надо по шесть человѣкъ въ комнатѣ… Толпятся у магазиновъ, толпятся въ пивныхъ.

И вотъ какъ то вечеромъ рѣшилъ я покутить. “Большая Московская”, — “Грандъ Отель”, гдѣ уютныя кресла и абажуры на столикахъ, да “Метрополь”, гдѣ обѣдаютъ передъ фонтаномъ, лучшіе быть можетъ рестораны въ мірѣ. Въ бѣломъ, половые подаютъ съ той же почтительностыо и такъ же распорядительны, какъ прежде. Слышится почти исключительно иностранная рѣчь. Лишь по два, по три за столиками сидятъ по угламъ военные. Наблюдаютъ ?

Ѣлъ я въ “Метрополѣ” пулярду на вертелѣ и пилъ крымскія вина. Дешево, потому что, какъ я вамъ разсказывалъ, сумѣлъ устроиться съ размѣномъ. Пріятель мой пошелъ приглашать танцовать одну изъ дѣвицъ, что сидѣли за баромъ.

Согласіе получилъ лишь условное:
— Могу съ вами танцевать, только если что нибудь закажете на “инвалюту”…

Бѣжали часы, вино шумѣло въ головѣ, пѣли цыгане, — знаменитый хоръ Егора Полякова, хоръ, какого, конечно, нѣть въ Парижѣ. Блистали ихъ яркіе наряды и волны страсти поднимали ихъ голоса. Сверкалъ поперемѣнно всѣми цвѣтами фонтанъ. Бѣгали отъ стола къ столу половые. Тихій былъ въ залѣ свѣтъ. Бурное шло веселье, такое, какого не знаютъ совѣтскіе обыватели. Захватило это цыганское пѣніе иностранныя сердца, и показалось мнѣ тогда, что быть можетъ, только здѣсь, въ “Метрополѣ”, подъ это пѣніе, среди этихъ веселящихся иностранцевъ, можно вспомнить и почувствовать хотъ что то изъ уклада жизни старой Москвы.

Левъ Любимовъ.
Возрожденіе, № 2545, 21 мая 1932.

(Продолженіе слѣдуетъ.)

Views: 2

Николай Любимовъ. Противъ теченія (продолженіе)

Трудъ мой, озаглавленный Противъ Теченія, предпринятый первоначально въ видѣ отдѣльныхъ очерковъ и въ формѣ раз­говора двухъ лицъ, мало-по-малу разросся въ цѣлое сочине­ніе, въ которомъ съ нѣкоторою подробностью изучены собы­тія двухъ послѣднихъ лѣтъ предшествовавшихъ революціон­ному крушенію Франціи. Рамка разговора стала уже не со­всѣмъ подходящею къ содержанію сочиненія, но была удер­жана какъ уже разъ принятая и представлявшая удобства для свободнаго перехода отъ одного предмета къ другому. Пред­положивъ нынѣ продолжить свой трудъ и неспѣшно вести его съ нѣкоторою послѣдовательностью, не замышляя впро­чемъ писать систематическую исторію революціи, я предпо­челъ принять обычную форму изложенія, сохраняя методу разработки матеріала какой слѣдовалъ до сихъ поръ. Я ста­рался прежде всего точно воспроизвести факты и поставить внимательно собранный фактическій матеріалъ предъ гла­зами читателей такъ чтобы каждый способный къ самостоя­тельному сужденію имѣлъ всѣ данныя для повѣрки вывода автора и для собственнаго вывода, если авторскій его не удовлетворяетъ. Говорили что мои статьи тенденціозны въ томъ смыслѣ что я старательно выискиваю параллели между происходившимъ во Франціи предъ революціей и тѣмъ что творится у насъ и слѣдовательно имѣю въ виду не возстано­вленіе исторической истины, а искусственный наборъ под­твержденій для предвзятой мысли. Нѣтъ ничего несправедли­вѣе. Пусть укажутъ хоть одинъ фактъ изложенный не го­ворю уже ложно, но хотя бы въ невѣрномъ освѣщеніи, съ цѣлью подыскать параллель. Я не скрывалъ что, изучая событія революціи, я имѣлъ въ виду извлечь поучительныя приложенія къ явленіямъ происходящимъ на нашихъ глазахъ въ настоящую смутную эпоху и самое изученіе предпринялъ съ этою цѣлью. Трудно не замѣтить значительнаго родства явленій. Переживаемую нами эпоху неурядицы, созданной, главнымъ образомъ правительственными ошибками, нельзя не назвать предреволюціонною въ томъ смыслѣ что она вся есть неразумное броженіе, способное привести къ затрудне­ніямъ, какими не преминули бы воспользоваться наши много­численные враги. Оно произведено чрезъ ослабленіе начала власти, и вмѣстѣ съ тѣмъ долга и отвѣтственности на всѣхъ путяхъ жизни. Эта скрытая анархія можетъ въ одинъ день сдѣлаться явною, какъ только потокъ направится не къ тому чтобы вызвать начало власти къ дѣйствію, а къ тому чтобы подвергнуть его вопросу, что неминуемо послѣдуетъ при пер­вомъ вступленіи на путь собраній, соборовъ, конституцій,— какъ только въ какой угодно формѣ встанетъ вопросъ о государственномъ верховенствѣ. Революціонные симптомы одинаковы въ человѣческихъ обществахъ. Нигдѣ болѣзнь не являлась въ такой чистой типической формѣ какъ во Франціи въ эпоху первой революціи. Потому такъ и поучительно ея изученіе. Не забудемъ что у насъ есть и прямая связь съ революціоннымъ потокомъ имѣющимъ истокъ въ событіяхъ 1789 года. Польское движеніе проходящее чрезъ нынѣшнее столѣтіе и имѣющее такое значеніе въ нашей новѣйшей исторіи было въ постоянной связи съ этимъ потокомъ. Наконецъ наше доморощенное революціонное движеніе, съ его нигилизмомъ, „русскими соціалъ-революціонерами“, съ его убійствами, взрывами, смутой, по нашей винѣ обратившееся въ опасное орудіе въ рукахъ внутреннихъ и внѣшнихъ враговъ, которыхъ цѣль есть ослабленіе и разложеніе нашего госу­дарства,—первоначально пошло отъ теоретическаго револю­ціоннаго культа. Этотъ культъ подарилъ цивилизованному міру вообще и польской справѣ въ особенности русскихъ друзей и дѣятелей „всемірной революціи“, и породилъ у насъ съ эпохи шестидесятыхъ годовъ, подъ пышнымъ именемъ „развитія об­щественной мысли“, крайнее политическое легкомысліе, подъ вліяніемъ коего воспитались цѣлыя поколѣнія людей, въ рукахъ которыхъ теперь дѣла, но которые утратили способ­ность понимать истинные государственные и общественные интересы, живя умомъ въ мірѣ самыхъ путанныхъ понятій.

Всѣ эти обстоятельства дѣлаютъ правдивое изученіе собы­тій французской резолюціи для насъ особенно поучительнымъ. Завлекшись предметомъ, я потратилъ на него не мало труда, который быть-можетъ заслужилъ бы вниманіе и оцѣнку если­бы не былъ противъ теченія. Теперь моя книга подъ индек­сомъ „либеральнаго“ воспрещенія. Меня увѣряли что даже нѣкоторые книгопродавцы не дерзаютъ имѣть ее на своихъ полкахъ.

Начавъ сочиненіе въ формѣ очерковъ, я подписывалъ его вымышленнымъ именемъ. Теперь, когда оно значительно разраслось, предпочитаю не прибѣгать къ псевдониму.

Эпоха Національнаго Собранія.

Глава первая. Дни предшествовавшіе уличной революціи.

Открытіе собранія представителей.—Отсутствіе плана у правитель­ства и притязанія третьяго сословія.—Столкновеніе сословій; неудача примирительныхъ совѣщаній и королевскаго вмѣшательства.—Сред­нее сословіе объявляетъ себя Національнымъ Собраніемъ.—Роль Ми­рабо и планы Неккера.—Королевское засѣданіе 23 іюня.—Послѣдо­вавшая смута.—Участіе вожаковъ Собранія въ возбужденіи волненій.

I.

5 мая 1789 года съ великою пышностію открылось въ Вер­салѣ собраніе сословныхъ представителей (Etats généraux). „Когда король, пишетъ Мармонтель (IѴ, 101), во главѣ представителей націи направился [*] въ церковь Св. Лудовика, пышность, порядокъ, величіе этого царственнаго ше­ствія, почтительное молчаніе толпы его окаймлявшей, ко­роль, среди такого національнаго двора, исполненный слад­кой и довѣрчивой радости, а вокругъ его семья счастливая тѣмъ же счастьемъ — все это вмѣстѣ производило такое глубокое и живое впечатлѣніе на душѣ что невольныя слезы лились изо всѣхъ глазъ. Вѣрилось что надежда во очію предходитъ этому шествію, благоденствіе за нимъ слѣ­дуетъ“. „Я смотрѣла изъ окна, пишетъ дочь Неккера, г-жа Сталь (Oeuvr. XII, 194. Paris, 1820), вмѣстѣ съ женой министра иностранныхъ дѣлъ Монморена, и, признаюсь, пре­давалась живѣйшимъ надеждамъ, видя впервые во Франціи представителей націи. Г-жа Монморенъ, со стороны ума ни­чѣмъ особенно не отличавшаяся, сказала мнѣ весьма рѣши­тельнымъ тономъ, который произвелъ невольное впечатлѣніе: „вы напрасно радуетесь, великія произойдутъ изъ этого бѣд­ствія для Франціи и для насъ“. Бѣдная женщина въ послѣд­ствіи погибла на эшафотѣ вмѣстѣ съ сыномъ, другой ея сынъ утонулъ, мужъ былъ убитъ 2 сентября, старшая дочь погибла въ тюремной больницѣ, младшая пала подъ тя­жестью огорченія не достигнувъ тридцати лѣтъ. Точно она предчувствовала все это“. И въ день молебствія, и въ день открытія, король былъ предметомъ самыхъ восторженныхъ привѣтствій. „Крики: да здравствуетъ король, да здравству­етъ королева, говоритъ Бертранъ де-Молевиль (Hist. de la ré­vol., I, 161. Paris 1801), тысячи разъ повторяемые несмѣтны­ми толпами, провожали царственную чету до дворца и даже до внутреннихъ комнатъ. Кто бы сказалъ тогда что чрезъ два какіе-нибудь мѣсяца тотъ же добрый король, достой­ный предметъ всѣхъ этихъ поклоненій и благословеній, до­веденъ будетъ до того что вынужденъ будетъ явиться въ Парижъ, отдать себя въ руки возмутившагося народа, отпра­виться въ Думу посреди сотни тысячъ пикъ скрещенныхъ надъ головой и признать мятежъ, принявъ изъ рукъ мятеж­никовъ кокарду и вдѣвъ ее на свою шляпу“.

Итакъ, правительство удовлетворило общему громогласному требованію общества, указывавшему на „обращеніе къ націи“ какъ на единственный и несомнѣнный выходъ изъ государ­ственныхъ затрудненій эпохи. Въ чемъ долженъ состоять этотъ выходъ, рѣшитъ, предполагалось, само собраніе. У правитель­ства относительно предстоящаго не было никакого плана. Го­сударственный корабль былъ пущенъ въ открытое, совершенно неизвѣстное море. Правительство вызвало духа, но оказа­лось совершенно безсильнымъ чтобъ его заклясть. Были два капитальные жгучіе вопроса, которые уже занимали „мнѣніе“ и должны были необходимо выступить на первый планъ какъ только откроются занятія представителей. Это, вопервыхъ, вопросъ о порядкѣ совѣщаній: по сословіямъ ли, въ трехъ сословныхъ камерахъ, согласно государственному устройству страны, или въ единой палатѣ гдѣ слились бы сословія, и, вовторыхъ, вопросъ о задачѣ для рѣшенія кото­рой созвано собраніе. Правительство, мѣропріятіемъ 27 де­кабря 1788 года, удвоивъ число депутатовъ средняго со­словія, само породило первый вопросъ и между тѣмъ онъ за­сталъ его словно въ расплохъ. Еще менѣе приготовленнымъ оказалось оно ко второму вопросу. Пока дѣло оставалось въ области обѣщаній и краснорѣчія, о задачѣ собранія можно было говорить въ звучныхъ, но неопредѣленныхъ выраже­ніяхъ, прославляя либеральное намѣреніе короля, при содѣй­ствіи представителей націи, совершить ея возрожденіе. Но ког­да правительству предъ лицомъ собранныхъ представителей пришлось въ день открытія сказать зачѣмъ оно ихъ со­звало, оно невольно остановилось, и слово конституція, то­гдашній лозунгъ мнѣнія, звучавшее во всѣхъ ушахъ, не было произнесено. И тогда какъ мнѣніе громко провозглашало что цѣль собранія въ томъ чтобы передѣлать государственное устройство страны и дать ей прочную конституцію (fixer Іа constitution du royaume), правительство вынуждено было вы­сказать представителямъ что оно собственно не знаетъ за­чѣмъ ихъ созвало. Смущеніе и неувѣренность проглядыва­ютъ уже въ первыхъ правительственныхъ рѣчахъ и дѣйстві­яхъ какими открылось собраніе.

Король произнесъ [†] рѣчь, при составленіи которой было обращено особое вниманіе чтобы не заручить монарха чѣмъ- либо. При этомъ произошелъ эпизодъ нарушившій торже­ственность минуты. Король говорилъ рѣчь поднявшись съ трона и снявъ шляпу. Окончивъ, сѣлъ и накрылся. Согласно старому этикету накрылись и дворяне. Нѣкоторые члены средняго сословія послѣдовали ихъ примѣру. Начались кри­ки: „снимите шляпы, накройтесь“. Король нашелся: подъ предлогомъ жары самъ снялъ шляпу. Всѣ послѣдовали его примѣру. [‡] По словамъ г-жи Сталь (Оеиvr. XII, 196), ко­роль произнесъ рѣчь съ обычною простотой, „но физіо­номіи депутатовъ выражали болѣе энергіи чѣмъ физіоно­мія короля, и этотъ контрастъ внушалъ безпокойство сре­ди обстоятельствъ когда еще ничего не установилось и тре­бовалась сила съ той и другой стороны… Королева была очень взволнована и сильно поблѣднѣла“. Король указалъ на фи­нансовое состояніе государства какъ на причину побудившую его собрать представителей, отъ которыхъ ждетъ указа­нія мѣръ способныхъ „установить прочный порядокъ (въ финансовомъ управленіи) и утвердить общественный кредитъ“.

„Это великое и спасительное дѣло, говорилъ король, имѣ­ющее обезпечить благосостояніе государства внутри и значе­ніе его внѣ, займетъ васъ существенно“. Кромѣ того, король указалъ на „общее броженіе и неумѣренное желаніе нововве­деній, овладѣвшія умами и которыя могутъ совсѣмъ ввести въ заблужденіе мнѣніе если не поспѣшимъ дать имъ устой­чивость чрезъ соединеніе указаній мудрыхъ и умѣренныхъ“.

За рѣчью короля слѣдовала рѣчь хранителя печатей, Барантена, длинная, реторическая, но совершенно безцвѣтная. Мирабо, давая отчетъ о засѣданіи, [§] выразился о рѣчи Барантена слѣдующимъ презрительнымъ образомъ: послѣ короля „долго говорилъ хранитель печати, но три четверти залы не слыхали ни слова изъ его рѣчи“. Отзывъ совершенно соотвѣт­ственный значенію этой рѣчи. „Насталъ наконецъ, такъ на­чинаетъ офиціальный ораторъ, прекрасный день столь давно ожидаемый, полагающій конецъ нетерпѣнію короля и всей Франціи! Сей желанный день закрѣпилъ узы соединяющія монарха съ подданными. Въ сей торжественный день его величество желаетъ воздвигнуть общее счастіе на священной основѣ общественной свободы” и т. д. и т. д. Несравненно важнѣе рѣчь Неккера. Отъ него, какъ министра пользовав­шагося громадною популярностію, ждали разъясненія видовъ правительства. Рѣчь не удовлетворила ожиданіямъ, хотя и была привѣтствована громомъ рукоплесканій. Она длилась два часа. Неккеръ прочелъ, по выраженію Мирабо, „цѣлый томъ и притомъ значительнаго объема“. Рѣчь, какъ и предъ­идущая, начинается восхваленіемъ великаго дня. „Какой день, милостивые государи, восклицаетъ Неккеръ, какой день! какая на вѣки памятная минута! Вотъ они, наконецъ, вновь собранные вокругъ трона, послѣ долгаго перерыва, предста­вители націи славной во всѣхъ отношеніяхъ!“ Если освобо­дить рѣчь отъ цвѣтовъ краснорѣчія, то изъ нея слѣдовало бы заключить что не было никакой надобности созывать представителей. Король говорилъ о финансовыхъ затрудне­ніяхъ какъ главномъ поводѣ къ созыву представителей. Неккеръ доказываетъ что финансы, въ его конечно управле­ніе, приведены въ такое состояніе что окончательное исправ­леніе ихъ есть дѣло только времени и что у правительства имѣются всѣ средства покрыть постепенно дефицитъ, не прибѣгая даже къ новымъ налогамъ. „Такимъ образомъ, ми­лостивые государи, говоритъ Неккеръ,—и на это надлежитъ особенно обратить ваше вниманіе, дабы вы тѣмъ болѣе лю­били вашего августѣйшаго монарха,—вы созваны его вели­чествомъ въ настоящее собраніе вовсе не вслѣдствіе непре­мѣнной необходимости въ денежной помощи… Добродѣтелямъ его величества обязаны вы продолжительною настойчивостью съ какою онъ укрѣпился въ намѣреніи и волѣ созвать со­словныхъ представителей. Изъ финансовыхъ затрудненій онъ бы нашелъ исходъ и безъ нихъ.“ (Merc. de France, № 21, стр. 23; № 22, стр. 225.) Думая, повидимому, дѣйствовать въ интересѣ короля, призывая къ нему благодарность мнѣ­нія, Неккеръ старается представить созывъ представителей не какъ уступку, а какъ свободное дѣло монарха настой­чиво исполненное даже вопреки препятствій. Въ послѣд­ствіи Неккеръ изображаетъ дѣло не совсѣмъ такъ. Въ со­чиненіи своемъ о революціи, отвѣчая на обвиненіе что онъ ввергъ Францію въ революціонную пучину и слагая съ себя отвѣтственность за рѣшеніе созвать сословныхъ представи­телей, Неккеръ указываетъ что, вступивъ въ министерство, засталъ дѣло уже совсѣмъ рѣшеннымъ, и правительство за­ручившимся въ такой мѣрѣ что поворотъ назадъ былъ уже невозможнымъ. Пагубнымъ для правительства рѣшеніемъ Франція, по изображенію Неккера, обязана легкомыслію ми­нистра Бріена. Неккеръ даетъ понять, что будь при дѣлахъ онъ, затрудненія уладились бы безъ роковаго обращенія къ націи. Это не помѣшало, конечно, Неккеру въ рѣчи превоз­носить созывъ представителей, какъ благодѣтельнѣйшее со­бытіе въ исторіи Франціи, „котораго одного не доставало для ея счастія и ея славы!“ Но зачѣмъ же все-таки созваны представители? Неккеръ много и въ пышныхъ выраженіяхъ говоритъ о высокомъ назначеніи собранія, но яснаго и опре­дѣлительнаго отвѣта на этотъ вопросъ не даетъ и укло­няется указать какая же въ глазахъ правительства задача собранія.

„Вы, милостивые государи, говоритъ Неккеръ, должны на­предки, такъ-сказать, намѣтить [**] путь счастія будущимъ поко­лѣніямъ, дабы могли они нѣкогда сказать: Лудовику благодѣ­телю нашему и національному собранію какимъ онъ окружилъ себя обязаны мы законами и благодѣтельными учрежденіями охраняющими нашъ покой. Вѣтви осѣняющія насъ своею спа­сительною тѣнью суть вѣтви древа котораго зерно положе­но Лудовикомъ. Онъ ходилъ за нимъ и охранялъ своими щедрыми руками, а соединенныя усилія его и націи ускорили и упрочили драгоцѣнный ростъ сего древа.“ (Merc. de France, № 21, стр. 182.)

Если снять съ рѣчи Неккера запутанную одежду фразъ, то не трудно усмотрѣть смущеніе овладѣвшее правительствомъ когда осуществилось дѣло имъ же предпринятое. Король со­звалъ представителей націи. Что же далѣе? Что выйдетъ изъ этого собранія возбужденныхъ людей имѣющаго напра­виться неизвѣстно куда? Неккеръ хочетъ показать что пра­вительство сдѣлало свое дѣло. „Король уже удовлетворилъ своей славѣ собравъ вокругъ себя представителей среди… на­ціи никогда не занимавшейся своими дѣлами… и совершенно не подготовленной къ великой сценѣ нынѣ предъ нею откры­вающейся… * Правительство могло бы пройти тревожное время скромнымъ путемъ, но оно двинулось въ путь испол­ненный опасностей. Въ бѣдственный годъ, при истощеніи казны, среди чрезвычайныхъ финансовыхъ затрудненій, оно привело въ движеніе жителей всей страны и послѣ великихъ трудовъ и усилій созвало собраніе сословныхъ представителей.“ Какою ироніей звучатъ эти слова, хотя иронія не вхо­дила въ планъ оратора! Итакъ, по признанію Неккера, пра­вительство, не вынужденное обстоятельствами, взбудоражило всю страну, и очертя голову пустилось въ рискованнѣйшее предпріятіе, не предвидя, не представляя себѣ что изъ этого выйдетъ. Зачѣмъ же это было сдѣлано? Неккеръ можетъ- быть остановился бы предъ такимъ изображеніемъ дѣла. Но для него былъ аргументъ непререкаемый: такъ хотѣло „мнѣніе“, а мнѣніе для Неккера было божествомъ. Въ угожденіи мнѣнію, при отсутствіи яснаго сознанія путей какими оно образуется и при совершенной неспособности быть ихъ хо­зяиномъ, секретъ всего характера Неккера.

Мирабо въ своемъ журналѣ обнаружилъ всю несостоятель­ность министерской рѣчи. Можно думать что рѣшеніе совѣта прекратившее изданіе Мирабо было главнымъ образомъ вы­звано тѣмъ уязвленіемъ какое почувствовалъ популярный ми­нистръ, такъ чувствительный къ печатной похвалѣ и печатному порицанію. „Хотѣлось, повидимому, говоритъ Мирабо о рѣчи Неккера, дать родъ программы собранію сословныхъ предста­вителей, но національное собраніе, которому даже не упоми­наютъ о неотъемлемомъ и священномъ правѣ вотировать на­логи, правѣ болѣе года торжественно признанномъ королемъ за своимъ народомъ, постоянно низводится въ этой рѣчи на сте­пень какого-то административнаго бюро или финансовой пала­ты. Часто можно усмотрѣть что министръ, донесеніе кото­раго въ совѣтъ (27 декабря) не подготовило насъ къ подоб­нымъ опущеніямъ, самъ замѣчаетъ это и хочетъ въ общихъ выраженіяхъ предупредить возраженіе; но тѣмъ непонятнѣе для наблюдателя—для чего же данъ къ тому поводъ… Не ука­зывается никакого плана государственнаго возстановленія, хотя о немъ возвѣщается, никакого истиннаго основанія прочности, хотя это составляетъ одинъ изъ отдѣловъ рѣчи. Да и какъ создастъ и тѣмъ болѣе упрочитъ иной порядокъ вещей тотъ кто даже не осмѣливается слова сказать о кон­ституціи?“

Мирабо заключаетъ свой разборъ словами: „Будемъ на­дѣяться что министръ финансовъ пойметъ наконецъ что не время болѣе вилять; что нельзя противостоять потоку общественнаго мнѣнія; что надо быть имъ вынесену или потонуть; что царство интриги и шарлатанства прошло; что ковы умрутъ у его ногъ если онъ будетъ вѣренъ началамъ и быстро погубятъ его если онъ отъ началъ отступитъ: силь­ный неслыханною популярностію онъ долженъ бояться только сдѣлаться отступникомъ собственнаго дѣла. Если въ поло­женіи въ какомъ находится страна необходимо неутомимое терпѣніе, то не менѣе необходима непоколебимая твердость. Будемъ надѣяться что представители націи впредь лучше будутъ чувствовать достоинство своего званія, назначенія и характера; что они не согласятся быть энтузіастами во что бы то ни стало и безусловно, и что наконецъ вмѣсто того чтобъ являть предъ Европой зрѣлище юныхъ школьниковъ вы­рвавшихся изъ-подъ ферулы учителя и опьянѣвшихъ съ ра­дости что имъ обѣщанъ еще денекъ роспуска въ недѣльку, покажутъ себя мужами, избранниками націи, которой не достаетъ одного чтобы стать первою въ мірѣ—конституціи“.

II.

Правительство принесло на собраніе смущеніе и неувѣрен­ность. Что принесли съ собою на собраніе депутаты созванные съ разныхъ концовъ Франціи? Съ первыхъ шаговъ можно было видѣть что первая роль между ними будетъ принадлежать пред­ставителямъ „третьяго сословія“. Выдвинутые правитель­ствомъ чрезъ удвоеніе ихъ числа сравнительно съ двумя дру­гими классами, возбужденные печатью, проникнутые вслѣд­ствіе того идеей что они представители не класса, какъ другія сословія, но націи; принадлежавшіе въ большинствѣ къ разряду людей совершенно неопытныхъ въ государствен­ныхъ дѣлахъ, не связанныхъ никакими интересами съ суще­ствующимъ порядкомъ, многіе съ жаднымъ аппетитомъ че­столюбія, съ завистливымъ озлобленіемъ противъ обществен­ныхъ неравенствъ, съ сознаніемъ что весь наличный строй есть громадное злоупотребленіе, уничтоженія котораго тре­буетъ благо страны,—они представляли собою неопредѣлившійся, хаотическій, но горючій матеріалъ.

Съ первыхъ шаговъ обнаружилась притязательность депу­татовъ третьяго сословія. Началось съ того что самое назва­ніе это было отброшено какъ ставящее представителей боль­шинства націи въ послѣдній разрядъ. Депутаты третьяго со­словія, именуя другія сословія классами, себя называли пред­ставителями общинъ, общинниками (représentants des com­munes и просто communes), что звучало такъ же выразительно какъ у насъ, напримѣръ, выраженіе земскіе люди, земцы. Ми­рабо въ своемъ журналѣ съ самаго начала избѣгаетъ выраже­нія „третій классъ“ и не упускаетъ случая затронуть самолюбіе своихъ товарищей. „Депутаты трехъ сословій, пишетъ онъ о первомъ представленіи королю прибывшихъ представителей, были приняты королемъ,—духовенство и дворяне въ кабинетѣ, представители общинъ въ залѣ Лудовика XIѴ. Ничего замѣ­чательнаго не произошло. Поражали только отсутствіе тор­жественности при представленіи долженствовавшемъ быть столь внушительнымъ, недостатокъ порядка, трудности, за­медленіе вслѣдствіе не точно составленнаго списка округовъ и сенешальствъ. Не говоримъ уже о различіи костюмовъ, всѣ­ми порицаемомъ, весьма важномъ въ политическихъ послѣд­ствіяхъ. Непріятно также подѣйствовало различіе въ способѣ представленіи. [††] Депутаты общинъ были огорчены. Тотчасъ образовались группы. Не безъ увлеченія предлагалось при­нести протестъ къ подножію трона и представить королю какъ огорчительны подобные оттѣнки для истинно-національ­ной части трехъ сословій“.

Правительство сложило съ себя трудную задачу организовать созванную тысячную толпу въ правильное собраніе. Присту­пить къ ней Неккеръ не рѣшился, опасаясь за свою популяр­ность. Она вызвала борьбу на первыхъ же шагахъ. Вопросъ съ виду былъ о внѣшнемъ устройствѣ собранія; на дѣлѣ это былъ существенный вопросъ—сохранитъ ли собраніе, согласно завѣ­тамъ исторіи, сословный характеръ въ формѣ трехъ органи­зованныхъ камеръ или явится новымъ учрежденіемъ: одною палатой равноправныхъ представителей націи, что въ свою очередь необходимо должно вести къ радикальной перемѣнѣ: къ уничтоженію сословнаго устройства государства.

Съ одной стороны, въ правительствѣ присутствовало, ка­залось, безспорное, непререкаемое признаніе что сослов­ное устройство тогдашняго государства есть основа всего его строя. Еслибы спросили короля, даже Неккера, имѣ­ютъ ли они въ виду разрушеніе этого строя и замѣну его демократическою формой, хотя бы съ монархомъ во главѣ, то отвѣтъ былъ бы рѣшительно отрицательный. Но то же правительство, съ другой стороны, въ формѣ заискиваній, усту­покъ, всею силой своею, поддерживало направленіе явно стре­мившееся къ такому разрушенію. Мало сказать: уступокъ. Правительство явно обнаружило желаніе опереться на сред­ній классъ противъ притязаній высшихъ и дало третьему сословію двойное представительство. Было крайне легко­мысленно надѣяться съ Неккеромъ что можно по волѣ ли­шить значенія обстоятельство такой важности. Уклонившись отъ капитальнаго вопроса о внутреннемъ устройствѣ собра­нія, правительство, въ виду съѣзда представителей, съ вели­кимъ вниманіемъ занялось костюмомъ депутатовъ по сосло­віямъ, облекши дворянъ въ пышное одѣяніе, предъ которымъ казалась скромною темная форма третьяго класса, хотя и составленная по образцу судейской формы высокаго ранга.

Утромъ 6 мая, на другой день открытія, появилось королев­ское объявленіе прибитое гдѣ слѣдовало и кромѣ того „возвѣ­щенное герольдами: „Его величество, объявляя депутатамъ трехъ сословій о намѣреніи своемъ чтобъ они собирались начиная съ нынѣшняго дня, 6 мая, симъ увѣдомляетъ что назначенное для того помѣщеніе будетъ готово въ девять часовъ утра“. Объявленіе немедленно было истолковано въ смыслѣ приглашенія всѣхъ депутатовъ въ общую залу, гдѣ происходило открытіе собранія. „Герольды, пишетъ Мирабо, созвали депутатовъ трехъ сословій въ общую залу. Предста­вители общинъ отправились по приглашенію. Духовенство и дворянство въ общую залу не явились. Скоро узнали что они собрались въ отдѣльныхъ камерахъ“. Правительство, ни­чего не желая брать на себя, простое приглашеніе сдѣлало въ двусмысленной формѣ, подавшей поводъ выдвинуть на первую очередь вопросъ какъ будутъ провѣряться полномочія, въ соединенномъ засѣданіи или отдѣльно по сословіямъ. Не трудно было понять что за этимъ вопросомъ о первыхъ фор­мальностяхъ скрывался другой, капитальнаго значенія: будетъ ли собраніе одною палатой съ поголовнымъ счетомъ голосовъ, или сохранится сословное раздѣленіе.

Мирабо въ № 4 своего журнала (Seconde lettre à ses comm.), въ формѣ якобы письма къ какому-то лорду, такъ описываетъ впечатлѣніе перваго соединенія депутатовъ третьяго сословія. „Представьте себѣ болѣе пятисотъ чело­вѣкъ брошенныхъ въ одну залу, незнакомыхъ между собою, собранныхъ изъ разныхъ мѣстъ, безъ главы, безъ іерархіи. Всѣ свободные, всѣ равные, ни одинъ не имѣющій права при­казывать, ни одинъ не считающій себя обязаннымъ повино­ваться и всѣ съ желаніемъ à la française быть выслушенными прежде чѣмъ слушать. Чрезъ полчаса хаоса, одному счастливо одаренному голосу удалось, всплывъ поверхъ шума, быть выслушаннымъ. Онъ указывалъ на потреб­ность въ порядкѣ; всякій чувствовалъ то же, и онъ до­стигъ нѣкотораго вниманія. Необходимъ руководитель, пред­сѣдатель, старшина, который устанавливалъ бы порядокъ кому говорить. Стали спорить о значеніи словъ. Наиме­нованіе президентъ отвергли какъ могущее вести къ не­желательнымъ послѣдствіямъ. Стали спрашивать кто стар­шій по возрасту. Представился одинъ гражданинъ. Онъ по­требовалъ молодаго человѣка въ герольды (hérault; секретаря быть еще не могло) и нѣсколькихъ совѣтниковъ. Хаосъ на­чалъ принимать нѣкоторую форму. Начались предложенія постороннія дѣлу: какъ удалить изъ залы нѣсколькихъ не­посвященныхъ, дать приказъ стражамъ впускать просителей. Поднялись противорѣчія. Нѣсколько ораторовъ встаютъ и говорятъ разомъ; нетерпѣливые слушатели выражаютъ одо­бреніе или порицаніе; каждую минуту возникаетъ шумъ. Первые говорятъ молодые люди, за ними слѣдуютъ извѣст­ныя имена и получаютъ нѣкоторое вниманіе. Наконецъ ка­саются сути дѣла; начинаютъ разбирать что дѣлать. Приви­легированныя сословія своимъ отсутствіемъ заявляютъ, по­видимому, что имѣютъ въ виду совѣщаніе по сословіямъ. Горячіе умы предлагаютъ поймать ихъ на этомъ первомъ шагѣ и организоваться въ національное собраніе и круто принять всѣ послѣдствія такого рѣшенія. Болѣе умѣренные представляютъ что прежде чѣмъ прибѣгнуть къ такой край­ней мѣрѣ слѣдуетъ употребить средства примирительныя: предложить отсутствующимъ соединиться въ общее собра­ніе“. Такъ прошелъ первый день.

Между тѣмъ дворяне поспѣшили организоваться въ от­дѣльную камеру, избравъ предсѣдателя, бюро, секретарей, за ними организовалось и духовенство. Узнавъ объ этомъ, третье сословіе приняло выжидательное положеніе и объявило что не можетъ организоваться пока не провѣрятъ полномочій, что должно де произойти въ общемъ собраніи сословій. Такъ продолжалось нѣсколько дней, согласно желанію начавшихъ уже обнаруживаться вожаковъ, съ одобренія Мирабо въ его журналѣ.

Духовенство приняло посредническую роль: выступило съ предложеніемъ избрать „примирительныхъ коммиссаровъ“ отъ трехъ сословій, которые и занялись бы разрѣшеніемъ вопроса о провѣркѣ полномочій. Дворянство изъявило согласіе. Оста­валось принять рѣшеніе третьему сословію. Въ засѣданіи 13 мая, Рабо Сентъ-Этьенъ (Rabau de Saint-Etienne), раскрывая игру, предложилъ „избрать опредѣленное число лицъ которымъ и дозволить совѣщаться съ коммиссарами назначенными духо­венствомъ и дворянами, чтобы соединить всѣхъ депутатовъ въ національной залѣ, поручивъ вмѣстѣ съ тѣмъ никакъ не отступать отъ началъ поголовной подачи голосовъ и нераз­дѣльности собранія”. Шапелье пошелъ далѣе и предложилъ сдѣлать заявленіе въ болѣе рѣзкой формѣ, объявивъ что де­путаты общинъ признаютъ законно избранными только тѣхъ представителей полномочія которыхъ будутъ провѣрены ком­миссарами наименованными общимъ собраніемъ. Мирабо вы­ступилъ представителемъ болѣе умѣреннаго и осторожнаго образа дѣйствій, указывая на различіе въ образѣ дѣйствій дво­рянства, „которое повелѣваетъ, и духовенства, которое вхо­дитъ въ переговоры“ (la noblesse ordonne et le clergé négotie). Собраніе приняло предложеніе Рабо въ смягченной формѣ. Сказано просто что избирается нѣсколько лицъ для совѣ­щаній съ коммиссарами другихъ сословій „о предлагаемыхъ средствахъ соединить всѣхъ депутатовъ для повѣрки полно­мочій“.

Мирабо понималъ какъ было важно склонить на сторону третьяго класса духовенство палаты, большую часть ко­тораго составляли приходскіе священники, симпатизировавшіе среднему сословію и возстановленные противъ высшей, аристо­кратической части духовенства. Мирабо хотѣлъ дѣйствовать съ расчетомъ, тогда какъ многолюдное и не дисциплино­ванное собраніе подчинялось потоку, не имѣя сознанія исто­ковъ и цѣлей. Подготовляя побѣду третьему сословію, но сображая силы и средства могущія быть противъ него напра­вленными, Мирабо не представлялъ себѣ чтобы побѣда могла достаться такъ легко какъ оказалось. Какъ ни низко ставилъ онъ способности лицъ правившихъ тогда государственнымъ кормиломъ, онъ не могъ не видѣть что они еще находятся въ обладаніи запаса силъ болѣе чѣмъ достаточнаго для борьбы съ фиктивнымъ могуществомъ части представительнаго со­бранія къ которой принадлежалъ. Въ письмѣ къ Мавильйону (Mém., ѴI, 49) онъ особенно указываетъ на обаяніе какое для массы депутатовъ заключалось еще въ словѣ король. При нападеніяхъ на власть былъ еще безусловно необходимъ пріемъ отдѣленія короля отъ его правительства. Колеблющееся положеніе въ собраніи трехъ сословій вызывало правительство къ дѣйствію, но къ дѣйствію оно оказалось неспособнымъ. Короля, какъ свидѣтельствуетъ Бертранъ де-Молевиль, усилен­но отклоняли,—чтобы не повредить де его популярности,—отъ сношеній съ духовенствомъ и дворянствомъ. А между тѣмъ мнѣніе всюду толковало что правительственная власть въ стачкѣ съ привилегированными классами противъ „націи“. Слѣдующій разсказъ, переданный Бертраномъ де-Молевиль въ его Исторіи революціи [‡‡] и слышанный авторомъ изъ устъ самого Малуэ, бросаетъ свѣтъ на положеніе правительства и представителей, и на роль Мирабо къ концу мая 1789 года.

Малуэ, близкій къ Неккеру и къ Монморену, съ первыхъ засѣданій выступилъ противникомъ Мирабо, противъ ко­тораго чувствовалъ сильное предубѣжденіе, и удивился услышавъ что Мирабо желаетъ имѣть съ нимъ свиданіе. Свиданіе состоялось въ послѣднихъ числахъ мая. Малуэ описываетъ его слѣдующимъ образомъ: „Я желалъ, сказалъ Мирабо (Hist. de la rév. I, 176), имѣть объясненіе съ ва­ми, такъ какъ сквозь вашу умѣренность не могу не при­знать васъ другомъ свободы, и такъ какъ я быть-можетъ бо­лѣе чѣмъ вы устрашенъ броженіемъ какое замѣчаю въ умахъ, и бѣдствіями какія могутъ отъ того произойти. Я не такой человѣкъ чтобы низко продаться деспотизму. Я хочу конституціи свободной, но монархической. Вовсе не желаю колебать монархію. Но если не будутъ заранѣе приняты мѣры, то въ виду столькихъ вздорныхъ головъ какія усматриваю въ собраніи, въ виду неопытности, экзальтаціи, а также въ виду сопротивленія и необдуманнаго раздраженія со стороны двухъ первыхъ сословій, я столько же какъ и вы опасаюсь ужасныхъ потрясеній. Обращаюсь къ вашей честности. Вы близки съ Неккеромъ и Монмореномъ. Вы должны знать чего они хотятъ и есть ли у нихъ какой планъ. Если планъ разуменъ, я буду его защищать“. „Это заявленіе, говоритъ Малуэ, сдѣлало на меня сильное впечатлѣніе. Оно было такъ разумно что я не могъ не счесть его искреннимъ; у Мирабо былъ прямой умъ, и онъ не хотѣлъ зла для зла. Во многихъ существенныхъ вопросахъ его мнѣнія были монархическаго характера. Я отнесся потому къ его объясненію съ нѣкотораго рода до­вѣріемъ. Откровенно сказалъ что думаю какъ онъ, что убѣж­денъ въ необходимости конституціи которая исполнила бы разумныя желанія націи; но что не знаю имѣютъ ли ми­нистры какой-нибудь опредѣленный планъ и даже сомнѣ­ваюсь въ этомъ. Что колебанія ихъ, какія усматриваю, пу­гаютъ меня столько же какъ экзальтація многихъ изъ моихъ товарищей. Ну такъ хотите ли вы, сказалъ Мирабо, предло­жить министрамъ увидѣться и войти въ совѣщаніе со мною? Я согласился и сообщилъ Неккеру и Монморену результатъ моей бесѣды. И въ томъ и въ другомъ встрѣтилъ сильнѣйшее нерасположеніе войти въ сношенія съ Мирабо. Указывали на его без­нравственность, его дурную славу, недовѣріе имъ внушаемое. Я опровергалъ всѣ эти возраженія, ставилъ на видъ что чело­вѣкъ такого таланта, обнаруживающій разумный взглядъ и который при всей его безнравственности, повидимому, не зарученъ еще ни въ какую партію и дастъ не малый вѣсъ той въ которую вступитъ, человѣкъ который нисколько не предлагаетъ его купить и высказывается такъ что нельзя и думать предложить ему роль и условія, заслуживаетъ быть выслушаннымъ. Было условлено что Неккеръ приметъ его на другой день. Свиданіе состоялось. Но Мирабо хотѣлъ чтобъ ему высказались, а рѣшились только его выслушать. Онъ ждалъ сообщенія плана. Но весьма вѣроятно что ника­кого плана и не было. Свиданіе было короткое и сухое. Онъ вышелъ недовольный и сказалъ мнѣ входя въ залу:— болѣе не возвращусь, но они обо мнѣ услышатъ. Онъ болѣе чѣмъ сдержалъ слово“. [§§]

Тотъ же Малуэ разказывалъ Мармонтелю что въ разгово­рѣ съ Неккеромъ, въ присутствіи двухъ другихъ министровъ, на вопросъ: имѣете ли вы какой-нибудь планъ защиты про­тивъ нападеній грозящихъ трону, получилъ отвѣтъ: Не имѣ­емъ никакого. Если такъ, отвѣтилъ Малуэ, то все потеряно. (Marm. IѴ, 112.)

О правительственномъ настроеніи, когда борьба уже разы­гралась, находимъ слѣдующее свидѣтельство у Мармонтеля. „Я часто проводилъ вечера у Неккера, пишетъ Мармонтель (Mém. IѴ, 87). Тамъ, находясь среди министровъ, я откровенно говорилъ имъ о томъ что видѣлъ и слышалъ. Находилъ ихъ крайне изумленными и какъ бы потерявшими голову. То что происходило въ Версалѣ обмануло ожиданія Неккера, и онъ былъ видимо смущенъ. Я былъ приглашенъ къ нему на обѣдъ съ главными депутатами общинъ. По тону холодности съ какимъ они отвѣчали на знаки вниманія и предупре­дительности съ его стороны было замѣтно что они соглас­ны пожалуй взять его въ управляющіе, но ни какъ не въ директора себѣ (voulaient bien de lui pour leur intendant mais non pas pour leur directeur). Въ разговорѣ съ Монмореномъ я совѣтовалъ ему уговорить короля удалиться въ одну изъ крѣпостей и стать во главѣ арміи. Онъ возражалъ ссылаясь на недостатокъ денегъ, банкротство, междуусобную войну. „Вы считаете, значитъ, прибавилъ онъ, опасность такъ на­стоятельною что, по вашему мнѣнію, требуется немедленно прибѣгнуть къ крайнимъ средствамъ?—Я считаю, сказалъ я, ее въ такой мѣрѣ настоятельною что не поручусь отнынѣ чрезъ мѣсяцъ ни за свободу короля, ни за его и вашу го­ловы“. Мармонтелю былъ памятенъ разговоръ съ Шамфоромъ, который мы уже приводили. „Увы, прибавляетъ онъ, Шамфоръ сдѣлалъ меня пророкомъ“.

III.

Притязанія третьяго сословія имѣли могущественную опо­ру во „мнѣніи“, искусно возбуждаемомъ. Представители это­го сословія были въ модѣ, пользовались популярностію. А извѣстно какое значеніе мода и популярность имѣютъ во Франціи. Въ рядахъ депутатовъ дворянства было не мало при­верженцевъ „правъ народа“, и это были люди изъ знатнѣйшихъ родовъ; тогда какъ ревностнѣйшими защитниками дворян­скихъ привилегій выступили Казалесъ и д’Эпремениль, изъ самаго недавняго дворянства. Между дамами принадлежав­шими ко двору было не мало кокетничавшихъ съ революціей. О нихъ маркизъ де-Ферьеръ въ своихъ запискахъ дѣлаетъ слѣдующій строгій отзывъ. „У придворныхъ дамъ (femmes de la cour) мало идей, а чувства совсѣмъ нѣтъ. Неутомимое желаніе заниматься собою, въ своемъ кружкѣ, мелкая рев­ность, мелкая ненависть, крошечныя привязанности, сердце пустое, не знающее естественныхъ движеній, бросили многихъ придворныхъ дамъ въ народную партію. Въ ничтожествѣ своего характера онѣ относились къ революціи, долженство­вавшей рѣшить судьбу Франціи, какъ къ какой-нибудь ин­тригѣ съ цѣлью столкнуть министра или продвинуть любов­ника. Сидя за туалетомъ среди мягкой роскоши будуаровъ онѣ говорили: какая милая вещь революція, сдѣлаемъ рево­люцію. Любовныя шашни любимое оружіе Женщинъ. Любовь играла не малую роль въ войнахъ Лиги и Фронды. Придвор­ныя дамы и теперь не пренебрегли этимъ сильнымъ сред­ствомъ. Ихъ любовники были членами меньшинства дворян­ства (дружившаго съ притязаніями третьяго сословія). Уже это имѣло не малое значеніе. Жесткая, но полная силы и твердости грубость депутатовъ общинъ ихъ не пугала. Но­вый языкъ, новыя формы по меньшей мѣрѣ возбуждали лю­бопытство. Какой тріумфъ для самолюбія повліять на рѣше­ніе, жестомъ, взглядомъ одушевить патріота говорящаго на трибунѣ жгучимъ языкомъ свободы! А кромѣ того развѣ мало значитъ быть тамъ, быть сямъ, идти, возвращаться, устраивать у себя таинственныя совѣщанія, обсуждать вели­кіе интересы двадцати четырехъ милліоновъ людей переро­ждающихся къ новой жизни, интриговать въ Парижѣ, бол­тать о конституціи, увѣрять что ненавидятъ деспотизмъ и его слугъ. Г-жа Сталь, дочь Неккера, была одною изъ рев­ностнѣйшихъ пропагандистокъ демократіи: умная, съ живымъ воображеніемъ, дѣятельнымъ чувствомъ, великою жаждой извѣстности. Ее доставало на все: тайные переговоры, запи­сочки утромъ, свиданія вечеромъ, удовольствія, интриги. Ее встрѣчали въ Парижѣ, Версалѣ, въ гостиной, въ будуа­рѣ, вѣчно дѣятельную, по истинѣ неутомимую. Графини де-Луинь, д’Эгильйонъ, Ламетъ, Кастеланъ, Тессэ, Куаньи, имѣли каждая свою должность. Давали обѣды, постоянно присутствовали на засѣданіяхъ собранія, ласкали и прель­щали депутатовъ-патріотовъ, заказывали брошюры, возбуждали недостаточно горячихъ, поддерживали колеблющихся. По­литическіе разговоры замѣнили собою любовныя бесѣды и скан­далезные анекдоты. Слово свобода было на всѣхъ устахъ; жажда власти въ сердцахъ. Общество стало ареной гдѣ боро­лись нестѣсненно и въ открытую. Различіе мнѣній давало женщинамъ тайно ненавидѣвшимъ одна другую предлогъ явно обнаруживать свою ненависть. Притворныя гримасы чувстви­тельности, добродѣтели, благотворительности, религіи уступили мѣсто природнымъ инстинктамъ, маска спала; нравственное безобразіе нѣкоторыхъ женщинъ вышло наружу: увидѣли чудовищъ“. Тонъ особеннаго раздраженія не лишаетъ это свидѣтельство фактическаго интереса.

Мы упоминали какое значеніе имѣло то обстоятельство что представители средняго сословія засѣдали въ обширной залѣ общаго собранія, гдѣ были устроены мѣста для публики. „Дворяне и духовенство, говоритъ Веберъ (Mém. I, 340), не допускали публики въ свои засѣданія. Третье сословіе, кото­раго зала была открыта для всѣхъ безъ различія, пріобщало, такъ-сказать, публику къ своимъ трудамъ и настроеніямъ. Ско­ро обнаружились послѣдствія этой популярности. Столица взволновалась, обнаружилось броженіе. Пале-Рояль сдѣлался фокусомъ пламени возженнаго во всѣхъ головахъ; образовалось какъ бы новое собраніе третьяго сословія превзошедшее Вер­сальское горячностью споровъ, непрерывностію засѣданій и числомъ членовъ. Эти новыя общины дѣлали предложеніе за предложеніемъ, постановленіе за постановленіемъ. Онѣ имѣли своихъ ораторовъ и не только соревновали, но скоро пришли въ братскій союзъ съ настоящимъ собраніемъ. Въ Версаль прибывали ихъ депутаты, принимались и выслушива­лись въ залѣ засѣданій“. Въ засѣданіи 28 мая, когда обсуждалось письмо короля касательно соглашенія сословій, Малуэ во­зымѣлъ было смѣлость предложить, „въ виду особаго свойства и важности предмета“, обсудить его въ закрытомъ засѣданіи, удаливъ постороннихъ лицъ. „Постороннихъ!“ воскликнулъ одинъ изъ членовъ, Вольней (Reimpr. de Moniteur, I, 45; Droz Hist. ed. Bruxells, 252). „Да развѣ есть посторонніе между нами? Развѣ честь какой они удостоили васъ из­бравъ депутатами заставляетъ васъ забыть что они ваши братья, ваши сограждане. Затѣмъ и свѣтъ дня чтобъ освѣ­щать истину. Мы въ трудныхъ обстоятельствахъ, пусть же сограждане наши окружаютъ насъ со всѣхъ сторонъ, тѣснятъ насъ, пусть ихъ присутствіе вдохновляетъ и воодушевляетъ насъ. Они не прибавятъ мужества человѣку любящему отече­ство и желающему служить ему. Но они заставятъ покраснѣть вѣроломнаго и низкаго чье пребываніе при дворѣ или малодушіе могли уже испортить“, и прочее въ томъ же фаль­шивомъ тонѣ. И эти неразумныя рѣчи, изображающія давле­ніе толпы какъ условіе свободы,—скоро дало оно себя по­чувствовать—говорилъ не какой-нибудь молодой искатель популярности, а человѣкъ почтенный, извѣстный путешест­венникъ. Вотъ какъ возбуждены были головы! Деканъ собра­нія ограничился тѣмъ что пригласилъ публику занять мѣста внѣ помѣщенія депутатовъ и воздержаться ото всякихъ зна­ковъ одобреній или неодобреній. (Bailly, I, 80.) Слѣдуетъ заключить что публика сидѣла въ перемеЖку съ членами.

Чтобы дополнить картину первой эпохи національнаго со­бранія, приведемъ свидѣтельство историка Лакретеля о томъ впечатлѣніи подъ какимъ находилась, въ виду свершавшагося, молодежь того слоя изъ котораго выходятъ журналисты, адво­каты, медики и т. п. Особенно многочисленъ былъ классъ кандидатовъ въ журналисты и писатели. „Парижъ, по словамъ Малле дю-Пана, былъ наводненъ молодыми людьми принимав­шими нѣкоторую легкость за талантъ—клерками, прикащи­ками, адвокатами, военными. Все это авторствуетъ, мретъ съ голоду, проситъ милостыню и сочиняетъ брошюры“. (Mém. et corres. ed. Sayous, Paris, 1851, т. I, 130.) Лакретель былъ въ сравнительно благопріятномъ положеніи. Чрезъ брата онъ вошелъ въ кругъ извѣстныхъ литераторовъ и ученыхъ. Братъ говорилъ ему: „я вижу приближается революція которая от­кроетъ тебѣ блестящую дорогу. Надо сдѣлать хорошій за­пасъ философскихъ знаній для революціи которая вся будетъ имѣть философскій характеръ“. „Живя, пишетъ Лакретель (Dix ans d’épreuves, Paris, 1842, стр. 27), въ философскихъ кружкахъ, и я съ горячею надеждой взиралъ на приближав­шуюся, казалось, самую мягкую и гуманнѣйшую изъ рево­люцій. Какіе тяжелые уроки разрушили мой юношескій опти­мизмъ!.. Я мнилъ себя среди Аѳинянъ времени Перикла и Платона, или лучше сказать, они казались мнѣ жалкими въ сравненіи съ моими соотечественниками просвѣщенными свѣ­томъ философіи сіявшей не для маленькаго государства, хотя бы блестящаго, но для рода человѣческаго. Таковы были мои мечтанія когда процессія отсѣченныхъ головъ сдѣлала меня свидѣтелемъ татарскихъ празднествъ, пожары замковъ— ужасовъ крестьянскихъ войнъ, адскія оргіи 5 и 6 октября—цинически-жестокихъ сценъ изъ временъ Византійской Имперіи. Со времени открытія собранія молодежь занимавшаяся литератур­ными предметами обнаруживала особенную горячность къ при­сутствію на величайшемъ изъ когда-либо бывшихъ ораторскихъ и политическихъ турнировъ. Въ большинствѣ случаевъ прихо­дилось отправляться пѣшкомъ въ Версаль, такъ какъ обще­ственныхъ каретъ не доставало на все обиліе любопытныхъ. Когда, послѣ отвратительныхъ и позорныхъ дней 5 и 6 октя­бря, Національное Собраніе перемѣстилось въ Парижъ, наше усердіе сдѣлалось еще живѣе. Но испытанія чрезъ которыя требовалось проходить стали еще тягостнѣе. Около полуночи, часто подъ дождемъ и снѣгомъ, при щиплющемъ морозѣ, мы отправлялись къ церкви des Feuillants чтобъ удержать мѣста, занимать которыя должны были не ранѣе полудня слѣдующа­го дня. Кромѣ того приходилось ихъ отвоевывать отъ толпы одушевленной страстями и интересами совсѣмъ иными отъ нашихъ: мы не замедлили усмотрѣть что значительная часть трибунъ наполнялась наемными посѣтителями, и что жестокія сцены приводившія насъ въ отчаяніе доставляли имъ радость. Не могу выразить съ какимъ ужасомъ былъ я свидѣтелемъ какъ женщины, которыхъ потомъ стали называть вязальщи­цами (tricoteuses), пожирали человѣкоубійственныя ученія Робеспьера, наслаждались его пронзительнымъ голосомъ и не сводили глазъ съ его безобразной фигуры, живаго типа зависти“. Вскорѣ Лакретель сдѣлался сотрудникомъ Journal des Débats, получилъ мѣсто въ ложѣ журналистовъ и имѣлъ въ распоряженіи десять мѣстъ которыя раздавалъ знако­мымъ дамамъ. Стенографовъ не было, надо было искусно за­писывать рѣчи и потомъ составлять. Это оказывало не­рѣдко вліяніе на ихъ изложеніе.

IѴ.

Въ общественныхъ собраніяхъ люди проводящіе свои дѣй­ствительныя убѣжденія и, въ надеждѣ на силу аргументовъ, не входящіе въ интриги, бываютъ обыкновенно въ невыгод­номъ положеніи и грѣшатъ непрактичностію. Примѣръ Малуэ. Увлеченный идеей переустройства страны на основахъ свободы, согласно идеямъ вѣка, онъ въ то же время, вполнѣ искренно, непремѣннымъ условіемъ переустройства ставилъ сохраненіе незыблемости монархіи и государственнаго значе­нія высшихъ классовъ, то-есть принималъ за серіозное то что въ устахъ другихъ было не болѣе какъ условною офиціальною ложью. Онъ выступалъ съ предложеніемъ которое въ началѣ даже было многихъ увлекло. Онъ предложилъ чтобы собраніе, выражая согласіе на совѣщаніе съ депутатами духовенства и дво­рянства, присоединило къ своему постановленію успокоитель­ное формальное заявленіе что оно никакъ не намѣрено при­сваивать себѣ права коснуться „собственности и закон­ныхъ прерогативъ духовенства и дворянства“. „Предложеніе Малуэ, сказано въ Монитерѣ (Réimpr. de Monit. I, 32), не имѣло успѣха, хотя нѣкоторые члены старались его поддер­жать“. Малуэ возобновилъ его письменно въ засѣданіи 16 мая. „Одинъ изъ членовъ, читаемъ въ Монитерѣ (I, 35), [***] замѣтилъ что если начать обсуЖдать предложеніе Малуэ, то при­дется прервать собираніе мнѣній о предложеніяхъ Рабо Сентъ-Этьена и Шапелье“. Собраніе согласилось.

Такъ провалили предложеніе обсуждать которое было не совсѣмъ удобно, ибо оно слишкомъ раскрывало игру. Бер­транъ де-Молевиль сообщаетъ объ этомъ эпизодѣ нѣкото­рыя подробности. Малуэ предварительно сообщилъ свое за­явленіе аббату Сіесу и адвокату Тарже. Тарже высказался противъ того чтобы принять обязательство относительно собственности духовенства и дворянства даже съ прибавле­ніемъ слова законной. „Аббатъ Сіесъ, напротивъ того, нахо­дилъ что гарантія собственности была бы дѣломъ совершен­но справедливымъ, но не желалъ упоминанія о почетныхъ прерогативахъ.—Да что же, сказалъ Малуэ, развѣ вы намѣ­рены уничтожить дворянство? — Конечно, отвѣтилъ онъ.— Какія же ваши средства?—Увидимъ; надо по крайней мѣрѣ поставить вехи. Чего мы не сможемъ сдѣлать, сдѣлаютъ наши преемники“. Предложеніе Малуэ, говоритъ Молевиль, „было очень хорошо принято въ собраніи; хотѣли пустить на голоса, когда графъ Мирабо сказалъ сосѣдямъ и распустилъ въ со­браніи что заявленіе подослано изъ дворца. Сообщеніе тот­часъ произвело желаемое дѣйствіе, заявленіе было отвергнуто, и Малуэ съ этой минуты сталъ предметомъ общаго недовѣ­рія“. Мирабо въ журналѣ своемъ (4те Lettre, 5) не стѣсняясь увѣряетъ что Малуэ самъ „безъ опасенія объявлялъ что его предложеніе вполнѣ согласно съ видами министерства“. Что завленіе Малуэ было согласно съ воззрѣніями правительства, въ этомъ не могло быть сомнѣнія и объ этомъ можно было не упоминать. Но упомянуть требовалось чтобы внушить мысль что предложеніе подослано, что оно есть маневръ со стороны правительства, котораго Малуэ явился де орудіемъ. Это было совершенно не справедливо. Эпизодъ любопытенъ въ томъ отношеніи что въ немъ раскрылись виды вожаковъ собранія. Правительственная власть склонилась къ созыву представи­телей подъ завѣреніями что основы государственнаго устрой­ства, какія считались ею условіемъ своего бытія, останутся неприкосновенными. Эту иллюзію внушалъ Неккеръ и самъ повидимому увлекался ею. Она должна была разсѣяться съ первыхъ дней собранія. Она и разсѣялась, но правительство оказалось въ безпомощномъ состояніи.

Совѣщанія „примирительныхъ коммиссаровъ“ (commissaires conciliateurs) продолжались нѣсколько дней и, понятно, не привели ни къ какому результату. Уклонившееся правительство рѣшилось вмѣшаться въ дѣло. Было составлено и послано въ собраніе каждаго изъ сословій королевское письмо. „Съ при­скорбіемъ и не безъ безпокойства, писалъ король, усматриваю я что Національное Собраніе созванное дабы заняться вмѣстѣ со мною возрожденіемъ королевства, предается бездѣйствію, каковое, если продолжится, заставитъ исчезнуть надежды какія возлагалъ я на него для счастія моего народа и преуспѣянія государства“. Король предложилъ возобновить засѣданія при­мирительной конференціи подъ предсѣдательствомъ на этотъ разъ хранителя печатей и съ присоединеніемъ нѣсколькихъ королевскихъ коммиссаровъ изъ высшихъ правительствен­ныхъ лицъ (въ ихъ число былъ назначенъ и Неккеръ). Письмо получено было дворянами въ то самое засѣданіе 28 мая, когда тамъ только что состоялось рѣшительное постановленіе объ­являвшее войну притязаніямъ третьяго сословія. „Дворян­ская палата, сказано въ постановленіи, принимая во внима­ніе что въ настоящую минуту долгъ требуетъ чтобъ оно осталось вѣрнымъ основаніямъ государственнаго строя и дало примѣръ твердости, какъ дало уЖе примѣръ безкорыстія, объявляетъ что оно признаетъ порядокъ совѣщаній по со­словіямъ и право несогласія, каковое принадлежитъ каждому сословію отдѣльно (la faculté d’empêcher que les ordres ont tous divisement)”. Постановленіе осталось неотмѣненнымъ и послѣ письма короля, призывавшаго къ соглашенію.

Королевское вмѣшательство ставило третье сословіе въ затрудненіе, которое требовалось обойти. Не принять пред­ложенія короля было невозможно, ибо значило бы явно отка­зать ему въ повиновеніи и прямо раскрыть что дѣло идетъ не о наилучшемъ способѣ повѣрки полномочій, но о предметѣ гораздо важнѣйшемъ. Мирабо выступилъ съ предложеніемъ, употребивъ пріемъ всегда производившій дѣйствіе: выдѣливъ короля, онъ представилъ дѣло какъ интригу министровъ пред­принятую по совѣту высшаго духовенства.

„Трудно закрыть глаза, говорилъ Мирабо, на обстоятель­ства въ какія ставитъ насъ письмо короля. Нельзя не разли­чать мотива какимъ оно вызвано отъ чувствъ его августѣй­шаго автора. Было бы опасно смѣшивать его достойныя всякаго почтенія намѣренія и вѣроятныя слѣдствія его при­глашенія. При такомъ посредникѣ какъ король, стороны ко­торыя онъ желаетъ примирить никакъ не могутъ сохранить свою свободу. Уже одно величество трона отнимаетъ ее. Мы не подали ни малѣйшаго повода къ его вмѣшательству. Пись­мо появляется въ ту минуту когда два сословія находятся въ переговорахъ съ третьимъ, и когда одно почти неотрази­мо увлекается народною партіей. Письмо приходитъ среди преній духовенства, прежде чѣмъ имъ принято рѣшеніе, и послѣ тайныхъ совѣщаній: я говорю о ночныхъ собраніяхъ высшаго духовенства, слухъ о которыхъ всюду распростра­нился. Что же это все значитъ? Со стороны короля это актъ мужества, терпѣнія, доброты, но въ то же время это западня устроенная руками тѣхъ кто не точно передали ему поло­женіе дѣлъ, западня во всѣхъ отношеніяхъ, западня тайно сложенная руками друидовъ. Западня, если послѣдуемъ жела­нію короля; западня, если воспротивимся. Примемъ конфе­ренцію: все кончится рѣшеніемъ совѣта. Насъ разсадятъ по отдѣльнымъ палатамъ, на фактѣ лишатъ свободы и тѣмъ вѣрнѣе что аристократы стремятся къ голосованію по сосло­віямъ. Если не примемъ, тронъ завалятъ доносами, клеветами, страшными предсказаніями. Будутъ съ новою силой по­вторять то что говорятъ и теперь, дабы убить поголовную подачу голосовъ: что наше собраніе шумное, не дисциплино­ванное, жаждущее независимости, безъ системы, безъ прин­циповъ, разрушитъ королевскую власть. Съ новымъ жаромъ болѣе чѣмъ когда-либо будутъ повторять нелѣпость будто государственный строй погибаетъ подъ напоромъ демократіи. Изберемъ путь между двухъ подводныхъ камней. Примемъ приглашеніе короля; но прежде конференціи сдѣлаемъ шагъ который разрушилъ бы интригу и снялъ маску съ клеветы. Король почтилъ насъ письмомъ исполненнымъ доброты. Под­несемъ ему адресъ полный любви, въ которомъ выскажемъ тор­жественно наши чувства и наши принципы”. Предложенный и принятый адресъ былъ обвинительнымъ актомъ противъ дво­рянства, исключавшимъ возможность примиренія. „Огорчен­ные пагубнымъ бездѣйствіемъ, сказано между прочимъ въ адресѣ, депутаты общинъ употребляли всѣ средства побу­дить духовенство и дворянъ соединиться съ ними чтобъ ор­ганизовать Національное Собраніе”. Заявивъ согласіе на кон­ференцію „въ увѣренности что при монархѣ, возстановителѣ Франціи, свобода Національнаго Собранія не можетъ под­вергнуться опасности“, составитель адреса прибавляетъ: „го­сударь, ваши вѣрныя общины никогда не забудутъ чѣмъ онѣ обязаны своему королю. Никогда не забудутъ естественнаго союза трона и народа противъ всякаго рода аристократій, коихъ могущество можетъ утвердиться только на развали­нахъ королевской власти и общественнаго благополучія. Французскій народъ, во всѣ времена славу свою полагавшій въ томъ чтобъ обожать своихъ королей, будетъ всегда готовъ пролить кровь и пожертвовать достояніемъ чтобы поддер­жать истинныя начала монархіи“. Какою ироніей теперь, по­слѣ событій, звучатъ всѣ эти увѣренія, заявленія о незыбле­мости власти шедшей къ гибели съ зажмуренными глазами!

Ѵ.

Итакъ, съ одной стороны, рѣшеніе дворянъ сохранить со­словную отдѣльность, съ другой вызывающій манифестъ третьяго сословія. Какое тутъ возможно было примиреніе! И между тѣмъ Неккеръ повидимому не отчаивался и придумалъ трогательную комбинацію для рѣшенія вопроса о повѣркѣ полномочій, думая что послѣ соглашенія по этому вопросу дѣло такъ и уладится. Мирабо выставляетъ королевское пред­ложеніе какъ западню разставленную третьему классу. Но не только у короля, а повидимому и у главныхъ министровъ его не было плана приписываемаго имъ Мирабо. Нѣсколько лѣтъ спустя, передавая въ сочиненіи своемъ событія того времени, Неккеръ подробно останавливается на вопросѣ какъ совер­шалась провѣрка въ прежнія времена и входитъ въ тонкую аргументацію по этому поводу, какъ будто въ этомъ была суть вопроса. Этотъ тонъ историческаго изслѣдованія имѣли и совѣ­щанія королевской конференціи, о которыхъ сохранился по­дробный протоколъ. Въ окончательномъ результатѣ Неккеръ предложилъ въ конференціи, отъ имени короля, такой планъ: пусть сословія провѣрятъ отдѣльно полномочія своихъ чле­новъ, сообщивъ одно другому для быстраго просмотра акты провѣрки въ случаяхъ представляющихся безспорными. Въ случаяхъ спорныхъ провѣрка пусть производится чрезъ коммиссаровъ отъ трехъ сословій. Коммиссары доводятъ свое рѣшеніе до свѣдѣнія своихъ сословій. Въ случаѣ несогласія сословія съ рѣшеніемъ коммиссіи, дѣло восхо­дитъ къ королю, полагающему окончательное рѣшеніе. „Можно пожалуй прибавить (къ постановленію конференціи) что провѣрка полномочій не имѣетъ связи съ важнымъ вопро­сомъ о голосованіи поголовно или посословно“. Неккеръ окан­чиваетъ чувствительнымъ обращеніемъ не оставлять короля одного среди націи занятымъ неустанно возстановленіемъ мира и согласія. „Кто изъ васъ пожелаетъ обременить свою совѣсть всѣми бѣдствіями могущими произойти отъ готовящагося раз­дора на первыхъ шагахъ по пути куда призываетъ васъ благо государства, гдѣ нація ждетъ отъ васъ поступательнаго ше­ствія, гдѣ величайшія опасности насъ окружаютъ! Ахъ, го­спода, еслибы вы даже могли достигнуть этого блага при раз­дѣленіи сердецъ и мнѣній, оно было бы куплено слишкомъ дорогою цѣной”. (Necker, De la révol. I, 239.) Наивное пожалуй (si l’on veut) вызвало насмѣшку Мирабо, нещадно разби­рающаго министерское предложеніе въ своемъ журналѣ (№ IX, 11).

Мирабо въ рѣзкихъ выраженіяхъ предложилъ отвергнуть планъ Неккера, „который поразилъ бы смертію Національное Собраніе прежде чѣмъ оно обнаружило свое существованіе“. „Нечего скрывать, говоритъ Мирабо,—не считая нужнымъ утаивать то что для всѣхъ было ясно, кромѣ кажется Некке­ра, — что провѣрка полномочій предрѣшаетъ вопросъ о по­рядкѣ голосованія. Провѣрять полномочія не значитъ ли со­вѣщаться о ихъ законности или незаконности. Этотъ во­просъ слѣдовательно необходимо связанъ съ голосованіемъ, поголовнымъ или посословнымъ, или лучше сказать это одинъ и тотъ же вопросъ. Съ какого же права кто-либо сре­ди націи, какой-либо трибуналъ, какой бы онъ ни былъ, кро­мѣ самого собранія, осмѣлится принять на себя его рѣшеніе?“

Заключеніе конференціи (Неккеровъ планъ) духовенствомъ принято было безъ оговорки. Еслибы также приняло дворян­ство, положеніе третьяго сословія было бы очень затруднено. Пришлось бы раскрыть что не о соглашеніи идетъ дѣло и вы­ступить въ открытую борьбу. Но дворяне, принявъ 6 іюня пред­ложеніе конференціи, сдѣлали оговорку что права отдѣльныхъ членовъ должны окончательно разбираться въ самомъ собраніи, не переходя въ коммиссію; когда же дѣло идетъ о правахъ цѣ­лыхъ депутацій отдѣльныхъ мѣстностей, то таковыя, согласно заключенію конференціи, передаются въ коммиссію и въ случаѣ несогласія собранія съ мнѣніемъ коммиссіи восходятъ на рѣ­шеніе короля (Bailly., I, 111). Приводя постановленіе дво­рянъ, Бальи замѣчаетъ что въ сущности это было принятіе предложенія конференціи. Но вожаки третьяго сословія ухватились за оговорку. Она дала поводъ заявить что такъ какъ дворяне не приняли заключенія конференціи, то значитъ соглашеніе предпринятое королемъ, по винѣ дворянства, не состоялось, и депутатамъ общинъ остается дѣйствовать самостоятельно.

Въ кружкахъ вліятельныхъ депутатовъ рѣшено было что со­браніе третьяго сословія должно организоваться, se constituer. Свободный отъ соглашеній, не входившій въ интриги партій, а развивавшій съ трибуны свои идеи, какъ съ каѳедры, тео­ретикъ Малуэ сказалъ 8 іюня рѣчь интересную для характе­ристики минуты какую переживало собраніе. „Приближается минута, говорилъ Малуэ, рѣшить вопросъ (какъ должны мы организоваться). Провинція, столица съ безпокойствомъ ждутъ какое рѣшеніе мы примемъ… Мнѣ кажется, вся нація присут­ствуетъ въ этомъ собраніи, является намъ подъ чертами огорченной матери и обращаясь къ духовенству, дворянамъ, общинамъ восклицаетъ: остановитесь дѣти, хотите ли вы растерзать мою внутренность!… Мы находимся, господа, на краю пропасти… Не пойдемъ на встрѣчу опасностямъ намъ угрожающимъ, когда можно ихъ избѣгнуть… Примемъ во вни­маніе примѣры патріотизма и общественныхъ добродѣтелей столько разъ предъявленныя націи духовенствомъ и дворян­ствомъ, но не будемъ подражать примѣру раздѣленія объ­явленному провозглашеннымъ veto. Остановимся и ни­какъ не предпримемъ обращенія нашего собранія въ Націо­нальное Собраніе (n’adoptons pas la constitution de notre assemblée en Assemblée Nationale)… Организуемъ себя въ то что мы на самомъ дѣлѣ представляемъ собою—собраніе пред­ставителей народа (ce que nous sommes—les représentants du peuple)“. Малуэ поспѣшно и непрактично предупреждалъ про­тивъ того что чрезъ нѣсколько дней должно было случиться. Предложеніе поспѣшили отклонить. Одинъ изъ членовъ замѣ­тилъ что нельзя и обсуждать этого предложенія: только завтра де заключится засѣданіе примирительной конференціи и будетъ представленъ ея протоколъ. Другой членъ (имена членовъ не названы въ отчетѣ, какъ находимъ его въ Монитерѣ) не безъ ироніи говорилъ что остается только поблагодарить г. Малуэ за сообщеніе его идей. „До сихъ поръ онъ дѣлалъ это почти каждое засѣданіе. Будемъ надѣяться что и впе­редъ не оставитъ сообщать намъ свои размышленія, какъ не переставалъ сообщать ихъ до сихъ поръ“. Малуэ нашелся вынужденнымъ самъ признать свое предложеніе преждевре­меннымъ. Зачѣмъ же, можно бы спросить, дѣлалъ его?

10 іюня послѣдовало предложеніе Сіеса. Ему предше­ствовали, очевидно, совѣщанія и сношенія внѣ засѣда­нія. Дѣло было подготовлено. Въ самомъ началѣ засѣданія Мирабо заявилъ что необходимо принять рѣшеніе и что одинъ изъ членовъ отъ города Парижа, аббатъ Сіесъ, имѣ­етъ сдѣлать предложеніе величайшей важности. Рѣшено не­медленно выслушать Сіеса. Соглашеніе предложенное на конференціи королевскимъ коммиссаромъ, указываетъ Сіесъ, должно считаться несостоявшимся, такъ какъ измѣненіе ка­кое дворянство поставляетъ условіемъ принятія равносильно де отказу отъ предлагаемаго плана. „При такомъ состояніи дѣла, продолжаетъ Сіесъ (Monit., I, 63), возвращающемъ депу­татовъ общинъ къ ихъ первоначальному положенію, собраніе полагаетъ что не можетъ болѣе, оставаясь въ бездѣйствіи, ждать привилегированныхъ классовъ, не становясь винов­нымъ по отношенію къ націи, имѣющей, конечно, право тре­бовать отъ него лучшаго употребленія времени. Оно по­лагаетъ что долгъ настоятельно требуетъ отъ всѣхъ пред­ставителей націи, къ какому бы классу гражданъ они ни принадлежали, организоваться въ дѣятельное собраніе, спо­собное приступить къ исполненію своего назначенія и испол­нить его… Но такъ какъ нельзя организоваться въ дѣятель­ное собраніе безъ предварительнаго признанія права тѣхъ кои имѣютъ его составить, то-есть обладаютъ качествами требуемыми для подачи голоса какъ представители націй, то тѣ же депутаты общинъ полагаютъ необходимымъ сдѣлать послѣднюю попытку предъ депутатами духовенства и дво­рянства, кои заявляютъ въ себѣ эти качества, но тѣмъ не менѣе доселѣ отказывались подвергнуться признанію оныхъ“. Способъ выраженія претендуетъ на особенную логическую тонкость,—характеристическое свойство Сіеса, котораго Мира­бо упрекалъ въ склонности къ метафизикѣ. Предложеніе было встрѣчено рукоплесканіями. Послѣ споровъ о нѣкоторыхъ подробностяхъ, между прочимъ назвать ли обращеніе къ духовенству и дворянству sommation или invitation (рѣшено послѣднее), пренія близились казалось къ концу, когда одинъ изъ членовъ предложилъ (Bailly, I, 131) чтобы моція Сіеса была предварительно напечатана, раздана членамъ или по крайней мѣрѣ копіи были разосланы по бюро для предваритель­наго обсужденія. Поднялся общій ропотъ, обнаружившій на­строеніе. Одинъ изъ депутатовъ напомнилъ что собраніе ис­тощило де всѣ средства примиренія и что медлить нечего. Предложеніе препроводить моцію Сіеса въ бюро онъ назвалъ, при общихъ рукоплесканіяхъ, „возмутительнымъ“. Послѣ шум­ной путаницы въ сборѣ голосовъ, такъ какъ кромѣ главнаго предложенія были къ нему дополнительныя, въ вечернемъ засѣданіи были приняты единогласно и моція Сіеса и пред­ложеніе подать объяснительный адресъ королю.

Въ промежутокъ отъ 10 до 15 іюня произошла повѣрка пол­номочій. На сдѣланное предложеніе духовенство и дворянство прислали отвѣты что подвергнутъ его обсужденію. Но уже 13 іюня три члена духовенства изъ приходскихъ священни­ковъ присоединились къ депутатамъ общинъ, явившись въ собраніе для провѣрки своихъ полномочій. Собраніе привѣт­ствовало ихъ общими рукоплесканіями.

Въ засѣданіи 15 іюня, на которое стеклась масса публики, приступлено къ обсужденію вопроса о томъ, какъ и подъ какою формой должно организоваться собраніе. Сіесъ предложилъ депутатамъ признать себя „собраніемъ признанныхъ и провѣ­ренныхъ представителей французской націи“, „Assemblée des représentants connus et vérifiés da la nation française“. Мунье предложилъ длинное наименованіе: „законное собраніе пред­ставителей большей части націи, дѣйствующее въ отсутствіи меньшей части“, assemblée légitime des représentants de la majeure partie de la nation agissant en absence de la mineure partie“. Пизонъ дю-Галанъ (Pison du Galand): „дѣятельное и законное собраніе представителей французской націи“. Были еще предложены названія „представителей 24 милліоновъ людей“, „представителей почти всего французскаго народа“и нѣкоторыя другія. Мирабо предложилъ простое наиме­нованіе: „представители французскаго народа“, „représen­tants du peuple français“ и энергически поддерживалъ свое предложеніе. Послѣ преній продолжавшихся три дня со­браніе въ засѣданіи 17 іюня рѣшило наконецъ, по предло­женію Сіеса, наименоваться: Національнымъ Собраніемъ, As­semblée nationale.

Не слѣдуетъ забывать что споръ былъ не о словахъ только, а имѣлъ существенное значеніе. Наименованіе Національ­нымъ Собраніемъ было первое что представлялось. Оно уже употреблялось офиціально даже королемъ и министромъ, но въ приложеніи къ совокупности трехъ сословій. Но это же на­именованіе принятое депутатами общинъ, съ приглашеніемъ представителей другихъ классовъ присоединиться, было не иное что какъ признаніе себя исключительно націей и было равнозначительно разрушенію сословнаго строя, считавшаго­ся краеугольнымъ камнемъ монархіи. Вотъ почему шагъ былъ такъ важенъ. Малуэ въ указанной выше рѣчи 8 іюня болѣе всего предупреждалъ не сдѣлать бы такого шага (n’adoptons pas, говоритъ онъ, Іа constitution de notre assem­blée en Assemblée Nationale). Объ этомъ наименованіи ко­нечно говорилось много, но въ собраніи рѣшались прибѣ­гнуть къ нему лишь послѣ разгоряченія порожденнаго жаркими преніями и препирательствами.

ѴI.

Въ первое время Національнаго Собранія, не малое значеніе имѣлъ удачный, для его цѣлей, выборъ въ предсѣдателя Бальи, котораго все существо было проникнуто благоговѣніемъ къ излюбившему его собранію и порученнымъ ему обязанностямъ. Замѣчательно что Бальи нельзя назвать избранникомъ всего собранія. До того времени пока собраніе организовалось, предсѣдатель третьяго сословія именовался старшиной, doyen. Старшину выбирали депутаты составлявшіе бюро собранія, по одному отъ губерніи. Ихъ было четырнадцать. Депутаты эти замѣняли секретарей, каковыхъ не было, такъ какъ со­браніе не считало еще себя организованнымъ. Предшество­вавшій Бальи старшина д’Эльи (d’Ailly) по слабости здоровья отказался отъ своего званія. Бюро избрало Бальи какъ пер­ваго депутата города Парижа (по обычаю древнихъ сослов­ныхъ собраній предсѣдателемъ бывалъ обыкновенно купече­скій старшина Парижа). 8 іюня составилось новое бюро, опять выбравшее Бальи. Затѣмъ собраніе безъ выбора удержало его на этомъ мѣстѣ впредь до 3 іюля, когда послѣ соединенія сословій, общимъ предсѣдателемъ ихъ выбранъ принцъ Ор­леанскій, 553 голосами изъ 660 вотировавшихъ. Принцъ отка­зался, и при новомъ баллотированіи 700 голосами изъ 793 былъ выбранъ архіепископъ Віенскій. Съ первыхъ шаговъ своей дѣятельности въ качествѣ старшины Бальи угодилъ собранію. Первая задача выпавшая на его долю была нелегкаго свойства. Дѣло шло о представленіи адреса королю. Хранитель печатей отвѣтилъ что король не можетъ принять депутаціи, такъ какъ дофинъ опасно боленъ. Собраніе не удовлетворилось этимъ от­вѣтомъ. „Тяжелая болѣзнь дофина, восклицалъ Шапелье (за­сѣданіе 3 іюня, Monit. I, 51), не должна удалять насъ отъ короля. Это новый мотивъ побуждающій насъ, напротивъ того, стре­миться приблизиться къ королю. Кто лучше націи можетъ утѣ­шить добраго и великодушнаго короля“. Оратора не стѣснило то обстоятельство что въ адресѣ „націи“ рѣчь идетъ о раз­дорѣ сословій, а не объ утѣшеніи короля. Явилось подозрѣ­ніе что извѣстіе о болѣзни только предлогъ чтобъ отклонить представленіе адреса. Состоялось постановленіе: „Депутаты общинъ не могутъ признать никакого посредника между ко­ролемъ и его народомъ и поручаютъ старшинѣ обратиться непосредственно къ королю и почтительнѣйше просить чтобъ онъ назначилъ время когда ему угодно будетъ принять де­путацію и адресъ“. Это порученіе долженъ былъ исполнить Бальи. Обратиться опять къ хранителю печатей онъ не же­лалъ, опасаясь возбудить противъ себя неудовольствіе въ собраніи. Рѣшился обратиться къ популярному Неккеру, но прежде сообщилъ о своемъ намѣреніи членамъ бюро. Они, въ томъ числѣ Мирабо, одобрили планъ, и Бальи явился къ Нек­керу. Тотъ затруднялся брать порученіе до него не касаю­щееся, ссылался что не время, такъ какъ король теперь обѣ­даетъ. Бальи успѣлъ его склонить. Они отправились, но что­бы не возбудить толковъ, порознь: Бальи слѣдовалъ издали и во дворцѣ не вошелъ въ залу Oeil-de-Boeuf, сосѣднюю со спальнею короля, но остался въ другой залѣ. Наконецъ Нек­керъ вышелъ и сообщилъ что король согласенъ принять депу­тацію, но желаетъ чтобы по порядку обратились къ хранителю печатей. Задумался Бальи. При выходѣ изъ дворца встрѣчаетъ депутата Шапелье. Тотъ полагаетъ что надлежитъ испол­нить указаніе короля. Идетъ Бальи къ хранителю печатей. Того нѣтъ дома: обѣдаетъ въ гостяхъ неизвѣстно у кого. Въ шестомъ часу Бальи приходитъ вторично и ждетъ возвращенія хранителя печатей. Тотъ вскорѣ прибылъ и узнавъ въ чемъ дѣло предложилъ Бальи тотчасъ отправиться во дво­рецъ. Оказалось, король верхомъ уѣхалъ въ Медонъ навѣ­стить опасно больнаго сына (дофинъ въ ночь скончался).

Бальи проситъ хранителя печатей повидать короля немед­ленно по возвращеніи. Тотъ говоритъ что не можетъ, такъ какъ вечеромъ собраніе конференціи, но что напишетъ коро­лю и передастъ его отвѣтъ. Бальи опасается, не уклоняется ли министръ, и въ восьмомъ часу отправляется во дворецъ. Короля еще не было. Возвратившись домой, Бальи ждетъ извѣстія отъ хранителя печатей, но записка не прихо­дитъ. Въ десять часовъ Бальи снова идетъ къ мини­стру. Тотъ подаетъ записку полученную отъ короля и при­бавляетъ что дофинъ при смерти. Въ запискѣ сказано что по случаю прискорбнаго событія король не можетъ теперь принять депутацію. На утро Бальи сообщилъ о своихъ неуто­мимыхъ хожденіяхъ палатѣ. Та осталась довольна его хлопо­тами. Слухъ о настояніяхъ Бальи распространился и соста­вился анекдотъ какъ онъ съ нѣсколькими депутатами, въ ми­нуты семейной горести королевской семьи, грубо ломился во дворецъ и даже побилъ пристава. „Басни сочинялись, приба­вляетъ Бальи, чтобы представить третье сословіе въ смѣш­номъ видѣ. Орудіе насмѣшки во всѣ времена имѣло великую силу во Франціи. Его пробовали противъ новаго могущества, съ каждымъ днемъ возраставшаго“. Дѣйствительно, замѣча­тельно что насмѣшка была главнымъ средствомъ какимъ въ журналистикѣ первой эпохи революціи аристократическая партія боролась съ противниками. Былъ журналъ подъ заглаві­емъ: Les actes des apôtres, одинъ изъ главныхъ анти-революціонныхъ органовъ. Его главная задача была осмѣивать револю­ціонныхъ членовъ собранія, иногда весьма остроумно, иногда грубо и цинично. Часть дворянъ крѣпкая преданіями плохо владѣла перомъ; дворяне владѣвшіе перомъ либеральничали; приходилось обращаться за помощью къ литераторамъ вто­раго разряда.

ѴII.

Замѣчательно что въ памятные дни отъ 10 до 17 іюня Ми­рабо не только не шелъ во главѣ собранія, но останавливалъ его, оставался вѣрнымъ разъ уже отмѣченной нами роли— умѣрителя. И въ этомъ направленіи дѣйствовалъ съ вели­чайшимъ напряженіемъ. Былъ боленъ лихорадкой, испыты­валъ ея пароксизмы въ самомъ собраніи и тѣмъ не ме­нѣе энергически боролся противъ предпринимаемаго шага. Высказанное имъ было въ сущности то самое что заключалось въ отклоненномъ предложеніи Малуэ, который и присоеди­нился къ его мнѣнію. Какъ объяснить эту умѣренность? Какимъ образомъ неудержимый Мирабо оказался въ этомъ случаѣ наименѣе дерзкимъ, наиболѣе слабымъ въ требовані­яхъ? Дѣло въ томъ что Мирабо лучше чѣмъ кто-либо по­нималъ важность предпринимаемаго шага и считалъ его не­разумно рискованнымъ. Съ одной стороны, сознавая значеніе королевской власти въ странѣ, невольно соображая что сдѣ­лалъ бы самъ еслибы принадлежалъ къ правительственной власти, онъ не могъ допустить той степени неспособности какая оказалась въ правительствѣ, считалъ его все-таки раз­умнѣе чѣмъ оно было на дѣлѣ; съ другой стороны, головой превышая, по государственнымъ способностямъ, своихъ со­членовъ, онъ крайне опасался политическаго легкомыслія нѣ­сколькихъ сотъ неопытныхъ, но возбужденныхъ людей. Рис­кованный шагъ оказался однако шагомъ успѣшнымъ, и чрезъ нѣсколько дней мы видимъ Мирабо примѣнившимся къ обстоя­тельствамъ, захватывающимъ вожжи собранія въ свои руки и поднимающимъ дерзость на высоту своего таланта.

„Каждый изъ васъ, господа, понимаетъ, сказалъ Мирабо въ самомъ началѣ преній, какъ легко было бы сегодня по­пытаться пылкою рѣчью подвинуть васъ на рѣшеніе край­няго характера“. „Недостаточно дать самимъ себѣ титулъ, говорилъ онъ далѣе, чтобъ имѣть его и чтобы считаться за­конно имъ облеченнымъ. Если вы потерпите неудачу, если король откажетъ въ своей санкціи, если сословія обратятся къ его власти, что тогда произойдетъ? Распущеніе или от­срочка. Какъ очевидное слѣдствіе, разнуздаются мститель­ныя страсти, произойдетъ соединеніе всѣхъ аристократовъ и наступитъ отвратительная анархія, всегда приводящая къ деспотизму. Увидите грабежи, убійства. И не заслу­жите даже гнусной чести междуусобной войны, ибо въ на­шей странѣ не бьются во имя той или другой вещи, но за то или за другое лицо“. (XI lettre de Mirabeau, 16.) Нѣко­торые молодые члены говорили что въ санкціи короля нѣтъ никакой надобности. Мирабо возразилъ слѣдующими словами: „Въ отвѣтъ на указанную мною необходимость королевской санкціи, мнѣ говорятъ что если народъ высказался, то въ ней нѣтъ необходимости. А я, господа, считаю королевское veto такою необходимостію что лучше согласился бы жить въ Константинополѣ чѣмъ во Франціи еслибъ этого права короля не было. Да, вторично объявляю что для меня не было бы ничего ужаснѣе какъ верховенствующая аристо­кратія шестисотъ человѣкъ которые завтра могли бы объявить себя несмѣняемыми, послѣзавтра наслѣдственными и кон­чили бы, какъ аристократы всѣхъ странъ, тѣмъ что все захва­тили бы въ свои руки” (XI Lettre, 39). „Настаиваю на томъ что предложенное мною наименованіе: представители Фран­цузскаго народа, наиболѣе приличествуетъ обстоятельствамъ. Говорю приличествуетъ обстоятельствамъ, ибо признаю что предложеніе аббата Сіеса согласно со строгостію началъ и достойно гражданина-философа. Но, господа, не всегда полезно, не всегда подобаетъ принимать во вниманіе единственно право, ничего не уступая обстоятельствамъ. Существенное различіе между метафизикомъ, въ кабинетныхъ размышленіяхъ уловляющимъ истину въ ея полной чи­стотѣ, и государственнымъ человѣкомъ, вынужденнымъ счи­таться съ тѣмъ что предшествовало, съ трудностями, пре­пятствіями. Наставникъ народа и политическій дѣятель разнятся тѣмъ что первый думаетъ только о томъ что есть (ce qui est), а второй занятъ тѣмъ что можетъ быть (ce qui peut être). Метафизикъ, путешествуя по картѣ, все проходитъ безъ труда, не будучи остановленъ ни горами, ни пустынями, ни рѣками, ни пропастями; но когда желаемъ пуститься дѣйствительно въ путь и достигнуть цѣли, надо постоянно помнить что идемъ по землѣ и уже не находимся въ идеальномъ мірѣ.”

Въ двухъ частныхъ письмахъ къ Мавильйону, приводи­мыхъ въ Мемуарахъ Мирабо (Paris 1835, ѴI, 65 и 75), лучше всего уясняется его образъ дѣйствій въ эти знамена­тельныя засѣданія. „Несомнѣнно, пишетъ онъ, нація еще не созрѣла: удивительная неспособность, страшный безпорядокъ въ правительствѣ возрастили революцію въ парникѣ, она вы­тянулась поверхъ нашихъ способностей и степени нашего образованія (ont mis en serre chaude la révolution; elle devança notre aptitude et notre instruction). Дѣйствую сообразно это­му обстоятельству. Покажу вамъ обращикъ того какимъ за­пальчивымъ и въ то же время мягкимъ скакуномъ является наше Національное Собраніе. Вообразите что всѣ обстоятельства дѣла говорили противъ исключительнаго и узурпатор­скаго наименованія… Меня хотѣли разорвать на части и распустили будто я человѣкъ правительства… По правдѣ ска­зать, столькимъ я продаюсь что не понимаю какъ не нажилъ себѣ всемірной монархіи“.

„Мы занимались, говоритъ онъ въ другомъ письмѣ, четы­ре дня безъ передышки вопросомъ какъ намъ организо­ваться. Прибавьте что въ это самое время я былъ боленъ лихорадкой; испытывалъ ея припадки въ собраніи и трижды говорилъ будучи въ ознобѣ. Великое дѣло сдѣлано. Мы организовались въ Національное Собраніе послѣ многократ­наго отказа двухъ сословій соединиться съ нами и вмѣстѣ провѣрять полномочія. Наименованіе это не мое. Мое пред­ложеніе было объявить насъ представителями Французскаго народа… Они не хотѣли. Въ случаѣ самомъ благопріятномъ окажется что они сыграли королевство въ азартную игру (en trente et quarante), тогда какъ я оспаривалъ его на шахматахъ, будучи сильнѣе противника въ игрѣ. Возбужденіе страшное; сердятся что я на сторонѣ умѣренности. Но я знаю какая огромная разница между путешествіемъ по картѣ и въ дѣй­ствительности по землѣ… Знаю что наши довѣрители чрезвы­чайно мало интересуются нашими метафизическими спорами, какъ бы таковые важны ни были, и что мы можемъ на нихъ разсчитывать только когда непосредственно коснемся ихъ горшка съ супомъ. Лучшее средство чтобы революція не имѣла успѣха—требовать слишкомъ многаго. Полагаю долго заслу­живать почетный упрекъ въ умѣренности“. Обстоятельства обратили этотъ срокъ въ нѣсколько дней.

Возбужденіе, овладѣвшее собраніемъ, съ особою силой обна­ружилось вечеромъ 16 іюня. Было уже восемь часовъ. Мно­гіе требовали приступить къ собиранію голосовъ. Другіе противились, выставляя что уже поздно, и многіе разо­шлись. Уступая большинству, Бальи приступилъ было къ перекличкѣ (appel nominal), но былъ прерванъ криками не давшими возможности продолжать. „Представьте себѣ, опи­сываетъ онъ (Mém. I, 153), помѣщеніе. Большой столъ сто­итъ въ ширину залы. Противъ меня тѣ что требуютъ голо­сованія, въ числѣ трехъ или четырехъ сотъ человѣкъ; между ними храбрые Бретонцы, самые твердые, но и самые горячіе изъ депутатовъ. Сзади меня противящіеся голосованію, чело­вѣкъ сто, толпящіеся, готовые уйти, кричащіе и шумящіе болѣе чѣмъ остальные триста и четыреста человѣкъ…. Кри­ки, угрозы поднимались съ той и другой стороны. Не будь стола раздѣлявшаго противниковъ, я увѣренъ, нѣкоторые передрались бы между собою. Я хорошо понималъ что благо­разуміе требовало бы избѣжать опасности прервавъ засѣ­даніе. Но большинство, съ которымъ всегда долженъ сообра­жаться предсѣдатель, того не хотѣло. Поступи я такъ, все бы­ло бы потеряно. Я держалъ въ ту минуту судьбу конституціи въ своихъ рукахъ. Меньшинство удалилось бы со мною, боль­шинство осталось бы и выбрало бы другаго старшину. И еслибъ оно вздумало организоваться въ собраніе, то легко посудить, что бы могли сказать и какимъ сильнымъ аргументомъ про­тивъ такого постановленія было бы удаленіе предсѣдателя и отсутствіе большаго числа депутатовъ. Явилось бы раздѣленіе, какого желали…. Я рѣшился остаться въ бездѣйствіи и ждать пока наступитъ молчаніе. Слышу, меня бранятъ, особенно противящіеся голосованію. Съ другой стороны горячіе умы, сердясь что не даю болѣе сильнаго отпора противящимся, также обращаются ко мнѣ съ оскорбительными словами. А я, пори­цаемый неблагоразумными людьми той и другой стороны, ду­малъ что, оставаясь на точкѣ равновѣсія, исполняю мой долгъ какъ требовали и позволяли обстоятельства“. Послѣ такого описанія чуть не передравшагося собранія, читатель не безъ изумленія встрѣчаетъ слѣдующія строки, составляющія его непосредственное продолженіе. „Собраніе никогда не было такъ велико; оно представляло зрѣлище величественное и внушительное: предсѣдатель тихій и спокойный, значитель­ное большинство въ глубокомъ молчаніи, облеченное мудро­стію, котораго не въ состояніи смутить крикъ и насилія“. Благоговѣніе Бальи къ собранію доходило до наивности. „Наконецъ около часу, когда крикуны постепенно разошлись, возстановилась тишина“. Было предложено и принято отложить засѣданіе до завтра.

На другой день, 17 іюня, въ собраніи и около его было огром­ное стеченіе. Описаніе Монитера упоминаетъ о четырехъ тысячахъ зрителей въ залѣ. [†††] Предложеніе Сіеса, окончательно сформулованное, принято большинствомъ 491 голосовъ противъ 90 въ слѣдующемъ видѣ: „Наименованіе: Наці­ональное Собраніе, есть единственное приличествующее собранію въ настоящемъ его состояніи, какъ потому что члены его составляющіе суть единственные предста­вители законно и публично признанные и провѣренные въ ихъ полномочіяхъ, такъ и потому что посланы по­чти всею совокупностію націи, такъ наконецъ и потому что ни одинъ депутатъ, въ какомъ бы сословіи или классѣ ни былъ избранъ, не имѣетъ правъ исполнять свою долж­ность отдѣльно отъ сего собранія, ибо представительство едино и недѣлимо“. Затѣмъ было вотировано подать адресъ королю и составленіе поручено Шапелье, Бергассу и Вар­наву. Послѣдовало торжественное принесеніе присяги. Всѣ депутаты встали поднявъ каждый правую руку, описываетъ Бальи, и среди глубокой тишины онъ какъ предсѣдатель спросилъ: клянетесь ли и обѣщаете ли съ вѣрностію испол­нять обязанность на васъ возложенную. Всѣ отвѣчали: кля­немся и обѣщаемъ. Зала огласилась рукоплесканіями.

Шагъ сдѣланный собраніемъ даже Бальи (I, 164) не могъ не признать актомъ насильственнаго захвата и для оправданія его „законности“ не нашелъ ничего лучшаго какъ сослаться на естественныя права человѣка. „Собраніе, говоритъ онъ, созна­вало что актъ какимъ оно организовалось, вполнѣ справед­ливый и основанный на естественныхъ правахъ человѣка, имѣлъ однако форму необычайную и смѣлую, которая въ моментъ пробужденія разума и когда глаза еще не всѣ пріобыкли къ его свѣту, могла дать предразсудкамъ и притязаніямъ сильное противъ насъ орудіе“. Неккеръ (De la rév. I, 244), сла­гая вину всего происшедшаго на два первыя сословія, о сдѣлан­номъ третьимъ сословіемъ шагѣ выражается, со свойственными ему обиняками, въ слѣдующей формѣ: „Не должно скрыть, для историческаго поученія, что третье сословіе, одно объявивъ себя Національнымъ Собраніемъ, показывая что обой­дется безъ содѣйствія двухъ первыхъ сословій, не призна­вая пользы противовѣса въ монархической конституціи, ока­залось съ самаго начала собранія представителей неправымъ въ томъ смыслѣ въ какомъ можно упрекнуть власть прі­обрѣтенную захватомъ (eût le genre de tort que l’on peut repro­cher à une puissance usurpatrice)“.

Почему дворянское собраніе не протестовало противъ наименованія присвоеннаго депутатами общинъ? Молевиль объ­ясняетъ это слѣдующимъ образомъ. „Есть обстоятельство, го­воритъ онъ (Hist. I, 258), которое не должно забывать чтобы судить о поведеніи депутатовъ двухъ первыхъ сословій; а имен­но что король, котораго министры настойчиво увѣряли что единственное средство поддержать правительство есть по­пулярность, думалъ увеличить ее, тщательно избѣгая всякаго, даже косвеннаго, сношенія съ членами духовенства и дворян­ства. Отсюда происходило что они являлись въ засѣданіе не зная и не будучи приготовлены къ тому что предстоитъ. Потому они хранили молчаніе въ преніяхъ самыхъ важныхъ, изъ боязни стать въ разрѣзъ съ видами короля. По этой причинѣ они и не протестовали противъ наименованія На­ціональное Собраніе, хотя предвидѣли его послѣдствія“.

ѴIII.

Обращеніе третьяго сословія въ Національное Собраніе, съ поглощеніемъ въ себѣ остальныхъ двухъ сословій, шло пря­мо противъ намѣреній власти созвавшей собраніе. Ей было предъявлено первое серіозное испытаніе. Предоставить со­званнымъ представителямъ трехъ сословій уладиться самимъ между собою, какъ надѣялся Неккеръ, оказалось невозмож­нымъ; примирительное вмѣшательство не привело ни къ чему. Власть должна была наконецъ заявить свое рѣшеніе. Король долженъ былъ сказать: „я повелѣваю”. Но что, если слово это не произведетъ дѣйствія? Тотъ часъ когда это случится будетъ послѣднимъ часомъ монархіи. Важность минуты чув­ствовалась, но неспособность правительства оставляла власть въ безпомощномъ положеніи. Были два потока: одинъ отъ Неккера, другой отъ того что принято было называть „дво­ромъ“, то-есть отъ лицъ для которыхъ съ существующимъ государственнымъ строемъ были связаны всѣ ихъ интересы, какъ низшаго порядка—положеніе, удобства жизни, такъ и высшаго—святыня преданія и честная вѣрность.

У Неккера былъ планъ который онъ подробно излагаетъ и старается защитить въ своемъ сочиненіи о революціи, утвер­ждая что еслибъ этому плану послѣдовали, то событія могли бы принять иной ходъ, и обвиняя во всемъ привилегированные классы и дворъ. Планъ былъ сообразенъ съ ученіемъ Неккера объ общественномъ мнѣніи. По этому плану, должно было назначить королевское засѣданіе на которомъ король объявилъ бы соединеніе трехъ сословій въ одну палату, обсуждающую общія дѣла по большинству голосовъ, но вмѣстѣ съ тѣмъ оградить сословный государственный строй, изъявъ вопросъ объ измѣненіи этого строя изъ совокупнаго обсужденія. Сліяніе, указывалъ Неккеръ, есть необходимость которой уже нельзя избѣжать. „Какое бы мнѣніе администра­ція ни имѣла о соединеніи трехъ классовъ и отношеніи этой мѣры ко благу государства, здравая политика требовала что­бы правительство связало это неизбѣжное событіе съ властію государя. Она настойчиво учила отбить у представителей третьяго сословія общественное расположеніе и отнять часть отъ ихъ побѣдъ на долю монарха, часть которая могла бы возстановить кредитъ высшей власти, ослабленіе которой становилось съ каждымъ днемъ болѣе и болѣе дѣйствитель­нымъ, болѣе и болѣе замѣтнымъ. Кромѣ того, мнѣ казалось что король, рѣшившись самъ вызвать соединеніе сословій, дол­женъ былъ сдѣлать это торжественно, не только для того что­бы поднять цѣну своего вмѣшательства, но и для того чтобы сдѣлать менѣе чувствительною для депутатовъ двухъ первыхъ сословій уступчивость какой требовали отъ нихъ обстоятель­ства… Наконецъ монархъ, явившись въ собраніе, окруженный блескомъ власти, долженъ былъ изложить точнѣе и полнѣе, чѣмъ до тѣхъ поръ, свои виды относительно общественнаго благосостоянія и особое расположеніе свое въ пользу народа. Онъ долженъ былъ поступить такъ чтобы дать націи понять его истинныя чувства и придать либеральнымъ намѣреніямъ своимъ характеръ достовѣрности разсѣвающей истолкованія клеветы. Онъ долженъ былъ поступить такъ чтобы пріобрѣсти своей власти новыхъ приверженцевъ и новыхъ друзей и чтобы съ успѣхомъ бороться про­тивъ усилій партіи которая, лаская мнѣніе и льстя ему, стремилась имъ овладѣть и давать законы его именемъ“. Ли­беральныя намѣренія какими предполагалось умилостивить и закупить общественное мнѣніе были: обязательство установлять налога и производить государственные займы не иначе какъ съ согласія собранія сословныхъ представителей; измѣненіе въ существующихъ налогахъ, гарантія личной без­опасности чрезъ отмѣну lettres de cachet; свобода печати въ закономъ установленныхъ границахъ, судебная реформа, лучшая организація земства и нѣкоторыя другія. Въ награду за такія мѣры, общественное мнѣніе, надѣялся Неккеръ, при­метъ подъ свое покровительство и тѣ „болѣе чѣмъ смѣлыя“, по его выраженію, требованія и условія, — не соединенныя впрочемъ въ параграфы какъ „либеральныя намѣренія“,—съ какими король долженъ былъ обратиться къ собранію, а именно: почетныя преимущества и поземельныя права не могутъ быть измѣнены безъ поданныхъ отдѣльно мнѣній трехъ сословій; король никогда не дастъ согласія на устройство законодатель­наго корпуса изъ одной палаты; воспрещается допущеніе публики въ залу совѣщаній; армія находится въ полномъ за­вѣдываніи монарха, сохраняющаго исполнительную власть во всей цѣлости; всѣ постановленія собранія требуютъ монар­шаго утвержденія. Дочь Неккера поясняетъ что планъ отца состоялъ въ томъ чтобы дать Франціи политическія учреж­денія по образцу англійской конституціи и утверждаетъ что Неккеръ „за мѣсяцъ“ до 23 іюня составилъ и предложилъ королю проектъ деклараціи въ изложенномъ смыслѣ. Но это несогласно съ изложеніемъ самого Неккера, изъ ко­тораго явствуетъ что планъ королевскаго засѣданія и де­клараціи былъ вызванъ шагомъ сдѣланнымъ собраніемъ въ срединѣ іюня. „Требовалось, характеризуетъ Неккеръ свой планъ, не отнять у правительства поддержку общественнаго мнѣнія. Я посовѣтовалъ (De la rév. I, 283) ровно столько сколько было нужно чтобы привлечь его на свою сторону и ничего болѣе… Съ самаго начала политической борьбы, при­знаки которой давно усматривались, побѣда должна была принадлежать власти поддержанной общественнымъ мнѣніемъ; съ помощію мнѣнія, сопровождаемаго торжественно такими спутниками какъ справедливость и разумъ, съ помощію быть- можетъ и моей популярности, я бы принудилъ склониться тѣхъ самыхъ людей которые оказались столь гордыми и надменными въ минуту когда ошибки двора и первыхъ двухъ классовъ сдѣлали ихъ единственными обладателями націо­нальной милости“. Такимъ образомъ, государственная му­дрость для Неккера сводилась къ тому чтобы склонить на свою сторону невидимое, но имѣющее для него всѣ признаки личнаго бытія, существо именуемое общественнымъ мнѣні­емъ. Склонить его можно хорошими аргументами, такъ какъ оно существо способное внимать доводамъ разума. Чего бо­лѣе либеральнаго, болѣе идущаго навстрѣчу „желаніямъ націи“, какъ заключающееся въ проектѣ деклараціи, можно было требовать отъ короля и его правительства? Къ сожалѣнію, Неккеръ могъ убѣдиться, хотя кажется и не убѣдился, что „общественное мнѣніе“ есть нѣчто иное чѣмъ то безтѣлес­ное, но разумное существо которому онъ поклонялся мыс­ленно. Онъ хотѣлъ сдѣлать ему „разумныя уступки“ и чрезъ то получить отъ него праведный судъ и осужденіе „враговъ порядка“, но уступки оказывались сдѣланными именно тѣмъ на кого подана аппелляція и которые оказались болѣе въ секретѣ „мнѣнія“ чѣмъ прельщавшій его самыми убѣди­тельными аргументами министръ. И это тѣмъ болѣе что сами участвовали въ составленіи этого самаго „мнѣнія“ и заставляли говорить этотъ оракулъ, потихоньку въ него засѣвши. Одна изъ главныхъ ошибокъ доктринеровъ не имѣющихъ государственнаго ума, именно та что они дума­ютъ будто люди, особенно собранные въ группы, дѣйству­ютъ въ силу аргументовъ, тогда какъ истинные мотивы вы­ходятъ изъ источниковъ болѣе осязаемыхъ чѣмъ отвлеченныя соображенія. Аргументы прилаживаются къ мотивамъ. Аргу­ментъ кажущійся неодолимымъ побѣждается очень просто— его отбрасываютъ, черезъ него шагаютъ. Вотъ примѣръ изъ того же Неккера. Въ рѣчи при открытіи собранія онъ думалъ повидимому произвести неотразимое впечатлѣніе на обще­ственное мнѣніе, указывая на необходимость представителямъ сословій раздѣлиться первоначально на три камеры, дабы ду­ховенство и дворянство, торжественно уже заявившія объ от­казѣ своемъ отъ денежныхъ сословныхъ привилегій, имѣли возможность облечь свое рѣшеніе въ форму постановленія свободно состоявшагося, и не были лишены чести самостоя­тельнаго почина въ такомъ дѣлѣ. Соображеніе весьма почтен­ное. Что же отвѣтило на искусно придуманный аргументъ общественное мнѣніе устами Мирабо въ его журналѣ? „Ми­нистръ говоритъ что не должно отнимать у привилегирован­ныхъ классовъ заслуги великодушнаго пожертвованія. Ника­кого нѣтъ великодушія быть справедливымъ“. Аргументъ такъ и остался позади.

Что касается популярности, то едва ли кто такъ какъ Неккеръ испыталъ ея тщету. Что былъ онъ въ іюлѣ 1789 года и чѣмъ сталъ когда чрезъ годъ (въ началѣ сентября 1790 года) презрительно былъ выброшенъ тѣмъ самымъ мнѣ­ніемъ которому поклонялся?

Неккеръ утверждаетъ что не будь декларація его измѣнена, дѣло уладилось бы. Въ этомъ позволительно сильно усо­мниться. Трудно не признать что большою иллюзіей была надежда удовлетворить собраніе предлагаемыми въ деклараціи уступками, а неудовольствіе слишкомъ требовательныхъ по­бѣдить силой общественнаго мнѣнія, ими же фабрикуемаго.

Противники Неккера при дворѣ усматривали въ чемъ узелъ дѣла. „Держали, говоритъ Неккеръ (I, 288), тайныя совѣ­щанія, дѣйствовали на короля… Главнѣйше хотѣли воспре­пятствовать соединенію сословій“. Со своей точки зрѣнія они были правы и правильно понимали что уступить рево­люціонному захвату третьяго сословія значило предрѣшить паденіе существующаго государственнаго строя и измѣ­нить положеніе монарха. Предстояло или побѣдить или сдаться. Побѣдить значило распустить собраніе. Подоб­ный шагъ Неккеръ считалъ абсолютно уже невозможнымъ. Г-жа Сталь, оправдывая отца, поясняетъ что онъ думалъ такъ главнымъ образомъ потому что зналъ ненадежное настроеніе арміи. Самъ Неккеръ объ этомъ не упомина­етъ. По словамъ же г-жи Сталь, онъ уже чрезъ двѣ недѣли послѣ открытія собранія говорилъ королю: „Государь, боюсь, не обманываютъ ли васъ о духѣ вашей арміи. Свѣдѣ­нія изъ провинцій заставляютъ думать что она не пой­детъ противъ собранія представителей. Не приближайте ее къ Версалю. Народная партія еще не знаетъ положитель­но какое расположеніе въ арміи. Воспользуйтесь этимъ невѣдѣніемъ чтобы поддержать вашъ авторитетъ во мнѣніи. Если роковой секретъ отсутствія субординаціи въ войскѣ сдѣлается извѣстнымъ, какая будетъ возможность сдержать мятежные умы? Дѣло теперь въ томъ чтобъ уступить раз­умнымъ желаніямъ Франціи: благоволите рѣшиться на англійскую конституцію“. Показанія г-жи Сталь не отлича­ются точностію и весьма позволительно усомниться чтобы Неккеръ держалъ такую рѣчь королю. Во всякомъ случаѣ сомнительно чтобы положеніе арміи тогда было такое отчаян­ное если принять въ соображеніе что маркизъ Булье, на дѣлѣ не разъ доказавшій свои способности какъ военный началь­никъ, въ концѣ 1790 года находилъ еще возможнымъ возста­новить утраченное положеніе короля опираясь на военную си­лу. Но къ какому-нибудь рѣшительному шагу Лудовикъ XѴI былъ совершенно неспособенъ, а министръ его всю мудрость полагалъ въ томъ какъ бы прельстить общественное мнѣніе угождая ему.

Въ королевскомъ совѣтѣ планъ Неккера былъ принятъ, проектъ деклараціи читанъ и перечитанъ, король со всѣмъ согласился. Оставалось скорѣе назначить день королевскаго засѣданія. Но въ минуту когда министры уже складывали портфели, дежурный придворный приблизился къ королю и тихо что-то ему сказалъ. Король всталъ и просилъ мини­стровъ остаться на мѣстахъ до его возвращенія. „Эта при­сылка, говоритъ Неккеръ (I, 286), не могла насъ не удивить. Монморенъ, сидѣвшій около меня, сказалъ: „ничего не сдѣла­но; только королева могла позволить себѣ прервать засѣда­ніе совѣта; по всей видимости, принцы обошли ее и хотятъ чрезъ ея посредство удалить рѣшеніе короля“. Министръ угадалъ. Вернувшійся король отсрочилъ рѣшеніе, назначивъ чрезъ два дня новое засѣданіе въ Версалѣ (описанное было въ Марли), съ присоединеніемъ двухъ своихъ братьевъ и че­тырехъ сановниковъ изъ высшей магистратуры не засѣдав­шихъ въ совѣтѣ. Вновь обсуждали декларацію, Неккеръ сдѣ­лалъ нѣкоторыя уступки, декларація приведена, казалось, въ окончательную форму. Но наканунѣ королевскаго засѣданія короля склонили не требовать соединенія сословій ни подъ какимъ условіемъ и предписать наоборотъ сословную раздѣль­ность собранія. Неккеръ и министры раздѣлявшіе его планъ, Монморенъ и Сенъ-При, отговаривали короля, но тщетно.

Не забудемъ что все это совершилось въ краткій про­межутокъ нѣсколькихъ дней. Неккеръ въ своемъ изложе­ніи проходитъ молчаніемъ то что произошло въ эти дни. А произошло многое свидѣтельствовавшее объ увеличива­ющемся возбужденіи, грозившее опасностями и побуждав­шее ускорить рѣшеніе. Въ субботу 20 іюня между семью и восьмью часами утра герольды на улицахъ и площадяхъ Версаля возгласили объявленіе о томъ что въ понедѣльникъ, 22 іюня, будетъ королевское засѣданіе, а до того времени засѣданія сословныхъ собраній будутъ закрыты для надлежащихъ при­готовленій. Въ семь часовъ получилъ о томъ извѣщеніе Бальи письмомъ оберъ-церемоніймейстера маркиза Брезе. Бальи былъ поставленъ въ затруднительное положеніе. Онъ опасал­ся сдѣлать какой-нибудь шагъ несогласный съ интересами собранія вступившаго въ борьбу съ правительствомъ и при­тязанія котораго возрасли до высокой степени. Онъ далъ отвѣтъ что „не получилъ еще никакого повелѣнія короля о королевскомъ засѣданіи и перерывѣ засѣданій, а потому счи­таетъ долгомъ отправиться въ засѣданіе назначенное на это утро“. Предпринимая такой важный шагъ, долженствовавшій окончиться распущеніемъ собранія, правительство не приняло никакихъ мѣръ предосторожности. Бальи, посовѣтовавшись съ секретаремъ собранія, отправился въ залу засѣданія. До­ступъ былъ загражденъ. Между тѣмъ депутаты собранія хотѣли войти въ залу даже силой. Бальи едва былъ въ состояніи успо­коить волненіе. Одинъ изъ депутатовъ, докторъ Гильйотенъ (Guillotin), предложилъ занять галлерею (Jeu de Pomme). Пред­ложеніе было принято и собраніе состоялось въ пустомъ манежѣ. Едва нашли одно кресло для предсѣдателя, но Бальи отказался и „остался на ногахъ весь этотъ тягостный день“. Умы были возбуждены. Одинъ членъ предложилъ перенести немедленно засѣданіе въ Парижъ и отправиться туда всѣмъ корпусомъ пѣшкомъ. Предложеніе было уже даже написано, когда другой членъ предложилъ принести присягу не расходиться, и предложеніе это было принято при общихъ воскли­цаніяхъ. Состоялось постановленіе: „Гдѣ собрались члены со­бранія, тамъ и Національное Собраніе… Немедленно будетъ принесена присяга никогда не раздѣляться и собираться всюду гдѣ потребуютъ обстоятельства, пока не будетъ установлена и утверждена на прочныхъ основаніяхъ конституція королев­ства“. Слѣдующій день былъ воскресный. Бальи получилъ извѣщеніе, на этотъ разъ именное, отъ короля, что засѣданіе отлагается до вторника. Въ понедѣльникъ тѣмъ не менѣе собраніе имѣло засѣданіе въ церкви Св. Лудовика, ознамено­вавшееся присоединеніемъ большинства духовенства (148 чле­новъ, изъ коихъ 134 приходскихъ священниковъ).

IX.

„Зала собранія закрытая для представителей народа въ ми­нуту когда онъ только-что началъ дѣйствовать, не виданное зрѣлище Національнаго Собранія ищущаго убѣжища, все воз­вѣщало ужасы самаго мрачнаго свойства.” Такъ начинаетъ Мирабо Тринадцатое письмо къ избирателямъ, описываю­щее событіе 23 іюня. „Наконецъ, продолжаетъ онъ, 23 іюня развертываютъ весь аппаратъ произвольной власти.

Многочисленная стража окружаетъ залу Собранія, устроены загородки. Въ минуту когда все должно было внушать довѣріе думаютъ только о томъ какъ бы возбудить страхъ. Двери отворяютъ представителямъ, но строжайше не допускаютъ публику. Появляется король. Его встрѣчаетъ гробовое мол­чаніе. Онъ не получаетъ обычной дани почтенія, свидѣтель­ствующей объ удовольствіи народа и которую получитъ каждый разъ когда мудрость его не будетъ введена въ заблужде­ніе вѣроломнымъ совѣтомъ. Въ какой мѣрѣ надлежало об­мануть ее чтобы принять столь деспотическія формы послѣ торжественнаго отреченія отъ деспотизма!“ Показаніе Мирабо относительно „молчанія” съ какимъ встрѣченъ былъ ко­роль не вполнѣ точно. На улицахъ крики раздавались по обычаю (это указываетъ Бертранъ де-Молевиль); въ Со­браніи изъ рядовъ духовенства и дворянства послыша­лись привѣтствія; молчали всѣ члены третьяго сосло­вія. Неккеръ знаменательно отсутствовалъ въ засѣданіи. „Я не долженъ былъ присутствовать, поясняетъ онъ (De Іа rév., I, 306). Еслибъ я былъ въ засѣданіи, то публика поду­мала бы что отставка моя (на которую Неккеръ рѣшился, но подать которую наканунѣ засѣданія счелъ неприличнымъ) вызвана неуспѣхомъ мѣры мною посовѣтованной. Было бы слишкомъ уже много для тѣхъ кто взяли надо мной верхъ и заставили меня оставить министерство, принудить меня еще и къ тому чтобъ я самъ потерялъ себя въ обществен­номъ мнѣніи, присоединившись къ дѣйствію прямо противо­положному моимъ видамъ и совѣтамъ“. Текстъ королевскихъ рѣчей и объявленія былъ по большей части тотъ самый ко­торый составилъ Неккеръ, но мѣстами съ перемѣной тона на повелительный и съ рѣшительнымъ измѣненіемъ въ суще­ственномъ пунктѣ о соединеніи сословій. Объявленію былъ данъ характеръ повелѣнія идущаго отъ самодержавной вла­сти. Неуспѣхъ былъ равнозначителенъ пораженію начала королевскаго самодержавія, лежавшаго въ основѣ дореволю­ціоннаго государственнаго строя, но уже поколебленнаго въ умахъ и монарха и подданныхъ, сконфуженныхъ пугаломъ деспотизма въ эпоху когда власть почти не проявляла себя. Король торжественно заявилъ что если собраніе не послѣ­дуетъ его указаніямъ, онъ „одинъ совершитъ благо своихъ на­родовъ и будетъ смотрѣть на себя какъ на ихъ истиннаго представителя“ (seul je ferai le bien de mes peuples; je me considérerai comme leur véritable représentant), то-есть рас­пуститъ собраніе, и заключилъ словами: „повелѣваю вамъ немедленно раздѣлиться и собраться завтра раздѣльно по сословіямъ для продолженія засѣданій“. Минута была рѣши­тельная. Два первыя сословія повиновались и вышли изъ залы. Представители третьяго остались на мѣстахъ недоумѣ­вая что предпринять. Мирабо, за нѣсколько дней предъ тѣмъ энергически останавливавшій собраніе отъ рискованныхъ шаговъ, понялъ что пришла минута дѣйствовать. Правитель­ство рѣшилось на шагъ великой важности, но ничего не сдѣлало чтобъ обезпечить его успѣхъ. Всѣ усилія были на­правлены къ тому чтобы склонить колеблющагося короля прибѣгнуть къ авторитету своей власти. Склонить удалось за минуту предъ тѣмъ какъ надлежало дѣйствовать. Какъ поступить если объявленное повелѣніе не встрѣтитъ пови­новенія и торжественно произнесенную угрозу придется исполнять на дѣлѣ,—объ этомъ не успѣли, да при отсутствіи единства въ правительствѣ, и не могли подумать. Президентъ Бальи, какъ видно изъ его разсказа (Mém., I, 214), былъ силь­но сконфуженъ. „Оберъ-церемоніймейстеръ, пишетъ онъ, приблизился ко мнѣ и сказалъ: Вы слышали повелѣніе ко­роля? Я отвѣчалъ: Собраніе назначило совѣщаніе послѣ ко­ролевскаго засѣданія; я не могу его распустить безъ обсужде­нія этого пункта. [‡‡‡] —Таковъ вашъ отвѣтъ? Я могу передать его королю?—Да, милостивый государь. И я прибавилъ обращаясь къ товарищамъ бывшимъ вокругъ меня: Полагаю что собран­ная нація не можетъ получать повелѣній. Потомъ говорили и повторяли будто я далъ такой отвѣтъ г. Брезе. Офиціальный отвѣтъ былъ вотъ какъ я передалъ. Я слишкомъ уважалъ коро­ля чтобы дать такой отвѣтъ“. Пока Бальи мялся, Мирабо оцѣ­нилъ положеніе дѣла и понялъ что рѣшительнымъ шагомъ можно выиграть побѣду. Пустивъ въ ходъ всю энергію своего ораторскаго таланта, не испрашивая слова, никѣмъ не уполно­моченный, онъ поднялъ голосъ отъ имени собранія и произ­несъ извѣстныя историческія слова, которыя передаются съ разными варіантами, но которыя самъ онъ въ Журналѣ своемъ передаетъ слѣдующимъ образомъ, не совсѣмъ совпадающимъ съ передачей Бальи. „Маркизъ Брезе сказалъ депутатамъ: Гос­пода, вамъ извѣстны намѣренія короля. На это одинъ изъ членовъ, обращаясь къ нему, произнесъ: Да, милостивый госу­дарь, мы слышали намѣренія какія внушили королю, и вы не можете быть ихъ органомъ предъ собраніемъ сословныхъ пред­ставителей [§§§], вы не имѣющіе здѣсь ни голоса, ни мѣста, ни пра­ва напоминать намъ его рѣчь. Но чтобъ избѣжать всякаго недоразумѣнія и проволочки, объявляю вамъ что если вамъ поручено удалить насъ отсюда, то вы должны испросить по­велѣніе употребить силу, ибо мы сойдемъ съ мѣста только уступая силѣ штыковъ!“ „Тогда, прибавляетъ Мирабо, всѣ депутаты единогласно воскликнули: таково рѣшеніе со­бранія!“ Мирабо, не безъ наивности замѣчаетъ Бальи, „не долженъ былъ, не имѣлъ права дѣлать такого отвѣта, ибо пред­сѣдатель одинъ имѣетъ право говорить отъ имени собранія. Да и отвѣтъ этотъ въ то же время былъ неумѣстенъ и пере­ходилъ всякую мѣру. Мѣра требуетъ чтобъ отвѣчать на то что сказано. Говорилось ли о штыкахъ, возвѣщалось ли упо­требленіе силы, грозилъ ли сколько-нибудь г. Брезе?“ Съ уда­леніемъ оберъ-церемоніймейстера открылось засѣданіе. Ми­рабо чтобъ обезпечить успѣхъ сдѣлалъ предложеніе объявить „особу каждаго изъ депутатовъ неприкосновенною“. Всякое лицо, учрежденіе, судъ, коммиссіи которыя бы осмѣлились преслѣдовать или задержать депутата за высказываемое имъ въ собраніи, объявлялись достойными позора, измѣнниками націи, государственными преступниками. Не успѣвавшій за событіями Бальи былъ противъ и этого предложенія. „Вы не знаете чему вы подвергаетесь, пояснилъ Мирабо. Если помѣшаете декрету, шестьдесятъ депутатовъ и вы первый будете арестованы въ эту ночь“. Предложеніе Мирабо было принято. Собраніе разошлось. „Такъ кончился, размышляетъ Бальи, этотъ памятный день. Не знаешь чему болѣе удив­ляться—мужеству ли Собранія или неблагоразумію правитель­ства! Мы были одни, безъ защиты, среди города, обычнаго

королевскаго мѣстопребыванія, населеннаго людьми связан­ными съ правительствомъ, жившими злоупотребленіями, мы были окружены королевскою гвардіей и кольцомъ войскъ об­легавшихъ Парижъ и Версаль, стояли подъ ударами испу­ганнаго министерства чувствовавшаго грозящую ему опас­ность и которое могло пуститься на всякій рискъ чтобъ от­разить ее. Отважиться на это было болѣе чѣмъ неблагораз­умно, но было менѣе всего основанія ждать отъ него благо­разумія. Мы могли каждый сдѣлаться жертвой его дерзости. И между тѣмъ мы имѣли твердость объявить, установить права націи и принять пять постановленій, 17, 20 и 23 іюня утвердившихъ ея верховенство“. Бальи не сознавалъ доста­точно ни слабости правительства, котораго неблагоразуміе видѣлъ въ чрезмѣрной дерзости, тогда какъ надо было ви­дѣть въ крайней необдуманности предпринятаго, ни силы вожаковъ Собранія направлявшихъ его на борьбу.

X.

Сопротивленіе оказано, надо было обезпечить его успѣхъ. Прежде всего требовалось показать правительству что за Собраніемъ стоитъ великая сила, что подымаются волны успокоить которыя въ силахъ только само Собраніе. Умы гражданъ, утверждаетъ Мирабо въ своемъ журналѣ, были поражены безпокойствомъ. Такое состояніе могло бы разразиться шумнымъ движеніемъ еслибы „наша непоколе­бимая твердость въ эти дни тревоги не успокоила публику относительно послѣдствій событія“. Между тѣмъ волны воз­буждались именно тѣми кто сбирались ихъ успокоивать. Возбудить волненіе въ общественномъ мнѣніи путемъ пе­чати и броженіе въ уличной толпѣ и всякихъ группахъ гражданъ путемъ слуховъ и всяческихъ возбудительныхъ средствъ, вотъ на что направились усилія.

Мирабо разбираетъ въ своемъ журналѣ рѣчи короля про­изнесенныя 23 іюня. „Онѣ публичны, говоритъ онъ, и безъ сомнѣнія дозволяется разбирать начала въ нихъ заключаю­щіяся, и которыя его величество никогда не сталъ бы поддерживать еслибы не былъ окруженъ аристократами и мини­страми проводниками деспотизма“. „Мало того что король предписываетъ законы собранію представителей и даже ихъ внутренніе распорядки и внѣшнія отношенія, онъ не говоритъ иначе какъ: я хочу, я запрещаю, я повелѣваю, такъ что никогда монархъ не присваивалъ себѣ болѣе формальнымъ образомъ власть безъ границъ и раздѣла. И это нашему-то доброму королю осмѣлились придворные льстецы присовѣто­вать такъ обойтись съ націей, созвать которую онъ почув­ствовалъ потребность! Но чтобы достичь подобной цѣли, какая была надобность собирать представителей народа? Если монархъ свободенъ составлять законы пользуясь наказами разныхъ округовъ, то стоило министрамъ распорядиться чтобы выслали ихъ по почтѣ. Да и въ этой формальности не было на­добности… И тогда, какъ при составленіи регламента, въ то время какъ король безспорно былъ предварительный законо­датель (législateur provisoire), они не сочли себѣ позволен­нымъ установить народныя совѣщанія въ созываемомъ Со­браніи, какимъ образомъ теперь, когда законодательное со­браніе налицо, хотятъ они захватить право выдавать зако­ны, которое не можетъ и не должно имъ принадлежать?“

Такимъ образомъ уступчивость Неккера, имѣвшая цѣлью плѣнить мнѣніе правительственнымъ либерализмомъ, обрати­лась въ аргументъ противъ правительства. Мирабо остана­вливается также на выраженіи въ рѣчи короля, которое онъ называетъ страннымъ: „я хочу также сообщить вамъ тѣ раз­личныя благодѣянія какія я дарую моимъ народамъ“. „Какъ будто, восклицаетъ Мирабо, права народовъ суть благодѣ­янія королей!.. Съ какого это времени исполнительная власть имѣетъ починъ въ законодательствѣ? Не хотятъ ли насъ приравнять собранію нотаблей?“

Вотъ какимъ языкомъ оказалось уже возможнымъ гово­рить о королѣ. „Министры вздумали что король обращаясь къ Національному Собранію можетъ употреблять повели­тельныя выраженія, какими столько злоупотреблялось въ ко­ролевскихъ засѣданіяхъ, lits de justice? Можетъ ли король кассировать опредѣленія Національнаго Собранія? Даже до­пуская королевское veto, не должно ли принять что оно огра­ничивается простымъ несогласіемъ съ тѣмъ или другимъ по­становленіемъ собранія, несогласіемъ которое не можетъ ка­саться его внутренняго порядка и по самому смыслу своему не включаетъ въ себя права кассировать или уничтожать постановленія“. Такъ возрасли притязанія палаты въ устахъ ея вожака, нѣсколько засѣданій предъ тѣмъ горячо защищав­шаго право королевскаго veto.

XL.

Наступали три недѣли смуты, отъ 23 іюня до 14 іюля, приведшей къ революціонному взрыву и взятію Бастиліи. Событія шли въ такомъ порядкѣ.

Вечеромъ 23 іюня король призвалъ Неккера. Добродушный монархъ не ощутилъ озлобленія противъ министра протесто­вавшаго своимъ отсутствіемъ на засѣданіи 23 іюня. Другъ Нек­кера, Монморенъ, истолковалъ даже что это отсутствіе только облегчаетъ возможность примиренія съ мнѣніемъ помощію того же Неккера. „Король, говоритъ самъ Неккеръ (De la rév. I, 307), не показалъ мнѣ никакого неудовольствія, но вмѣстѣ съ королевой просилъ меня отказаться отъ принятаго мною намѣренія выйти въ отставку и сдѣлалъ это съ такою настой­чивостію что я сдался“. Народъ видѣлъ прибытіе Неккера во дворецъ и ждалъ его возвращенія. Когда увидѣлъ короля отпра­влявшагося въ Тріанонъ, встрѣтилъ его молчаніемъ. Наконецъ показался Неккеръ. Толпа съ привѣтственными кликами и бла­гословеніями кинулась за нимъ. „Онъ могъ бы, замѣчаетъ снисходительный Мармонтель (IѴ, 124), скромно возвратить­ся галлереями. Но было бы кажется слишкомъ строго вмѣ­нить въ преступленіе что онъ не обнаружилъ настолько почтительнаго вниманія королю“. Когда онъ почти на ру­кахъ толпы вернулся домой, къ нему явилось Собраніе „не депутаціей, а въ полномъ составѣ“ умолять именемъ отече­ства, самого короля, для спасенія государства, не выходить въ отставку. „Это была, прибавляетъ Мармонтель, театраль­ная сцена чтобы сдѣлать ненавистною королевскую партію: въ совѣтахъ мятежа было рѣшено уже уничтожить Неккера, если онъ не предастся народной партіи“. Неккеръ высказалъ что онъ одинъ не въ состояніи ничего сдѣлать добраго. „Мы поможемъ вамъ, воскликнулъ Тарже, уполномочившій себя говорить за всѣхъ. Нѣтъ усилій, нѣтъ жертвъ на которыя мы бы не пошли для этой цѣли.—Господинъ министръ, ска­залъ Мирабо, надѣвъ маску откровенности, я не люблю васъ, но простираюсь ницъ предъ добродѣтелью.—Останьтесь г. Нек­керъ, кричала толпа, мы васъ умоляемъ, останьтесь. Трону­тый министръ сказалъ: Отвѣчайте за меня, г. Тарже, ибо я не могу говорить самъ.—Итакъ, господа, я остаюсь, воскликнулъ

Тарже: вотъ отвѣтъ г. Неккера! Въ послѣдствіи стало извѣст­но, какой чувствительный ударъ нанесла эта сцена сердцу короля. Но это и входило въ намѣренія актеровъ. [****] Такъ разсказываетъ Мармонтель очевидно по ходившимъ слухамъ, во всякомъ случаѣ характеризующимъ настроеніе. * Бальи въ свои записки занесъ только что вечеромъ у Неккера бы­ло большое стеченіе депутатовъ. „Приглашали, пишетъ онъ, и меня, но я не позволилъ себѣ этого шага“. Дочь Нек­кера говоритъ что большинство духовенства, меньшинство дворянъ и всѣ депутаты третьяго сословія были у Неккера, такъ что домъ едва могъ вмѣстить собравшихся. Неккеръ, по ея словамъ, убѣждалъ депутатовъ третьяго сословія не простирать слишкомъ далеко притязаній. „Вы теперь болѣе сильные; вамъ приличествуетъ благоразуміе“. (Oeuvr, XII, 233). На другой день Неккеръ прислалъ въ Собраніе письмо въ которомъ разсыпается въ благодарностяхъ.

24 іюня дворянство и духовенство собрались въ свои ка­меры, третье сословіе, какъ всегда, въ залѣ общихъ собраній. Во исполненіе королевскаго повелѣнія входы собранія были охраняемы стражей чтобы не пропускать публику. Воспре­щеніе не произвело однако дѣйствія. Несмотря на него, гово­ритъ Бальи, стражи „впускали постороннихъ и въ залѣ всегда было болѣе шестисотъ зрителей“. Дѣлалось это, по словамъ Молевиля, слѣдующимъ образомъ. „Солдаты привели исполне­ніе даннаго имъ приказа къ тому что спрашивали у каждаго входящаго депутатъ ли онъ. Тотъ же часовой который громко дѣлалъ этотъ вопросъ, говорилъ шепотомъ: отвѣчайте да. Такимъ образомъ, кажущаяся строгость состояла въ томъ что доступъ въ залу былъ прегражденъ лицамъ слишкомъ уже дурно одѣтымъ чтобъ ихъ смѣшать съ депутатами“. Духовенство въ этотъ день обсуждало вопросъ о соединеніи съ третьимъ классомъ для повѣрки полномочій (соединеніе 22 іюня было безъ общаго рѣшенія, такъ какъ засѣданій духовенства въ то время не было). Опредѣлительнаго рѣшенія не состоя­лось: 142 голоса были поданы за соединеніе, 143 противъ; де­вять высказались особо, не присоединяясь ни къ той, ни къ другой сторонѣ. Поднялись споры, меньшинство требовало новой подачи голосовъ. Многіе члены удалились изъ залы. Пренія тѣмъ не менѣе продолжались. Тѣхъ девять членовъ которые высказали особое мнѣніе уговорили присоединиться къ желавшимъ соединенія. Чрезъ это составилось большин­ство. Формальное соединеніе послѣдовало въ то же утро. 150 членовъ духовенства предводимые архіепископомъ Віенскимъ вошли въ залу собранія и были привѣтствованы громкими рукоплесканіями. Члены духовенства противившіеся соеди­ненію, когда выходили изъ собранія, были непріязненно встрѣ­чаемы толпой которой успѣли сообщить о происходившемъ. Еще наканунѣ архіепископъ Парижскій, проѣзжая близь церкви Св. Лудовика, былъ встрѣченъ криками и свистками. Въ этотъ день онъ подвергся оскорбленіямъ еще болѣе оже­сточеннымъ. Камни полетѣли въ его карету, онъ былъ слегка раненъ въ лицо. Стража окружавшая карету, по свидѣтель­ству Камиля Демулена (въ письмѣ къ отцу, Ouevr, II, 321), скорѣе одобряла побіеніе чѣмъ охраняла епископа. Вечеромъ толпа осадила его жилище, перебила окна, требуя чтобъ онъ вышелъ. Подоспѣлъ отрядъ, но ничего не предпринялъ, и толпу успокоили только заявленіемъ вынужденнымъ у архі­епископа что онъ завтра присоединится къ собранію. Въ тотъ же вечеръ три депутата изъ Нойона были у Неккера по дѣламъ своего города и по недоразумѣнію были введены прямо въ гостиную, гдѣ было около шестидесяти лицъ изъ приближеннаго къ Неккеру кружка. Хозяинъ нѣсколько сконфузился, поспѣшилъ навстрѣчу вошедшимъ и обнаде­жилъ ихъ исполненіемъ просьбы. Они хотѣли удалиться. „Въ эту минуту какой-то растрепанный молодой человѣкъ вбѣжалъ въ гостиную крича: браво, браво, мы только что заставили архіепископа Парижскаго обѣщать завтра при­соединиться къ третьему сословію“. Молевиль (I, 227) пере­давая этотъ анекдотъ свидѣтельствуетъ о его достовѣрности. Нѣтъ сомнѣнія, самъ Неккеръ нисколько не участвовалъ въ возбужденіи волненій, но покупая популярность долженъ былъ терпѣть въ своемъ кругѣ и двигателей смуты стремившихся къ цѣли въ которой онъ покорно видѣлъ велѣніе „мнѣнія“.

Говоря въ письмѣ къ отцу о возбужденіи послѣдовавшемъ за событіемъ 23 іюня, Камилъ Демуленъ (Oeuvr, II, 322) разсказываетъ какъ видѣлъ въ Палѣ-Роялѣ принца Орлеанскаго успокоивающаго толпу. „Толпа, говоритъ онъ, была громад­ная. Заставили одного аббата на колѣняхъ просить прощенья за то что неприлично выразился о нашихъ депутатахъ. Idem съ секретаремъ Вѣнскаго посольства, котораго потомъ вы­гнали изъ Пале-Рояля. Я самъ слышалъ какъ онъ на колѣ­няхъ просилъ прощенья у націи. Задали сильную палочную трепку кому-то изъ третьяго сословія за то же. Другіе отдѣ­лались тѣмъ что просили прощенья… Одну графиню (слѣдую­щее письмо Демулена, стр. 324) высѣкли въ Пале-Роялѣ за то что говорила что-то противъ г. Неккера… Хозяинъ квартиры аббата Мори въ Версалѣ не хотѣлъ держать у себя эту анти­конституціонную скуфью и заявилъ чтобъ онъ убирался. А па­тріоты его еще и поколотили. Въ Пале-Роялѣ, тѣ кто имѣютъ голосъ Стентора смѣняются одинъ за другимъ. Взлѣзаютъ на столъ; образуется кучка, слушаютъ чтеніе. Читаютъ что въ журналахъ посильнѣе сказано о событіяхъ времени. Молчаніе прерывается только крикомъ браво въ наиболѣе забо­ристыхъ (vigoureux) мѣстахъ. Тогда патріоты кричатъ bis“. 25 іюня присоединилось къ собранію меньшинство дворянъ (47 членовъ), между ними были Толандаль, Клермонъ Тоннеръ, и принцъ Орлеанскій. Принцъ былъ привѣтствованъ востор­женными кликами. „Шумные возгласы, пишетъ Молевиль (I 231), достигнувъ до ушей черни, въ окрестностяхъ залы, довели до безумія желаніе взглянуть что происходитъ. Толпа прорвалась чрезъ стражу и осадила двери залы, грозя ихъ вы­ломать. Собраніе увѣдомленное объ опасности отправило къ осаждающимъ Бадьи, какъ предсѣдателя, а также архіепи­скопа Віенскаго и г. Клермонъ-Тоннера. Эти господа очень вѣжливо просили толпу отойти и увѣряли что, согласно только что состоявшемуся постановленію собранія, будетъ немед­ленно отправлена депутація къ королю просить о свободномъ доступѣ въ залу; и что по всей вѣроятности двери завтра же будутъ отворены народу“. Толпа вняла просьбамъ.

27 іюня свершилось окончательное соединеніе сословій. Оно вызвано было письмомъ короля къ предсѣдателямъ первыхъ двухъ классовъ. Въ письмѣ было сказано:

„Имѣя единственною заботой общее благо моего королевства, желая болѣе всего чтобы Собраніе сословныхъ предста­вителей (l’Assemblée des Etats Généraux), послѣ невынужденнаго принятія моей деклараціи 23 іюня, занялось предметами національнаго интереса, я приглашаю мое вѣрное дворянство (духовенство) соединиться немедленно съ двумя другими клас­сами, дабы поспѣшить осуществленіемъ моихъ отеческихъ видовъ. Связанные [††††] своими полномочіями могутъ присут­ствовать воздерживаясь отъ голосованія до полученія новыхъ полномочій. Это будетъ новымъ знакомъ привязанности ко мнѣ дворянства (духовенства)“.

Что побудило короля, торжественно заявившаго 23 іюня раздѣльность сословій, требовать теперь соединенія ихъ въ одну палату, со всѣми послѣдствіями такой уступки, рав­нозначительной признанію пораженія власти монарха? Есть много указаній что королевское рѣшеніе было результатомъ тревоги, почти паники объявшей короля въ виду послѣд­ствій событія 23 іюня. Неккеръ настаивалъ на неотлож­ной необходимости соединенія сословій. Весьма вѣроятно полагать что аргументъ о ненадежности войска, къ которому, по словамъ дочери Неккера, онъ прибѣгалъ до 23 іюня, дѣй­ствительно былъ употребленъ имъ въ дѣло послѣ событій этого дня. Броженіе достигло сильной степени. По словамъ де-Ферьера (I, 64), „открыто толковали что надо перебить членовъ дворянскаго большинства; отмѣчали ихъ дома… Го­ворили что сто тысячъ человѣкъ придутъ изъ Парижа, сожгутъ дворецъ, перерѣжутъ дворянъ. Эти слухи, искусно рас­пространенные, поддерживаемые присутствіемъ двухъ, трехъ тысячъ наемнаго народа разсѣяннаго около залы собранія, из­рыгавшаго потоки оскорбленій и угрозъ противъ членовъ дво­рянскаго большинства, испугали дворъ… Говорили даже о днѣ избіенія“. Ничто такъ не дѣйствовало на короля какъ страхъ междуусобной войны и пролитія крови. Этотъ страхъ ска­зался въ словахъ его обращенныхъ къ герцогу Люксамбургу (представителю дворянъ). „Я жду отъ вѣрности и преданности ко мнѣ сословія, котораго вы предсѣдатель, его соединенія съ двумя другими. Я зрѣло сообразилъ положеніе дѣла, я го­товъ на всякія жертвы. Я не хочу чтобы погибъ хотя одинъ человѣкъ изъ-за меня (pour ma querelle). Скажите дворянамъ что прошу ихъ соединиться съ двумя другими сословіями. Если этого не довольно, приказываю имъ какъ король. Это моя воля. Если найдется хотя одинъ изъ членовъ который сочтетъ себя связаннымъ своимъ полномочіемъ, своею клят­вой или своею честью и обязаннымъ остаться въ камерѣ, пусть мнѣ скажутъ. Я приду сѣсть рядомъ и умру съ нимъ если нужно“. Рѣшеніе было сообщено дворянамъ. Въ то же время, однимъ изъ нихъ получено письмо отъ брата короля умоляющее о соединеніи и дающее попять что днямъ короля грозитъ опасность если сопротивленіе продлится. „Если король въ опасности, воскликнулъ графъ Сенъ-Симонъ хватаясь за шлагу,—отправимся во дворецъ, наше мѣсто около его величества“.

„Когда вѣсть о соединеніи трехъ сословій (Молевиль, I, 262) распространилась въ Версалѣ, народъ радостно бросился тол­пой на дворы дворца, вызывая криками короля и королеву. Ихъ величества показались на одномъ изъ балконовъ Мрамор­наго двора и были привѣтствованы живѣйшими и едино­душными восклицаніями: да здравствуетъ король! да здравству­етъ королева! Несчастная королева была тронута до слезъ и самъ король не могъ отъ нихъ удержаться… Вся ночь прошла въ иллюминаціяхъ и увеселеніяхъ. На всѣхъ почти улицахъ плошки и танцы. Народъ и граждане смѣшивались съ фран­цузскими и швейцарскими гардами, драгунами, гусарами. Сто­лица также отпраздновала иллюминаціей это революціонное соединеніе, перемѣнившее роли сословій или, лучше сказать, уничтожившее два первыя въ третьемъ. Разложеніе, уже обнаружившееся во многихъ полкахъ, сдѣлало съ этой минуты быстрѣйшіе успѣхи“.

Въ концѣ іюня, епископъ Шалонскій издалъ окружное по­сланіе (mandement), въ которомъ предписывалъ въ своей епар­хіи публичныя молитвы за собраніе представителей королев­ства. Епископъ рисуетъ положеніе дѣлъ во дни когда еще только подготовлялся революціонный взрывъ, самыми мрач­ными красками изображая отечество на краю гибели. „Духъ своеволія и возмущенія, говоритъ онъ, обнаруживается во всемъ. Граждане вооружаются противъ гражданъ, общее броженіе; всѣ общественныя связи разорваны, отношенія со­единяющія государя съ подданными и подданныхъ съ госу­даремъ совсѣмъ не признаются. Священнѣйшія начала отда­ны произволу; власть смѣшиваютъ съ деспотизмомъ, само­вольство со свободой; подъ именемъ братства—недовѣріе и ненависть, подъ именемъ равенства—смута и анархія. Вотъ это пресловутое царство философіи“. Мирабо энергически старается опровергнуть слова епископа, упрекая его зачѣмъ сѣетъ раздоръ и опасенія. Гдѣ доказательства, спрашиваетъ Мирабо, что всѣ общественныя связи порваны, отношенія под­данныхъ къ монарху совсѣмъ не признаются? „Давала ли когда нація,—имѣетъ Мирабо смѣлость присовокупить,—бо­лѣе свидѣтельствъ любви и вѣрности?“ И это за нѣсколько дней до іюльскихъ событій!

Между тѣмъ, при дворѣ, послѣ дней унынія и паники, слѣ­довавшихъ непосредственно послѣ 23 іюля, произошелъ нѣ­который переворотъ. Противники политики Неккера взяли верхъ. Король сталъ удаляться отъ совѣтовъ своего министра. Ему, какъ самъ онъ свидѣтельствуетъ, ничего не сообщали. „Были секреты и за секретами секреты“. (De la rév. II, 2.)

Къ Парижу сдвигались войска и были расположены на Марсовомъ Полѣ и въ окрестностяхъ столицы. Маршалъ де- Броль (Broglie) призванъ въ Версаль и назначенъ начальни­комъ собранной военной силы. Онъ расположилъ артиллерію на главныхъ путяхъ къ Версалю и поставилъ многочислен­ные патрули. „Видъ этихъ пушекъ (Moleville, I, 274) и дви­женіе войскъ раздражали и пугали народъ и большинство депутатовъ. Ихъ страхъ обнаружился письмами которыми они наводнили столицу и провинцію и въ которыхъ при­писывали министерству самые враждебные и самые безум­ные планы противъ Собранія, въ родѣ того что хотятъ стрѣ­лять въ Собраніе раскаленными ядрами; взорвать его бочен­ками пороха и проч. и проч.“ Одинъ изъ депутатовъ (Ве­беръ I, 366) увѣрялъ даже что ощущаетъ запахъ пороха. Ему основательно было замѣчено что порохъ пахнетъ только при воспламененіи. „Агитаторы Пале-Рояля только и говорили (Moleville I, 274) о томъ чтобъ отразить силу силой, вооружить гражданъ чтобъ оказать сопротивленіе войскамъ. Въ то же время употребляли всякія средства совратить солдатъ, осы­пали ласками тѣхъ которые смѣшивались съ народомъ. Ина­че дѣйствовали относительно офицеровъ. Тѣ которые имѣли неблагоразуміе показываться въ Пале-Роялѣ могли навѣрное ждать грубыхъ оскорбленій. Раздували страхъ голода. Нек­керъ содѣйствовалъ безпокойству неблагоразумнымъ мемуаромъ переданнымъ имъ 10 іюля въ комитетъ продовольствія и гдѣ говорилъ что дворъ и король вынуждены будутъ ѣсть хлѣбъ съ мякиной. Онъ окончилъ мемуаръ словами: „когда люди сдѣлали все что было въ ихъ власти, остается съ тер­пѣніемъ подчиниться законамъ необходимости и велѣніямъ Провидѣнія“ (Moleville, I, 287).

8 іюля Мирабо предложилъ представить королю адресъ объ удаленіи войскъ и просить чтобы въ Парижѣ и Версалѣ были немедленно организованы гражданскіе гарды (des gardes bour­geoises, будущая національная гвардія).

„Уже значительное число войскъ, говорилъ Мирабо, окру­жало насъ. Но прибыли новые, прибываютъ ежедневно, сбѣ­гаются со всѣхъ сторонъ. Тридцать пять тысячъ распредѣ­лены между Парижемъ и Версалемъ. Ждутъ еще двадцать тысячъ. За ними везутъ артиллерію. Намѣчены пункты для батарей. Занимаютъ всѣ сообщенія. Пересѣкаютъ всѣ проѣзды; наши дороги, мосты, прогулки обращены въ военные посты. Факты въявь происходящіе, факты скры­ваемые, тайныя приказанія, быстрыя отмѣны приказа­ній, военныя приготовленія бросаются, всѣмъ въ глаза и наполняютъ всѣ сердца негодованіемъ… Народъ послѣ волненія въ столицѣ далъ примѣръ повиновенія безконечно замѣчательный въ нынѣшнихъ обстоятельствахъ. Была разбита тюрьма, узники освобождены. Прилипчивое броженіе казалось все воспламенитъ. Но одного слова милости, одного приглашенія короля было достаточно чтобъ успо­коить волненіе и произвести то чего нельзя бы никогда было достичь путемъ оружія. Узники надѣли свои цѣпи, народъ пришелъ въ порядокъ. Такова сила разума. Такъ расположенъ народъ къ уступчивости когда вмѣсто угрозъ и униженій ему оказываютъ доброту и довѣріе. [‡‡‡‡] Зачѣмъ же войска въ эту минуту? Никогда народъ не былъ тише, спокойнѣе, до­вѣрчивѣе. Все возвѣщало ему конецъ его несчастій, все обѣ­щаетъ возрожденіе государства. Его взоры, его надежды, же­ланія покоятся на насъ. Какъ не быть намъ около монар­ха лучшею гарантіей довѣрія, повиновенія, вѣрности его на­родовъ? Если онъ могъ когда-либо въ томъ сомнѣваться, онъ не можетъ нынѣ. Наше присутствіе есть залогъ обществен­наго мира, и лучшаго залога, конечно, никогда не будетъ. Ахъ! пусть сбираютъ войска чтобы покорить народъ угаса­ющимъ планамъ деспотизма. Но пусть не увлекаютъ лучшаго изъ монарховъ начать эру счастія и свободы націи въ мрачномъ окруженіи тиранніи!.. Присутствіе войскъ, поражая воображеніе толпы, представляя ей идею опасности, возбуЖдая страхъ и опасенія, производитъ общее броженіе. Мирные граждане трепещутъ у своихъ очаговъ. Народъ взволнован­ный, возбужденный, скучивающійся, предается бурнымъ дви­женіямъ, слѣпо стремится въ опасность: страхъ не разсчитываетъ и не разсуждаетъ…

„Пусть совѣтники этихъ пагубныхъ мѣръ скажутъ намъ увѣрены ли они что могутъ сохранить военную дисциплину въ ея строгости, предотвратить дѣйствіе вѣчной ревности между войскомъ національнымъ и иностраннымъ и обратить французскаго солдата въ автомата, отдѣливъ его отъ инте­ресовъ, мыслей, чувствъ его согражданъ? Благоразумно ли, съ точки зрѣнія ихъ системы, приближать солдатъ къ мѣсту на­шихъ собраній, электризовать ихъ прикосновеніемъ столи­цы, заинтересовывать въ нашихъ политическихъ преніяхъ? Нѣтъ, несмотря на слѣпую преданность военнаго повинове­нія, солдаты не забудутъ что мы такое. Они увидятъ въ насъ своихъ родныхъ, своихъ друзей, свою семью, занятую драго­цѣннѣйшими ихъ интересами. Ибо и они часть націи довѣрив­шей намъ заботу о ея свободѣ, ея собственности, чести… Эти совѣтники, читали ли они въ сердцѣ нашего добраго короля? Знаютъ ли они съ какимъ ужасомъ взглянулъ бы онъ на тѣхъ кто разожгли бы пламя возмущенія, а можетъ-быть бунта—говоря это содрагаюсь, но я долженъ это сказать,— на тѣхъ кто заставили бы его пролить кровь его наро­да, были бы первою причиной строгостей, насилій, казней, жертвами которыхъ были бы толпы несчастныхъ“.

Адресъ былъ принятъ единогласно собраніемъ. Но заявленіе Мирабо объ организаціи націоналъ-гардовъ было устранено.

Король не согласился на удаленіе войскъ и вновь, какъ предъ 23 іюня, склонился къ мѣрамъ борьбы и снова съ пол­ною неудачей. Послѣдовала отставка Неккера. Наступили событія іюльскихъ дней, описанныя нами въ восьмомъ и де­вятомъ разговорахъ. Бастилія была взята. Собраніе безпово­ротно побѣдило короля. Революціонный прологъ кончился. Начинается драма.

XII.

Есть масса указаній свидѣтельствующихъ объ участіи во­жаковъ Собранія въ возбужденіи народныхъ волненій, разрѣ­шившихся революціоннымъ взрывомъ въ половинѣ іюля 1789 года. Являвшіяся въ Собраніе депутаціи и присылавшіеся адресы отъ разныхъ группъ гражданъ, поддерживавшіе его въ борьбѣ съ правительствомъ послѣ отказа въ повиновеніи 23 іюня, были вызваны и составлены, нѣтъ сомнѣнія, при всяческомъ поощреніи шедшемъ изъ Собранія.

Первая депутація была въ засѣданіи 26 іюня отъ париж­скихъ избирателей. Съ выборомъ депутатовъ ихъ обязанность кончалась, но они рѣшили продолжать собираться. Просили Бальи переговорить объ этомъ съ министромъ (г. Вильдейль). Тотъ естественно отвѣтилъ что съ окончаніемъ выборовъ избиратели не имѣютъ никакой офиціальной функціи. „Къ счастію, замѣчаетъ Бальи, парижскіе избиратели не сдйлись.” 25 іюня они собрались въ залѣ Музея въ улицѣ Дофина и порѣшили послать депутацію въ Національное Собраніе и, кро­мѣ того, просить въ Думѣ залу для своихъ собраній. Депу­тація явилась въ Національное Собраніе, была принята. Ее пригласили сѣсть съ депутатами и присутствовать при засѣ­даніи. „Это были, замѣчаетъ Бальи, первыя постороннія лица получившія эту честь, столь расточавшуюся потомъ“. Скоро Бальи доложилъ о другой депутаціи, еще менѣе закон­ной. Явилась „депутація отъ Пале-Рояля“, то-есть отъ толпы сбиравшейся въ саду Пале-Рояльскаго дворца- Бальи нашелъ что слѣдуетъ принять и этихъ „депутатовъ“. Они явились, пишетъ онъ, „очень прилично“. Прочли адресъ, въ которомъ между прочимъ упоминается объ удовольствіи съ какимъ они видятъ герцога Орлеанскаго среди членовъ Собранія. Въ пер­выхъ числахъ іюля посыпались адресы изъ разныхъ городовъ. Въ адресахъ выражалась признательность Собранію и одобря­лись его декреты.

Въ слѣдствіи о событіяхъ 5 и 6 октября есть свидѣтель­скія показанія бросающія свѣтъ на подготовку іюльскихъ волненій. Таково между прочимъ показаніе депутата Тайлярда (Tailhardat de la Maison-Neuve; Monit. II, 553). Свидѣ­тель 17 іюля, въ день когда король прибылъ въ Парижъ, ѣхалъ туда въ каретѣ вмѣстѣ съ депутатами Малуэ, Короллеромъ и Дюфрессомъ.—„Почему, спросилъ Малуэ Короллера, ваши Бретонцы съ такимъ ожесточеніемъ клевещутъ на меня въ Собраніи?—Мы прекрасно знаемъ васъ, отвѣчалъ Корол­леръ, знаемъ что вы порядочный человѣкъ, но вы умѣ­ренный, а умѣренность никуда не годится для революціи. Въ каретѣ разговаривали преимущественно о тогдашнихъ со­бытіяхъ, Короллеръ говорилъ о своемъ участіи и участіи другихъ бретонскихъ депутатовъ въ происшедшей революціи. Малуэ сказалъ на это:—Но революціи не было бы, еслибы тор­говки и всякая версальская сволочь не преслѣдовали архіепи­скопа Парижскаго.—Вѣдь это мы заставили ихъ дѣйствовать, замѣтилъ Короллеръ.—Ну, вы не достигли бы цѣли, не отпади гвардія и другія войска.—Въ войскахъ мы были увѣрены: мы давно уже были въ перепискѣ со всѣми полками.—Но не­смотря на всѣ эти средства, вы навѣрное потерпѣли бы не­удачу еслибы дворъ не сдѣлалъ промаха, уволивъ Неккера. Короллеръ отвѣчалъ:—Это событіе только двумя днями уско­рило исполненіе нашего плана. Мы были увѣрены что вооружимъ Парижъ, а для того было положено поджечь Бурбонскій Дворецъ. Тогда Малуэ выразилъ что на это не имѣ­етъ ничего отвѣтить и прибавилъ обращаясь къ Короллеру: Вы хорошо сдѣлали не посвятивъ меня въ ваши секреты, я бы не могъ одобрить подобныя средства для произведенія революціи“. Дюфрессъ-Дюше вполнѣ подтверждаетъ показа­ніе Тайлярда.

Молевиль приводитъ достовѣрное свидѣтельство что для возбужденія волненій былъ въ ходу подкупъ: „Группы Пале- Рояля, пишетъ онъ о той эпохѣ когда освобождены были солдаты (Hist. I, 273), становились со всякимъ днемъ много­численнѣе, рѣчи зажигательнѣе. Такъ и осталось неизвѣст­нымъ кто давалъ деньги чтобы производить эти движенія. Но несомнѣнно что дѣятели ихъ подкупались. По крайней мѣрѣ я могу привести свидѣтельство двухъ моихъ знако­мыхъ. Они выходили изъ Пале-Рояля, куда завлекло ихъ любопытство послушать рѣчи и побудило замѣшаться въ толпу. Они нашли у себя въ карманѣ двѣ монеты по шести франковъ въ бумажкѣ съ надписью: будьте нашимъ, въ день­гахъ нуждаться никогда не будете. Если такова была плата простымъ зрителямъ, сколько же платили довѣреннымъ агентамъ, ораторамъ и т. д.?“

Какое участіе въ этой закулисной дѣятельности прини­малъ Мирабо? Относительно первой недѣли послѣдовавшей до 23 іюня нѣтъ на это какихъ-либо указаній. Въ отчетѣ Монитера значится что въ засѣданіи 27 іюня Мирабо произнесъ рѣчь и предложилъ проектъ адреса (текстъ длин­ной рѣчи и адреса приведены). Но это не точно. Мирабо дѣйствительно заготовилъ рѣчь, но не произносилъ. Произо­шелъ эпизодъ присоединенія дворянъ, согласно желанію ко­роля, и засѣданіе затѣмъ было закрыто. Мирабо помѣстилъ рѣчь и проектъ адреса въ своемъ журналѣ. Онъ возобновилъ предложеніе и прочиталъ адресъ 1 іюля, по случаю преній о солдатахъ освобожденныхъ народомъ. (Мирабо высказался противъ вмѣшательства въ это дѣло.) Но онъ говоритъ въ XѴ письмѣ что „былъ боленъ, голосъ его былъ слабъ, адресъ плохо разслушанъ и не былъ подвергнутъ обсужденію“. Въ адресѣ высказывается опасеніе уличныхъ волненій и жела­ніе чтобы революція совершилась путемъ мирнымъ. Мирабо предлагалъ представителямъ „вливать успокоительный баль­замъ надежды въ мятущіяся сердца и умиротворять ихъ силой убѣжденья и разума“.

Планъ Мирабо, повидимому, былъ тотъ чтобъ избѣгнуть уличныхъ волненій (въ родѣ разграбленія фабрики Ревельйоне, онъ упоминаетъ объ этомъ случаѣ въ рѣчи), но на­править всѣ усилія къ возбужденію коллективныхъ заявле ній со стороны разныхъ группъ гражданъ. Уличные безпо­рядки могли бы вызвать энергическія мѣры, которыя пожалуй сдѣлали бы правительство властелиномъ положенія и направили бы на путь который, нѣтъ сомнѣнія, взялъ бы самъ Мирабо еслибы былъ во власти, но котораго онъ опа­сался, имѣя въ виду паденіе этого ничтожнаго правитель­ства. Въ адресѣ встрѣчаемъ тотъ пріемъ который такъ часто потомъ употреблялся: перекладывать съ больной го­ловы на здоровую. Волненія возбуждаютъ де аристократы.

Въ первыхъ числахъ іюля Мирабо обнаруживаетъ усиленную дѣятельность. 8 іюля, какъ уже сказано, онъ сдѣлалъ знамени­тое предложеніе просить короля объ удаленіи войскъ стягивав­шихся вокругъ Версаля и Парижа. Къ этой эпохѣ относится планъ сверженія короля и порученія управленія государствомъ принцу Орлеанскому. Сомнительно чтобы былъ организован­ный заговоръ въ этомъ отношеніи. Еще сомнительнѣе чтобъ участвовалъ въ немъ Мирабо. Молчаливо подводить мины было не въ его характерѣ, и Мунье выражается о немъ такъ: „Тѣмъ кто знаютъ графа Мирабо извѣстно что онъ не въ силахъ молчать о своихъ проектахъ. Эта невоздержность на слова, постоянно ему измѣняющая, его недостатокъ, но для другихъ это быть-можетъ благодѣяніе Провидѣнія“. (Monit. II, 578). Во всякомъ случаѣ у Мирабо мелькалъ въ умѣ переворотъ который отнялъ бы власть у ничтожнаго наличнаго прави­тельства, но былъ бы монархическаго характера, въ условіяхъ которыя открывали бы поприще его честолюбію. Въ то время какъ Бальи наивно преклонялся предъ собраніемъ котораго былъ предсѣдателемъ, Мирабо внутренно прези­ралъ это собраніе и тяготѣлъ къ принципу власти, но не въ рукахъ толпы крикуновъ, на которую онъ умѣлъ дѣй­ствовать, съ которою никакой прочный расчетъ не возмо­женъ.

Депутатъ Бергасъ показывалъ что въ то время когда поднятъ былъ вопросъ о томъ чтобы просить короля удалить войска (значитъ около 8 іюля) онъ былъ въ залѣ духовенства вмѣстѣ съ Мирабо. Тутъ Же были Лафайетъ, Мунье, Дюпоръ и Дю Руврей, бывшій прокуроръ Женевской республики. „Долго спорили о необходимости поддержать королевскую прерога­тиву. Послѣ этого разговора Лафайетъ всталъ чтобы перего­ворить съ Джефферсономъ, посланникомъ Соединенныхъ Шта­товъ, мы стали говорить о теперешнемъ правленіи. Ми­рабо не скрывалъ что мы никогда не сдѣлаемъ шага къ сво­бодѣ, если не достигнемъ того чтобы произошла революція при дворѣ. Когда спрашивали его въ чемъ должна она со­стоять, онъ далъ понять что необходимо возвести принца Орлеанскаго въ званіе намѣстника королевства. Кто-то спро­силъ: а если принцъ не согласится? Мирабо отвѣтилъ что принцъ говорилъ ему на этотъ счетъ много любезностей (lui avait dit sur cela des choses très aimables)“. Мунье въ сочи­неніи Appel à l’opinion publique, выданномъ по случаю слѣд­ствія о событіяхъ 5 и 6 октября, передаетъ тотъ же разго­воръ. Мунье присовокупляетъ что послѣ королевскаго отвѣта на адресъ объ удаленіи войскъ Мирабо пригласилъ его въ одно изъ отдѣленій, гдѣ онъ и нашелъ его съ Бюзо и Робеспьеромъ. Мирабо уговаривалъ Мунье не противиться второму замыш­лявшемуся имъ адресу. Мунье не соглашался, высказалъ со­жалѣніе что въ Парижѣ употребляются всякія средства чтобы развратить солдатъ, и что фразы заключавшіяся въ первомъ адресѣ могутъ сильно подѣйствовать на нихъ въ этомъ смы­слѣ. Мунье прибавилъ что въ нынѣшнемъ положеніи често­любивый принцъ появившись среди войскъ, раздавъ предва­рительно деньги и брошюры, можетъ овладѣть трономъ. Ми­рабо отвѣтилъ: „Какой вы чудакъ! (Mais bonhomme que vous êtes). Я также какъ вы преданъ монархическому нача­лу. Но какая разница если у насъ будетъ Лудовикъ XѴII вмѣсто Лудовика XѴI? Какая необходимость чтобы нами правилъ младенецъ? (qu’avons nous besoin d’un bambin pour nous gouverner?)“ Послѣ рѣзкаго отвѣта Мунье, Мирабо пе­ремѣнилъ тонъ. Мунье передалъ разговоръ свой Дафайету. „Я замѣтилъ, прибавляетъ онъ, что тотъ зналъ болѣе меня“. (Monit. II, 569). Описанный разговоръ передаетъ также Бергасъ, слышавшій о немъ отъ Мунье, а свидѣтель Пельтье показывалъ что слухъ о планѣ партіи принца Орлеанскаго и о словахъ Мирабо ходилъ въ кофейныхъ и клубахъ. На­конецъ Камиль Демуленъ, котораго Мирабо, по показанію Пельтье, звалъ своимъ сеидомъ (Monit. 11,523), въ Секретной исторіи революціи (Histoire secrète de la révolution, Oeuvr. I, 308) свидѣтельствуетъ о закулисныхъ дѣйствіяхъ въ первые мѣсяцы революціи. „Никто меня не увѣритъ, говоритъ онъ, что отъ моего краснорѣчія чрезъ какіе-нибудь полчаса про­изошло движеніе 12 іюня, когда я взлѣзъ на столъ и призвалъ народъ къ свободѣ, и когда какъ изъ земли выросли два бюста, принца Орлеанскаго и Неккера?“ Демуленъ припоми­наетъ въ какой гнѣвъ пришелъ Мирабо когда въ эпоху событій 5 и 6 октября узналъ что принцъ Орлеанскій уѣхалъ въ Лондонъ. „Повѣритъ ли кто-нибудь чтобы въ теченіе пятнадцати дней прожитыхъ мною въ Версалѣ у Мирабо, непосредственно предъ 6 октября, я не ви­далъ никакихъ предвѣстниковъ дней 5 и 6 октября?“ До­стойно замѣчанія что Камиль Демуленъ въ своей Се­кретной Исторіи безъ церемоніи изображаетъ рядъ по­слѣдовательныхъ революціонныхъ дѣятелей какъ смѣну однихъ безчестныхъ негодяевъ другими; исключаетъ толь­ко Робеспьера, не предчувствуя что этотъ герой чрезъ нѣсколько мѣсяцевъ подло отправитъ его самого на эшафотъ. „Стоитъ вспомнить, говоритъ Демуленъ (Oeuvres, I, 310), что первый камень клуба Якобинцевъ положилъ, кто же? Шапелье.

Среди нашего вырождающагося поколѣнія пришлось намъ кумиръ свободы строить изъ ночныхъ горшковъ… Чудес­но послужило намъ что всѣ интриганы добивались популярно­сти чтобы быть замѣченными и чрезъ то выиграть и пріобрѣсти кое-что у правительства. [§§§§] Они начинали съ того что напа­дали на дворъ и тѣмъ съ большею горячностію чѣмъ дороже хотѣли себя продать. Такимъ образомъ новые рекруты ин­тригановъ прибывали къ намъ въ якобинскіе ряды и слу­жили намъ къ тому чтобы побивать ветерановъ, по мѣрѣ то­го какъ эти эмигрировали. Такъ Шапелье, Бометсы, Демёнье были выгнаны изъ клуба Дюпорами и Барнавами, а эти Бриссонами и Роланами. Такимъ образомъ всѣ эти Неккеры, герцоги Орлеанскіе, Лафайэты, Шапелье, Мирабо, Бальи, Деменье, Дюпоры, Даметы, Пасторе, Черутти, Бриссо, Ра­моны, Петіоны, Гаде, Женсоне были не иное что какъ нечи­стые сосуды Амазиса изъ которыхъ въ матрицахъ якобин­цевъ была отлита золотая статуя республики. До нашихъ дней думали что нельзя основать республики иначе какъ по­мощію добродѣтелей, подобно древнимъ законодателямъ. Без­смертная слава нашего общества та что она создала респу­блику помощію пороковъ“.

Камилъ Думуленъ въ извѣстной степени правъ. Пышное восхваленіе „добродѣтелей“ вожаковъ революціоннаго разгро­ма есть самая наглая историческая ложь. Если подвергнуть участниковъ революціоннаго переворота суду съ точки зрѣ­нія нравственности, то истинные примѣры добродѣтелей встрѣ­тимъ только въ рядахъ сословія павшаго подъ ударами рево­люціи. Дворянство революціонной эпохи отличалось замѣча­тельнымъ отсутствіемъ политической мудрости, но н необы­чайнымъ развитіемъ чувства чести, у однихъ переходившаго въ неуступчивую надменность, у другихъ проявлявшагося яркими подвигами благородства, вѣрности, великодушія. Въ первую эпоху революціи, дѣйствительно честные дѣятели пе­реворота, приносившіе безъ личныхъ расчетовъ честолюбія пожертвованія дѣлу свободы, которому думали служить, были изъ лицъ дворянскаго сословія. Въ эпоху террора, съ пору­ганнымъ человѣчествомъ мирятъ только черты самоотвер­женія и покорности жертвъ, большинство которыхъ было изъ тѣхъ кого звали аристократами. Въ средѣ дореволюціон­наго дворянства страхъ позора былъ всегда сильнѣе страха смерти. У этихъ павшихъ аристократовъ надо учиться уми­рать. Самъ Лудовикъ XѴI, ничтожный правитель повергшій своею роковою слабостію государство въ бездну, одинъ разъ въ жизни явился королемъ во всемъ царственномъ величіи— въ минуту своей казни.

Объ агитаторской дѣятельности Мирабо, въ дни послѣ взятія Бастиліи, есть нѣсколько свидѣтельствъ. Въ эти дни повсюду пущены были слухи о разбойникахъ, побудив­шіе народъ вооружаться образуя національную стражу. „По­всюду, говоритъ Бальи (II, 159), въ окрестностяхъ Парижа толь­ко и рѣчи было что объ угрозахъ разбойниковъ тамъ раз­сѣявшихся чтобы грабить все что попадется. Намъ со­общали объ этомъ депутаціи отъ встревоженныхъ селе­ній. На Лафайэта было возложено оказать имъ помощь. Но слухи нигдѣ не оправдались. Припоминаю что около этого времени какой-то человѣкъ носившій извѣстное имя, которое я забылъ, явился ко мнѣ сообщить что встрѣ­тилъ со стороны Монъ-Ружа, куда отправлялся, цѣлый от­рядъ разбойниковъ и вынужденъ былъ вернуться въ Парижъ. По провѣркѣ оказалось, никакихъ разбойниковъ не было. Другой разъ мнѣ пришли сказали вечеромъ, часовъ около восьми, что видѣли отрядъ вооруженныхъ людей человѣкъ около восьмисотъ, который, выйдя съ бульвара, перешелъ площадь Лудовика XѴ и направился къ рѣшеткѣ Елисейскихъ Полей. Я послалъ предписаніе г. Рюльеру направить кавале­рію въ эту сторону и въ сторону Шальйо, гдѣ находилась въ нашемъ домѣ моя жена. Я боялся за ея безопасность въ случаѣ если отрядъ шелъ для грабежа. Вечеромъ я ушелъ часовъ въ десять, раздумывая идти ли мнѣ по обыкно­венію одному въ Шальйо по дорогѣ гдѣ видѣли разбойниковъ.

Рѣшился идти—и не встрѣтилъ ни людей, ни оружія. На другой день узналъ что и кавалерія тоже никого не нашла. Особенно странно что эти слухи и страхъ разбойниковъ разсѣевались ло всему королевству. Въ то же время толковали что скашиваютъ незрѣлый хлѣбъ. Это была не правда. Но слухи о заговорахъ, преступленіяхъ, новости о бѣдствіяхъ воспроизводились со всѣхъ сторонъ и въ рѣчахъ, и въ пи­саніяхъ. Провинціи были объяты ужасомъ; граждане въ го­родахъ, земледѣльцы въ деревняхъ бросали работу и шли вооружаться. Страхомъ хотѣли довести до безпорядковъ, без­порядками до анархіи, анархіей до деспотизма. Думаютъ также, и не безосновательно, что хотѣли, посѣявъ общій ужасъ, за­ставить весь народъ, въ деревняхъ и городахъ, вооружиться. Но кто установилъ такое общее согласіе? Кто употребилъ не­обходимыя средства и издержки на содержаніе агентовъ ко­торымъ надо было платить чтобы дѣйствовали и разъѣзжали? Это тайна которую можетъ-быть разъяснитъ будущее. Почти такое же согласіе было относительно момента революціи. Кажется мнѣ, съ 13 на 14 іюля было возстаніе въ Руанѣ. Но въ чемъ я вполнѣ увѣренъ это въ томъ что въ эти дни, то- есть въ тѣ же дни какъ въ Парижѣ, въ Реннѣ была револю­ція. Молодежь вооружилась, войско передалось на сторону города, арсеналъ былъ разграбленъ, народъ возмутился, и комендантъ Ланжеронъ вынужденъ былъ спасаться бѣгствомъ. Такимъ образомъ событія въ Бретани были какъ бы копіей событій въ Парижѣ или, точнѣе, тѣ и другія были какъ бы коріей нѣкоторой условленной и данной модели“.

„Никогда хорошенько не было узнано, пишетъ Тулонжонъ (I, 94), какимъ магическимъ способомъ въ восемь дней всѣ общины Франціи поднялись на ноги и вооружились противъ мнимыхъ разбойниковъ, которые разрушали и жгли жатвы и которые всюду разыскиваемые и пре­слѣдуемые не оказывались нигдѣ. Депутаты общинъ явля­лись въ собраніе просить помощи и уходили съ тѣмъ что требовалось: съ приказаніемъ вооружиться… Можно пола­гать что тутъ много помогалъ Мирабо. Способъ его былъ довольно простъ. Курьеры, отправясь въ одинъ и тотъ же день, проѣзжали Францію по всѣмъ радіусамъ, имѣя единствен­нымъ порученіемъ всюду говорить что они оставили разбой­никовъ за нѣсколько лье позади себя и что они везутъ приказаніе вооружаться. Общее броженіе и слухи пущенные впередъ были достаточнымъ условіемъ чтобы сдѣлать шагъ къ которому умы были подготовлены. Менѣе чѣмъ въ восемь дней Собраніе узнало что оно имѣетъ армію въ нѣсколько сотъ тысячъ человѣкъ, ждущую его приказаній. И оно было столько благоразумно что давало ихъ, изъ страха что ста­нутъ дѣйствовать и безъ приказаній. Такъ образовалась на­ціональная гвардія“ (I, 95).

„Меня увѣряли, говоритъ Бальи о той же эпохѣ (II, 155), что Мирабо иногда по два раза въ день бываетъ въ Парижѣ. Мнѣ сказали что онъ ночью отправляется въ участки“.

Русскій Вѣстникъ, 1882.


[*] Мармонтель ошибочно говоритъ „послѣ собранія“, après l’assamblée. Процессія и молебствіе были наканунѣ открытія, а не въ день собранія.

[†] По отчету Мирабо въ его журналѣ Etats Généraux: „прочелъ“ (lu).

[‡] Таково описаніе Бертрана де-Молевиля, подтверждаемое отчасти Тулонжаномъ. Мишле, описывая засѣданіе, не упустилъ случая ска­зать что король сдѣлалъ эти для униженія средняго сословія, дабы члены его не остались въ шляпахъ подобно дворянамъ. Mercure de France (№ 20, 1789, стр. 135), по цензурнымъ вѣроятно соображені­ямъ, умалчиваетъ объ эпизодѣ (какъ умолчалъ, между прочимъ, о на­дѣлавшемъ шума разграбленіи дома Ревельйона 27 апрѣля 1789 года) и даже говоритъ что „король сѣвъ на тронъ и накрывшись произ­несъ рѣчь“ (le roi s’étant assis et couvert prononça un discours). Авторъ Procès verbaux de l’assemblée national, Габе (Gabet, Paris 1790, I, 27) измѣняетъ цитату изъ Mercure de France, говоря будто тамъ ска­зано: „le roi s’était assis et couvert, les trois ordres se couvrirent en même temps“. Трудно разобраться въ этихъ противорѣчіяхъ.

[§] Въ начатомъ имъ журналѣ Etats Généraux, № 2, остановленномъ правительствомъ, противъ чего протестовали парижскіе избиратели, но немедленно обращенномъ въ новое изданіе Lettres du comte de Mirabeau à ses commettants.

[**] C’est vous, Messieurs, qui en avant pour ainsi dire des générations futures devez marquer la route de leur bonheur.

[††] Оно состояло въ различіи комнатъ гдѣ депутаты были приняты. Прибавьте что для духовенства двери растворялись настежь, для дворянъ одна половина. Прим. въ журналѣ Мирабо.

[‡‡] Тѣ же подробности передаетъ самъ Малуэ въ третьемъ томѣ собранія его мнѣній, изданномъ въ 1792 году. Послѣдняго сочиненія мы не имѣли подъ руками. Исторіей Революціи Молевиля мы пользо­вались изъ библіотеки Румянцевскаго Музея въ Москвѣ. Эта Исторія Молевиля (12 томовъ, Paris, 1801) сочиненіе капитальное, такъ какъ авторъ, интендантъ въ Бретани до революціи, министръ Лудовика XѴІ въ эпоху законодательнаго собранія, по положенію своему зналъ истинныя пружины событій и въ изложеніи отличается ясно­стію и проницательностью взглядовъ.

[§§] Плана и цѣли у правительства, рѣшившагося на предпріятіе ко­торое не могло окончиться иначе какъ передѣлкой всего госу­дарственнаго строя, не было. За то безсиліе обнаруживалось при всякомъ случаѣ. Мы упоминали какъ рѣшились было прекратить из­даніе журнала начатаго Мирабо и какъ рѣшеніе, встрѣченное совер­шенно незаконнымъ протестомъ въ собраніи парижскихъ избира­телей, осталось безъ послѣдствій. Тѣ же избиратели, выбравъ и по­славъ въ собраніе депутатовъ отъ города Парижа, порѣшили между собою не расходиться и продолжать засѣданіе въ качествѣ нѣкото­раго наблюдательнаго собранія. Неккеръ, замѣчаетъ Молевиль, не только не кассировалъ такого рѣшенія, но какъ бы не обратилъ на него никакого вниманія. „Отсюда произошло то (I, 172) что собраніе избирателей обратилось въ постоянное, въ теченіе шести недѣль властвовавшее въ Парижѣ въ силу своего постановленія; созывало новыя собранія округовъ и устраивало съ ними общее возстаніе. Власть, прибавляетъ Молевиль, не можетъ безнаказанно быть снис­ходительною къ наносимымъ ей ущербамъ; для ея носителей про­щеніе обидъ не есть добродѣтель. Пренебрегая самыми легкими на нее покушеніями и оставляя ихъ безнаказанными, дается поощреніе чинить новыя; они скоро умножаются, становятся серіознѣе и се­ріознѣе, такъ что наконецъ уничтожаютъ правительство уже не имѣющее силы подавить ихъ“.

[***] Заявленіе передается не совсѣмъ одинаково. Въ Монитерѣ ска­зано: les propriétés et prérogatives légitimes; въ журналѣ Мирабо: les propriétés et les prérogatives honorifiques; въ изложеніи Бертрана де- Молевиля (I, 175): leurs propriétés légitimes et leurs prérogatives hono­rifiques.

[†††] Можно бы усомниться въ этой цифрѣ зрителей. Не забу­демъ что изданіе Монитера началось собственно 21 ноября 1789 года и 71 первыхъ нумеровъ были составлены въ послѣдствіи, чтобы пополнить коллекцію. Но, съ другой стороны, самъ Бальи свидѣтель­ствуетъ что въ залѣ собранія въ обыкновенныя засѣданія всегда бывало до 600 стороннихъ лицъ.

[‡‡‡] „Monsieur, l’Assemblée c’est ajournée après la séance royale; je ne puis la séparer sans qu’elle en ait délibéré”. Молевиль передаетъ слова Бальи такъ (Hist., I, 211): „L’assemblée а arrêté hier qu’elle resterait séance tenante après le séance royale; je ne puis rien changer à cette délibération (disposition? опечатка?), il faut que l’assemblée en délibère” и утверждаетъ что это были совершенно ложно: никакого такого постановленія не было.

[§§§] Auprès des Etats-Généraux. Мирабо не употребилъ выраженія: Національное Собраніе.

[****] Камиль Демуленъ, въ письмѣ къ отцу (Oeuvr. II, 231), разсказыва­етъ, по слухамъ, о возвращеніи Неккера въ такой легендарной фор­мѣ. „Толпа послѣдовала за депутатами къ г. Неккеру. Была такъ огромна что дворъ испугался. Закричали: къ оружію! Но ни одинъ солдатъ не двинулся. Король имѣлъ тогда объясненіе съ Неккеромъ длившееся три четверти часа. Онъ вышелъ изъ галлереи держа Нек­кера за руку.—Вы обѣщаете мнѣ не покидать меня, сказалъ онъ. Неккеръ громко отвѣтилъ:—А вы также, государь, даете мнѣ слово. Всѣ закричали, даже неслыханная вещь, въ галлереѣ и въ комна­тахъ: Да здравствуетъ Неккеръ.

[††††] Во многихъ наказахъ депутаты обязывались держаться сослов­наго раздѣленія въ собраніи.

[‡‡‡‡] Въ такомъ ложномъ свѣтѣ представляетъ Мирабо безобразный эпизодъ съ солдатами, волновавшій собраніе въ первые дни іюля, разсказанный нами въ восьмомъ разговорѣ.

[§§§§] Въ подлинникѣ сказано: „Се qui nous а servi merveilleusement c’est que tous les intrigans ayant besoin de la faveur populaire pour se faire remarquer de l’intendant Laporte et de gagner d’abord la confiance du peuple pour gagner ensuite un plus fort dévidende dans la liste civile, commençaient par attaquer la cour avec d’autant plus de chaleur qu’ils voulaient s’en faire acheter plus cher“. Чтобы рельефнѣе передать смыслъ этой фразы мы сдѣлали ея вольный переводъ. Рецептъ извѣстный: чрезъ либеральную оппозицію правительству пріобрѣтать популярность дабы выиграть у самого правительства.

Views: 1

Левъ Любимовъ. «Что я видѣлъ въ Москвѣ и С.-Петербургѣ». IV

Московскіе магазины. — Хвосты, автоматически образовывающіеся. — Дефицитный продуктъ. — «Пятилѣтка до этого еще не дошла». — Неужели не чувствуютъ нелѣпости? — Автоматы. — Забыли, что можно имѣть свои предпочтенія, — Не замерзнуть и насытиться. — Юбка московской барышни и войлочныя гетры рабочаго. — Качаловъ о Дзержинскомъ.

— Я обѣщалъ вамъ разсказать о московскихъ магазинахъ, — продолжалъ мой собесѣдникъ. За дни, когда я былъ въ Москвѣ, я постарался ихъ изучить, такъ какъ мнѣ показалось, что въ нихъ — одинъ изъ ключей къ пониманію совѣтской дѣйствительности.

Московскіе магазины дѣлятся на три категоріи — «торгсины», «мосторги» и кооперативы. Въ «торгсинахъ» продаютъ на валюту или по свидѣтельству, что вы размѣняли валюту, въ «мосторгахъ» — на рубли. Кооперативы, всѣ эти безчисленные «Копрыба», «Копмясо», «Копсало» — для тѣхъ, у кого — карточки. Мосторги и «копы» — по всей Москвѣ, «торгсины», лучшіе, на Петровкѣ.

Въ кооперативахъ, лишь только что нибудь выдаютъ — хвостъ. У меня вообще создалось впечатлѣніе, что въ Москвѣ и, вѣроятно, и во всей Россіи, стоитъ человѣку остановиться передъ чѣмъ нибудь на улицѣ, чтобы за нимъ, какъ то автоматически, образовался хвостъ.

Помню такой случай… На вокзалѣ стоялъ я около справочнаго бюро. Вижу, за мной стала старуха, за ней другая баба, третья.

Старуха робко трогаетъ меня за плечо. Спрашиваетъ:

— А что тутъ, гражданинъ, выдаютъ?

— Почему выдаютъ? Вѣдь это же справочное бюро…

— Знаемъ, знаемъ, родименькій. Не стоялъ бы, коли не выдавали. Мы тоже хитрые…

И пока я съ ней разговаривалъ, хвостъ все увеличивался.

Въ каждомъ «мосторгѣ», въ каждомъ «копѣ» — толчея. Почему? Очень просто — въ каждомъ что нибудь да выдаютъ, чего завтра уже не будутъ выдавать и чего нѣтъ рядомъ. Да чтобы узнать, гдѣ что въ этотъ день будутъ выдавать нужно вѣдъ тоже потоптаться.

***

Я въ «мосторгѣ» на Арбатѣ, въ книжномъ магазинѣ. Груды журналовъ, брошюръ.

Приказчикъ бойкій и разговорчивый. Видя, что я интересуюсь коммунистической литературой, предлагаетъ купить чуть ли не все, что есть въ магазинѣ. Любезно при этомъ хихикаетъ.

— А вотъ, не угодно ли… — здѣсь вы увидите, какъ мы смѣемся надъ попами. А тутъ семь приказовъ товарища Сталина съ поясненіями и про то, какъ мы уже обогнали Америку…

Уговорилъ меня этотъ приказчикъ. Купилъ кучу книгъ. Жду. чтобы завернули.

— А у васъ, гражданинъ, нѣть портфеля съ собою?

— Нѣть портфеля. Заверните, пожалуйста…

Приказчикъ суетится.

— Видите ли, оберточной бумаги у насъ нѣть. Разрѣшите ужъ газетной… Оберточная бумага — это дефицитный продуктъ. Пятилѣтка еще до этого не дошла.

Завертываетъ въ газетную бумагу. Прошу перевязать. Но шнура нѣть.

— Это тоже, изволите ли видѣть, — поясняетъ приказчикъ, — дефицитный продуктъ будетъ.

Въ сосѣднемъ «мосторгѣ», гдѣ продаютъ дрянной одеколонъ и дрянную галантерею, узнаю, что туалетнаго мыла нигдѣ не сыщешь въ Москвѣ: дефицитный продуктъ. Мыло для стирки есть, а о туалетномъ только мечтать можно. То-то не было мыла въ уборной спальнаго вагона. Оказывается, самое потрясающее удовольствіе, которое можно сдѣлать московской барышнѣ — это подарилъ ей кусокъ туалетнаго мыла.

Зато, сколько богатствъ въ «торгсинахъ», въ огромныхъ «универмагахъ» для иностранцевъ. Рѣдкости, «экзотическія издѣлія» Россіи — оренбургскіе платки, великолѣпныя вышитыя скатерти, каракулевыя шапки, бухарскіе ковры… Все это — для тѣхъ, у кого «инвалюта».

И сколько художественныхъ цѣнностей, вѣроятно, уникъ, въ комиссіонныхъ магазинахъ «торгсина»! Сюда, по заявленію приказчиковъ, «обломки буржуазіи» несутъ остатки своихъ собраній. Да, быть можетъ, нѣкоторые и принесли сюда чудомъ сохранившуюся китайскую вазу или голландскій пейзажъ — чтобы не умереть съ голоду. Но даже самые наивные иностранцы не дѣлаютъ себѣ иллюзій о происхожденіи всего, что наполняетъ витрины комиссіонныхъ магазиновъ Петровки.

***

Мои знакомые иностранцы разсказывали мнѣ. что въ провинціи и въ дерев-

ляхъ — голодъ и нищета. Этого нельзя сказать про Москву. Есть нищіе, но сравнительно ихъ немного, нищіе, которые поражаютъ, когда взглянешь въ ихъ лица, странно болѣзненныя, такъ часто хранящія неуловимые слѣды какой то иной жизни, иного воспитанія. Много, очень много среди московскихъ нищихъ этихъ «обломковъ буржуазіи», которые “добровольно» понесли свое имущество въ магазины «торгсина». Но не нищета поражаетъ въ Москвѣ. Москва какъ бы показатель;того высшаго благосостоянія, которое можетъ дать своимъ гражданамъ совѣтская власть. Московская толпа — не нищая и не оборванная, московская толпа — сѣрая и безличная. Простоявъ часы, побѣгавъ нѣсколько дней, можно достать въ Москвѣ тѣ элементарныя блага, которыя нужны для жизни — можно достать платье, чтобы не замерзнуть, и кусокъ хлѣба, чтобы насытиться. И вотъ, къ этому и сводятся мечты московскихъ обывателей: достать необходимое. Этимъ только и заняты ихъ умы.

Въ какомъ нибудь «универмагѣ» будутъ выдавать косоворотки и повалитъ туда житель Москвы, и одѣнется онъ въ эти косоворотки — единаго образца, и поплетется затѣмъ на «выдачу» фуражекъ или сапогъ. Берутъ, что даютъ, а не то, что хотятъ, и поэтому забываютъ о томъ, что можно имѣть собственные вкусы, собственныя предпочтенія. Вѣдь и въ театры идутъ не когда хотятъ и не на что хотятъ, а на то, на что пришлютъ билеты въ учрежденіе.

Автоматами стали жители новой Москвы. Я прислушивался къ ихъ разговорамъ. Хотѣлъ знать, неужели не кажется имъ чудовищной нелѣпостью, что вотъ страна проявляетъ какую то сумасшедшую энергію, что строится заводъ за заводомъ и выпускаются автомобили и тракторы, а нѣтъ мыла и нѣтъ оберточной бумаги. не хватаетъ матеріи, не хватаетъ сапогъ, и нужно довольствоваться тѣмъ, что «выдаютъ»? И вотъ я понялъ, что автоматамъ подобныя мысли вообще рѣдко должны приходить въ голову, ибо привыкли они къ тому, что такъ надо, и нѣтъ къ тому же у нихъ критерія для сравненій — старые забыли, молодые ничего иного не видѣли и какъ то не сознаютъ даже, что иное можетъ существовать.

Энтузіазмъ… Въ услышанныхъ мною обрывкахъ фразъ мнѣ показалось, что у молодыхъ партійныхъ энтузіазмъ строительства, какъ и въ этихъ огромныхъ плакатахъ, разукрасившихъ всю Москву — штампованный, нарочито подчеркнутый, тоже какого то «высочайше установленнаго образца». Не энтузіазмъ — а мнѣ кажется, воля, воля власти къ власти, воля къ утвержденію всѣми средствами и всѣми силами того, что ею было разъ объявлено. Что же касается до молодыхъ безпартійныхъ, то, какъ показалось мнѣ, они вовсе не говорятъ о «задачахъ пролетаріата», а почти исключительно, какъ и вся Москва — объ «алиментахъ».

***

«Союзкино»… Огромный кинематографъ, одинъ изъ самыхъ большихъ, вѣроятно, въ мірѣ — при домѣ совѣтовъ. Въ огромномъ холлѣ сидятъ на скамейкахъ рабочіе и крестьяне. Для нихъ даромъ играетъ симфоническій оркестръ. Играетъ увертюру изъ «Тангейзера». Пришли они сюда, навѣрное, чтобы согрѣться, да потому, что нѣть охоты итти домой. И имъ играютъ Вагнера. Смотрю на нихъ и кажется мнѣ. куда имъ веселѣе было бы слушать «Камаринскую». Но вѣдь надо слушать, разъ не играютъ другого. Вотъ слушаютъ они такъ Вагнера изъ года въ годъ и вселяются въ нихъ какіе то звуки, которыхъ понять, почувствовать вѣроятно, не могутъ, но съ которыми свыкаются, какъ свыкаются со всѣмъ московскіе автоматы.

Огромный залъ кинематографа на нѣсколько тысячъ человѣкъ. Тепло. Сняли тулупы и полушубки. Смотрю — какъ одѣты московскіе граждане. На всѣхъ тотъ же штампъ — «высочайше установленный образецъ». Но вотъ, вижу у барышни рядомъ къ юбкѣ пришить какой то кусокъ — другого цвѣта, другой матеріи — и юбка стала длиннѣе: какъ носятъ теперь. Видно, поразилъ эту барышню туалетъ какой нибудь кинематографической звѣзды… А у этого рабочаго на рваныхъ, грубыхъ нечищенныхъ сапогахъ торчать бѣлоснѣжныя гетры изъ…. войлока. Поразилъ его, видно, Адольфъ Манжу! И вотъ увидѣвъ эту нелѣпую юбку и эти войлочныя гетры, я почувствовалъ истинное восхищеніе. Проблески свободнаго духа, искры въ ночи, прорывающееся человѣческое непосредственное чувство, заглушенная жажда свободы… Быть можетъ, не совсѣмъ еще умерла эта жажда! И хотя, очевидно, нелѣпо было особенно ликовать по поводу этой юбки и этихъ гетръ, чѣмъ то очень свѣтлымъ и радующимъ остались они у меня въ памяти.

***

«Путевка въ жизнь». Картина о томъ какъ товарищъ Дзержинскій ликвидировалъ безпризорныхъ. Предисловіе произноситъ Качаловъ.

Качаловъ…. Вотъ на экранѣ чарующее его лицо, высокая, такая знакомая фигура, и слышу его голосъ, качаловскій голосъ, наполняющій весь залъ, голосъ Ивана Карамазова, голосъ царя Федора Іоанновича…

— Золотое сердце Дзержинскаго… Дзержинскій — другъ дѣтей…

Это говорить онъ, Качаловъ, съ пафосомъ, горячо, съ вдохновеніемъ — играетъ новую свою роль, играетъ кого то, въ кого вошелъ, кого по качаловски создалъ.

— Другъ дѣтей, товарищъ Дзержинскій… Да, поблагодаримъ его.

Въ темнотѣ сѣлъ около меня какой то гражданинъ. Заговорилъ о чемъ то, кажется, о холодѣ на дворѣ. Свѣтъ. Гражданинъ взглянулъ на меня, угналъ во мнѣ иностранца. Оглянулся испуганно. Тотчасъ поднялся и пересѣлъ въ другой рядъ.

Левъ Любимовъ.
Возрожденіе, № 2543, 19 мая 1932.

(Продолженіе слѣдуетъ).

Views: 2

Левъ Любимовъ. «Что я видѣлъ въ Москвѣ и С.-Петербургѣ». III

Въ сіяніи кремлевскихъ орловъ. — Мавзолей Ленина. — Въ хвостѣ, идущемъ, какъ процессія. — Надъ лицомъ Ленина. — Тотъ, отъ кого началась новая жизнь. — Тупое любопытство. — Бесѣда съ московскимъ извозчикомъ. — «Другія-то церкви вѣдь стоятъ».

Русскій эмигрантъ, легально пріѣхавшій въ Москву, продолжалъ:

— Я шелъ Арбатомъ къ Кремлю. День былъ великолѣпный, морозный и сухой. Полной грудью вдыхалъ я ледяной воздухъ. Румяны были московскія лица. Въ новомъ, ставшемъ мнѣ невѣдомымъ городѣ, чувствовалъ я себя въ Москвѣ. Свернулъ туда, куда указалъ мнѣ чрезвычайно любезный, несомнѣнно сразу угадавшій во мнѣ ему неподвластнаго, затянутый и хорошо вылощенный милиціонеръ — въ круглой военной каскѣ и темно-сѣрой пѣхотной шинели.

И вдругъ, прямо передъ глазами, въ вышинѣ, на фонѣ голубого безоблачнаго неба я увидѣлъ огромный, сіяющій въ прозрачномъ воздухѣ, двуглавый россійскій орелъ. Съ него не была сбита корона, скипетръ и держава были въ его когтяхъ — на кремлевской башнѣ такимъ же мощнымъ и великолѣпнымъ сіялъ онъ, какъ и при царяхъ. И вотъ, другой орелъ, вотъ третій — со всѣхъ башенъ Кремля глядѣли на новую Москву застывшіе геральдическіе орлы.

Я совершенно забылъ объ ихъ существованіи — въ голову не приходило, что они

могли сохраниться. И вотъ, послѣ плакатовъ, послѣ толпы, спѣшащей отъ хвоста къ хвосту, новой обезличенной московской толпы — я увидѣлъ ихъ и я почувствовалъ себя на мгновеніе въ Москвѣ, въ той Москвѣ, которая живетъ въ насъ.

Передъ кремлевскими башнями я стою «чужой», «иностранецъ» — ибо не совѣтскій гражданинъ, ибо по европейскому одѣтый, ибо не боящійся милиціонера, я, который могъ пріѣхать сюда лишь скрыпъ свое прошлое, свое «лицо».

Въ небѣ были орлы и сверкали подъ косыми лучами зимняго солнца купола Василія Блаженнаго.

***

Такъ велико было это впечатлѣніе отъ Кремля что я сразу не увидѣлъ мавзолея Ленина. Орлы и высокія башни подавляли его. На фонѣ памятниковъ Россіи могучая, побѣдная и гордящаяся тупость его замысла обнажалась во всей своей законченности. Фантастическіе, радужные, сверкающіе купола и — буро-красный мавзолей, словно тяжелый, огромный камень, съ другой планеты упавшій на площадь Москвы.

Къ мавзолею слѣва тянулся хвостъ. Конца ему не было видно — онъ терялся за площадью. Хвостъ этотъ двигался, словно процессія. Я подошелъ къ нему — съ безчувственными, какъ показалось мнѣ, лицами, безъ радости и безъ тоски въ глазахъ, люди въ тулупахъ, фуражкахъ, папахахъ шли смотрѣть на прахъ того, отъ кого пошла новая жизнь. Хвостъ шелъ не останавливаясь. Я пошелъ вдоль хвоста и самъ всталъ въ хвостъ. Оглянулся — за мной уже была вереница людей.

***

Двигаюсь съ хвостомъ. Идутъ въ образцовомъ порядкѣ. Мужчины, женщины — переговариваются. Дикое все еще для меня ощущеніе: всѣ говорятъ по русски, только по русски!

Бородатыя лица и гладко бритыя — съ необъятныхъ просторовъ Россіи и московскія, совѣтскія, американизированныя — молодыя и старыя, русскія каждой чертой своей и мнѣ, русскому, понятныя, но лишь до какой то грани — потому, что не понимаю я еще, что думаютъ эти русскіе люди, чего хотятъ, о чемъ мечтаютъ.Очень много женщинъ — крестьянки и полуинтеллигентныя, быть можетъ, нѣкоторыя и отвѣтственныя работницы. Идутъ и идутъ, и я иду съ ними.

Вхожу… Ступени — внизъ. Проходъ. Стѣны въ огромныхъ малахитовыхъ плитахъ. Снова ступени — вверхъ. Центральный покой. Посреди словно огромный акваріумъ — гробъ Ленина.

Впускаютъ по четыре-пять человѣкъ. Обходятъ съ правой стороны по площадкѣ. смотря на гробъ въ полуоборотъ. Человѣкъ въ формѣ повелительнымъ шопотомъ приговариваетъ: «Проходи, проходи». У гроба Ленина нельзя останавливаться — потому то такъ быстро п движется хвостъ. По бокамъ гроба — двасол дата, — стоять во фронтъ, не моргнуть, окаменѣлые.

Ленинъ… По площадкѣ, въ тишинѣ, быстро проходятъ, смотря внизъ на него. И вотъ онъ подо мной. Рефлекторъ бьетъ ему въ лицо. Узнаю его сразу, въ ту же секунду, узнаю монгольскія его скулы, узнаю хитрое и высокомѣрной вмѣстѣ выраженіе его лица, застывшаго въ какомъ то началѣ улыбки, быть можетъ, смѣшка, быть можетъ, судороги. Лицо блѣдное, словно восковое прекрасно сохранившееся. Вижу руки его на темномъ покрывалѣ, вижу короткіе его ногти, изъ подъ покрывала выступаетъ воротничекъ.

— Проходи, проходи!

Снова проходъ — разноцвѣтныя плиты. У выхода расходятся. Морозъ ударяетъ въ лицо и въ глазахъ снова сіяніе орловъ. Смотрю на тѣхъ, кто выходятъ изъ мавзолея. Что думаютъ они, эти стремившіеся въ хвостъ къ трупу Ленина? Зачѣмъ шли къ нему? И вотъ въ лицахъ я чую —- тупое любопытство, кажется мнѣ — такое же тупое, какъ тупъ замыселъ буро-краснаго ленинскаго мавзолея.

Идутъ вѣрно, чтобы увидѣть того, съ кого начались всѣ эти плакаты, вся эта пятилѣтка, всѣ эти колхозы, вся эта общая повинность, всѣ вти грезы о міровомъ планетарномъ переворотѣ, вся эта жизнь, гдѣ нѣтъ времени для мыслей. Не всегда можно на него смотрѣть, потому что отъ времени до времени производятъ надъ нимъ какія то операціи, А когда можно, хвостъ съ утра до вечера. Вѣдь со всей Россіи пріѣзжаютъ въ Москву и всѣ, кто пріѣзжаютъ, идутъ вѣ этотъ хвостъ. Идутъ смотрѣть, какъ идутъ смотрѣть на столичную достопримѣчательность, идутъ другіе тогда, когда рано еще идти домой, идутъ вѣрно и потому, что чувствуютъ надъ собой власть, которую надо переносить, которая на все накладываетъ свою печать — на бытъ и на духъ — и идутъ потому, что власть эта началась съ того, кто въ этомъ гробу, что словно огромный акваріумъ — подъ сѣнью изъ мрамора и малахита. — Идутъ вѣрно и потому, что падокъ человѣкъ до зрѣлищъ. И еще потому, думается, идутъ многіе, что кромѣ завѣтовъ и приказовъ этого человѣка съ монгольскими скулами и хитровато-высокомѣрной улыбкой, не знаютъ они ничего — ибо все прочее имъ запретно.

***

Я взялъ извозчика. Вымирающая, какъ сказали мнѣ, въ Москвѣ профессія. Кажется, извозчики и носильщики — единственные теперь частники въ Москвѣ. На Театральной площади видѣлъ я еще утромъ нѣсколькихъ лихачей, великолѣпныхъ лихачей — какъ узналъ потомъ — спеціально для иностранцевъ.

Совсѣмъ ветхій былъ мой извозчикъ. Простоватый такой, сѣденькій, съ глазами прищуренными, добродушными, какъ будто. Вотъ влѣзь въ сани и гляжу на широкую его спину, ободранную, линялую, но истинно-русскую — кучерскую.

— Вези куда хочешь по Москвѣ.

Сказалъ ему «на ты»: вышло само собой. Не удивился. Обернулся, ласково, какъ мнѣ показалось, посмотрѣлъ на меня. И стало мнѣ радостно, что ласково смотритъ на меня житель новой Москвы.

— Изъ пріѣзжихъ, видно, будете?

— Я? Да, изъ пріѣзжихъ. А ты давно уже возишь?

— Тридцать лѣтъ будетъ…

Тридцать лѣтъ! Можетъ, онъ и меня возилъ… Спрашиваю прямо, безъ оговорокъ:

— А какъ это остались орлы на Кремлѣ?

Гляжу ему въ глаза. Глаза прищурены, и кажется мнѣ — лучистые, свѣтлые.

— Это нашъ Луначарскій велѣлъ оставить: памятники старины.

Меня передернуло. Нашъ Луначарскій! «Тебѣ-то какой онъ — нашъ, что онъ для тебя сдѣлалъ, что имѣешь ты отъ этой власти?» — не сказалъ я этого, конечно.

Стегнулъ лошадь. Заскрипѣли сани. Мы одни — я и этотъ старый русскій человѣкъ. Насъ никто не слышитъ. Неужели же нельзя говорить — всего?

— Объясняй мнѣ, — говорю. — Я первый день въ Москвѣ…

— Извольте, гражданинъ, съ удовольствіемъ.

Тычетъ кнутомъ на кремлевскія стѣны. — Здѣсь живутъ наши вожди.

Опять «наши»! Вѣдь насъ же никто, никто не слышитъ… Неужели онъ думаетъ, что я его выдамъ — если онъ что не такъ скажетъ? Или это привычка? Или безразлично ему все, что меня волнуетъ? Или разучился онъ уже иначе говорить?

Шуршатъ полозья. Въ глазахъ, тамъ внизу, грязный снѣгъ и рельсы трамвая…

— Вотъ тамъ, гражданинъ, Храмъ Спасителя былъ. Теперь снесли…

Онъ смотритъ на меня. Ничего не вижу въ его глазахъ — стали они какіе-то безчувственные. Не выдерживаю:

— Ну и что же ты скажешь на это?

Смотритъ.

— Какъ это — что скажу?..

Пауза.

И вдругъ:

— Другія-то церкви, видите, вѣдь стоятъ..»

И все. Я убѣжденъ, я чувствую, какъ чувствуютъ только правду, что то мелькнуло у него въ глазахъ, что-то понялъ я въ немъ и онъ во мнѣ, — что-то очень близкое, родственное…

И понялъ я прежде всего,что такъ, какъ я разговаривалъ съ этимъ извозчикомъ — не умно, не хорошо и нелѣпо разговаривать съ жителями новой Москвы.

Левъ Любимовъ.
Возрожденіе, № 2536, 12 мая 1932.

(Продолженіе слѣдуетъ).

Views: 2

Левъ Любимовъ. «Что я видѣлъ въ Москвѣ и С.-Петербургѣ». II

Москва… — Море плакатовъ. — Невѣроятная толпа на улицахъ. — На фонѣ московскихъ дворцовъ. — Уже слѣжка. — Почему всѣ спѣшатъ? — Въ хвостѣ. — Сахара не даютъ, а даютъ пикули. — Привыкли и стали смиренными. — Спѣшатъ и спѣшатъ съ утра.

— И вы скоро освоилась съ мыслью, что вы среди совѣтскихъ гражданъ, на совѣтской территоріи?

Русскій эмигрантъ, вліятельнымъ иностранцемъ проѣхавшій запретную черту, отвѣтилъ:

— Первые часы я былъ какъ въ угарѣ. Во въ то утро, когда я увидѣлъ русскій снѣгъ и русскіе лѣса, увидѣлъ покривившіяся избы Россіи, русскихъ бабъ и русскихъ мужиковъ, — я ясно понялъ, что всякій здѣсь лишь взглянетъ на меня — сочтетъ за «чужого», за иностранца и испугается меня. Въ мое сознаніе уже крѣпко вошло — по вѣжливости, съ которой со мной разговаривали всѣ должностныя совѣтскія лица, что я имѣю право, право неоспоримое быть здѣсь и говорить съ этими должностными высокомѣрно. Вы вѣдь замѣтили, конечно, что къ самымъ неожиданнымъ вещамъ привыкаешь гораздо быстрѣе, чѣмъ передъ тѣмъ воображаешь себѣ. Къ Москвѣ я подъѣзжалъ, уже, такъ сказать, вполнѣ сознательно. Но чувства я испытывалъ сложнѣйшія — волненія, радости, обиды, истерическаго прямо таки любопытства и, не скрою отъ васъ, потому, что хочу быть совсѣмъ искреннимъ, нѣкотораго подсознательнаго, смутнаго желанія увидѣть, что все таки моя страна совершила нѣчто истинно великое, что, несмотря на всѣ свои ошибки, ошибки великаго народа, русскій народъ будетъ скоро въ правѣ поучать другихъ. Я почувствовалъ уже на границѣ, что Россія прикрыта какой то ложной маской, но я хотѣлъ провѣрить это ощущеніе, слиться хотя бы на мигъ съ Россіей, узнать, есть ли подъ этой новой маской и новый, по новому горящій и созидающій духъ.

***

Москва….

«Привѣть міровому пролетаріату!»… «Развалины фашистскаго міра…» «Темпы» и «темпы», пятилѣтка и снова о гибели фашистскаго міра. «Догнать и перегнать» и «соціалистическое строительство». Направо, налѣво, всюду, огромными буквами: «Механизація», «Индустріализація», «Полностью выполнимъ заданіе». «Смерть кулакамъ». — Тамъ то будетъ выполнено… Тамъ то уже выполнено… «Коммунизмъ сотретъ всѣ границы» и проч., и проч., и проч.

Вотъ что ударило мнѣ сразу въ глаза на вокзалѣ, и застлало все кругомъ. Ничего подобнаго я не ожидалъ и представить себѣ не могъ. Вокзалъ буквально утопалъ въ плакатахъ, въ прокламаціяхъ, таблицахъ афишахъ, и со всѣхъ стѣнъ глядѣло среди этого моря бумаги и матеріи грузинское лицо Сталина. А когда на встрѣтившемъ меня автомобилѣ поѣхалъ я по улицамъ, увидѣлъ тѣ же плакаты и тѣ же афиши. Такъ что, въ первую секунду, Москва показалась мнѣ какимъ то чудовищнымъ, невообразимымъ, фантастическимъ конгломератомъ плакатовъ коммунистической пропаганды.

Двѣ мысли сразу пронеслись у меня въ головѣ.

Первая… Я понялъ, почему въ Негорѣломъ кассирша вообразила, что разъ мой значекъ не совѣтскій, значитъ — фашистскій. Достаточно было прочесть эти плакаты, растянутые черезъ улицы, вывѣшенные на домахъ, наклеенные на ворота, что бы понять, что міръ во всѣхъ этихъ призывахъ, во всѣхъ этихъ утвержденіяхъ раздѣленъ на два начала: совѣтское и фашистско-капиталистическое.

И вторая… Я подумалъ — вотъ я пріѣхалъ въ Москву и меня поразило это чудовищное изобиліе плакатовъ, вь которыхъ говорилось одно и то же — рудиментарное, вульгарное до тошноты. Но какъ же не надоѣли они до тошноты, до омерзенія, до бѣшенства, всѣмъ, которые видятъ ихъ всюду, каждый день?..

***

Я былъ въ послѣдній разъ въ Москвѣ двадцать лѣтъ назадъ. Быть можетъ, поэтому, а, быть можетъ, потому, что море плакатовъ скрыло въ первыя минуты все другое отъ глазъ — я вначалѣ ни одного зданія, ни одной улицы не узналъ. Я замѣтилъ лишь,, что улицы были залиты асфальтомъ и что огромное, невообразимое движеніе, царило на нихъ. Автомобили совѣтскаго производства, автобусы, грузовики, трамваи летѣли мимо насъ. Но не они поражали своимъ числомъ — куда меньше ихъ было, чѣмъ въ Парижѣ или Берлинѣ, не больше, думается, чѣмъ на главныхъ улицахъ Мюнхена или Ліона. Поражало людское множество. Летѣли трамваи съ повисшими гроздями людей, и на тротуарахъ и даже посреди улицы была невообразимая толпа, кишащая, волнующаяся, куда то спѣшащая, сумбурная, необъятная — такъ что можно было подумать, вывалили изъ казармъ въ нестроевомъ порядкѣ цѣлыя полчища, несмѣтныя полчища обывателей. Толпа эта текла, сбиваясь, пересѣкаясь, стремясь куда то. Куда? И рѣяли надъ ней коммунистическіе плакаты.

Плакаты… Я увидѣлъ ихъ первыми, затѣмъ увидѣлъ толпу и только затѣмъ московскіе дома. И хотя то тамъ, то здѣсь высились среди нихъ новыя зданія — въ нагроможденіи кубовъ и пирамидъ, архитектурно — мало измѣнилась Москва; на фонѣ старинныхъ колоннадъ и фронтоновъ, на фонѣ блещущихъ церквей, на фонѣ громоздкихъ старомодныхъ строеній кишѣла, спѣшила фабрично-заводская новая московская толпа.

***

Пріятель мой, иностранный дипломатъ, у котораго я остановился, подводитъ меня къ окну. Домъ далеко отъ главныхъ артерій. На улицѣ сравнительно пусто. Нѣсколько минутъ наблюдаетъ. И вдругъ:

— Такъ и есть, уже слѣжка! Вотъ видите этотъ въ мерлушкахъ, на углу, что читаетъ газету… Онъ только что стоялъ на другой сторонѣ — смотрѣлъ сюда. И вотъ тотъ, въ фуражкѣ, — уже успѣлъ мнѣ примелькаться. У меня глазъ набитъ на этихъ господъ. Значитъ, уже извѣстно, что вы остановились у меня. Будутъ васъ сопровождать всюду, возьмутъ «въ вилку» — это классическій пріемъ: одинъ шагахъ въ пятидесяти передъ вами, другой — сзади.

Въ конечномъ счетѣ, — продолжалъ онъ, — вы можете быть увѣрены, что васъ не арестуютъ. Но спровоцировать могутъ. Хотя бы какой нибудь чекистъ, рвущійся отличиться передъ начальствомъ… Изобьютъ, а потомъ будутъ извиняться. Не ходите слишкомъ долго одинъ. И главное, не заговаривайте. съ прохожими, не спрашивайте даже дороги, — совѣтскаго гражданина, съ которымъ вы вступите въ разговоръ, могутъ потомъ повести на Лубянку. Обращайтесь къ милиціонерамъ. А если встрѣтите стараго знакомаго, бѣгите отъ него на другую сторону… Впрочемъ, онъ самъ къ вамъ не подойдетъ. Хорошая, правда, страна!

***

Хочу выяснить, хочу понять въ первую очередь, почему такая толпа на московскихъ улицахъ.

Арбатъ… Магазины за магазинами. Продукты питанія, книги, галантерея. Старые реквизированные магазины: ветхая былая роскошь убранства. Но продаютъ просто дрянь. Я потомъ еще подробно разскажу вамъ о московскихъ магазинахъ. Худшихъ товаровъ я нигдѣ не видѣлъ въ Европѣ. И мимо магазиновъ течетъ толпа.

Я ошибся, — въ этой толпѣ не всѣ крестьяне и рабочіе, — даже не большинство. Лица мужскія и женскія — полуинтеллигентныя: работники и работницы совѣтскихъ учрежденій. Портфели, корзины, пакеты подъ мышками. Но одѣты всѣ, какъ крестьяне и рабочіе — внѣшнихъ классовыхъ отличій не существуетъ. И всѣ куда то спѣшатъ. Это самое странное, непонятное. Лишь незначительная часть слоняется какъ будто безъ дѣла. Не праздничная это веселая толпа, а сосредоточенная, дѣловитая. Тѣ, кто шатаются, тоже чѣмъ то озабочены. Вѣрно — то, что замѣчаютъ всѣ путешественники по СССР — въ московской толпѣ не видно улыбокъ.

Такъ велика толпа, что, когда ѣхалъ въ автомобилѣ, я сразу не замѣтилъ въ ней хвостовъ — безконечныхъ и безчисленныхъ хвостовъ.

***

Стою самъ въ хвостѣ. Хочу послушать, чувствую себя какъ прокаженный. Отъ меня сторонятся: я въ европейскомъ нарядѣ, т. е. не въ валенкахъ или сапогахъ, не въ фуражкѣ или папахѣ; да очень ужъ виденъ воротничекъ.

— Даютъ, голубчики, сказали — сахаръ даютъ, — приговариваетъ старуха и добрые глаза ея блестятъ.

Парень въ картузѣ оборачивается. Сумрачный:

— Думать надо, дадутъ, хотя вотъ вчера тоже было объявлено, а не дали.

Отхожу. Въ сосѣднемъ кооперативѣ пусто. Спрашиваю сахару — нѣтъ сахару. Любопытствую — а колбаса?

— Эхъ, да что гражданинъ спрашиваете, — не глядя на меня, буркаетъ приказчикъ. — Видите сами, что нѣтъ. Завтра получимъ. Вотъ развѣ что пикули, хотите?..

Дѣйствительно, кромѣ пикулей, да банокъ какихъ то, ничего нѣтъ. Поэтому то пусто въ магазинѣ. Иду обратно.

Хвостъ передъ кооперативомъ, гдѣ должны были выдавать сахаръ, разстроился. Старуха съ добрыми глазами, что такъ надѣялась, бѣжитъ куда то и всѣ бѣгутъ. Что такое?

Слышу:

— Скорѣй, скорѣй. Вѣдь до того «копа» минутъ двадцать бѣжать. А сказали — ужъ навѣрное выдадутъ. Попасть бы только…

Оказывается, хвосту объявили, что сахаръ сегодня будутъ выдавать не здѣсь, а въ другомъ мѣстѣ. Стоялъ же этотъ хвостъ съ утра, пять—шесть часовъ, теперь хвостъ будетъ стоять передъ другимъ кооперативомъ, — а тамъ уже свой хвостъ набрался. А оттуда… оттуда спѣшить надо въ хвостъ передъ кооперативомъ, гдѣ, сказали. — будутъ давать хлѣбъ. А оттуда… Во многомъ вѣдь нуждается человѣкъ…

Спѣшатъ, спѣшатъ и спѣшатъ. Встаютъ, когда еще темно, и бѣгутъ съ мѣста на мѣсто. Недовольны? Никакого неудовольствія — во всякомъ случаѣ, внѣшняго—надо спѣшить, надо ждать, надо мерзнуть въ хвостахъ. Обычай, каждодневное дѣло, многолѣтняя привычка, школа.

Такъ вотъ куда спѣшитъ московская толпа… А когда же работа? При системѣ пятидневокъ, всякій шестой день — праздникъ для части населенія. Эта часть и бѣгаетъ за предметами первой необходимости: въ другіе дни работа. А тѣ, кто работаютъ, тоже съ утра подымаются, чтобы успѣть въ одномъ-другомъ хвостѣ постоять.

Но не только потому такая толпа. «Дома» вѣдь ни у кого нѣтъ; не хочется итти домой, гдѣ пять, шесть, семь человѣкъ спятъ въ одной комнатѣ. Дома сидишь только, если боленъ. Это я понялъ въ первые же дни въ Москвѣ по отдѣльнымъ услышаннымъ фразамъ, — и не потому, чтобы въ этихъ фразахъ сквозило недовольство. Просто говорили люди такое:

— Все устроилъ — а домой итти рано — спать вѣдь не хочется. Эхъ, побѣгаю еще, можетъ быть, что нибудь еще раздобуду…

Левъ Любимовъ
Возрожденіе, № 2535, 11 мая 1932.

(Продолженіе слѣдуетъ.)

Views: 1

Гоббс. «Как властвовать и как подчиняться»

I

Томас Гоббс (1588—1679) — сын священника; современник, корреспондент и соперник Декарта; математик, философ — и, надо добавить, богослов на грани ереси. Место в истории новых мировоззрений Гоббс обеспечил себе Левиафаном, «Библией современного человека», как называет эту книгу его биограф Алоизий Мартинич. Подобно Библии, Левиафан содержит мнения обо всем: от сотворения мира и до судьбы человечества после Страшного Суда.

Замечание об этих очерках. Я не рассчитываю сказать нечто новое в науке о Гоббсе, или Декарте, или Бэконе. Я не занимаюсь их «изучением», то есть влияниями и происхождением их идей. Меня занимает поиск смысла их речей, применение разума (основательно в наши дни забытого, а когда-то, в их дни, бывшего знаменем и знамением времени) к их мнениям и к теням, которые эти мнения отбрасывают на современность. И поскольку эти писатели наши, с позволения сказать, вечные современники, я буду говорить о них, как о современных нам авторах. Их эпоха еще не закончилась.

Говоря о «влияниях», замечу также, что некоторые из Гоббсовых суждений, на которые мне придется здесь сослаться — не принадлежат ему исключительно, это мнения эпохи. Об одних я это знаю, о других могу только догадываться, и в обоих случаях не оговариваю их происхождения, считая их просто мнениями Гоббса. Мыслители не столько творцы мыслей, сколько точки фокуса для потоков мыслей, через них пропущенных. Это в полной мере относится к авторам, рассмотренным в этих эссе. Не важно, создали они или заимствовали свои мысли; важно, как они их применили. Это можно выразить и иначе. Мыслитель не только «фабрика идей», но еще и корабль, несущий эти идеи. Не все идеи на борту принадлежат ему. Но тот, кто, с позволения сказать, «доплыл» до нашего берега — сохранил для нас и свое, и чужое.

Что же касается изучения, то «изучать» — совсем не то же самое, что «понимать». Гоббс особенно яркий пример того, какая сила искажения фактов заложена в «изучении»: его, посвятившего десятки, если не сотни, страниц рассмотрению не просто религиозных, но важных именно для христианина вопросов, на Западе записали в «тайные атеисты». Об этой доктрине я говорить много не буду, просто упомяну о ее существовании. [1]

Вернуть этих людей из области «провозвестников» чего-то ненужного, в которую их помещали при «новом порядке», в круг наших нынешних мыслей как лиц живых и действующих и во многом современных, таких же борцов с обстоятельствами и мучеников как и мы — вот чего я хотел бы.

II

Русский читатель с Гоббсом почти разминулся.

Первое или одно из первых русских изданий Гоббса — Ѳомы Гоббезія начальныя основанія философическія о гражданинѣ, изданные в 1776 г. Книга снабжена краткой биографией Гоббса, написанной прелестным славяно-русским языком: «Ѳома Гоббесъ, или Гоббезій Мальмесбургецъ, родился 1588 году. Отецъ его былъ священникъ. Въ Гоббесѣ оказалась острота разума, по рожденіи его очень рано, для того въ самыхъ молодыхъ лѣтахъ посланъ былъ въ Оксфортъ, гдѣ Логикѣ, Физикѣ Перипатетической, и другимъ свободнымъ наукамъ изучился. Потомъ взялъ его Гуліельмъ (Вильгельмъ) Кавендичъ къ себѣ, и поручилъ ему сына своего въ наученіе; у котораго былъ онъ съ великимъ успѣхомъ и ѣздилъ съ нимъ во Францію, и Италію, гофмейстромъ. Сей ему случай, хорошій подалъ способъ, къ изощренію своего разума. Оттуда возвратясь чрезвычайно возненавидѣлъ Академическое ученіе, и Философію Перипатетическую презирать началъ; потому какъ не основательна, такъ и не полезна была она, для человѣческой жизни. И такъ онъ оставилъ оную, устремилъ свое желаніе къ чтенію древнихъ Греческихъ и Римскихъ писателей, притомъ не полагаясь ни на комъ изъ нихъ, но выбирая подлинное, изъ всѣхъ, сокровище ума. Что, когда его ученымъ человѣкомъ сдѣлало; то былъ представленъ Бэкону Веруламію, для переводу его сочиненій на Латинскій языкъ, и тѣмъ онъ извѣстенъ сдѣлался Едуарду Герберту Гербургскому. Сіи великіе мужи воспламенили въ немъ своимъ обхожденіемъ ревность къ еклектической или избранной философіи, а особливо гражданской, перевелъ на Англинской языкъ для своихъ согражданъ Ѳукидида. Чемъ еще больше онъ, какъ по природной склонности, такъ и отъ чтенія древнихъ писателей, и обращенія съ Веруламіемъ, избраннымъ родомъ философствовать началъ: тѣмъ вящше схоластиковъ и схоластическое, или школьное ученіе возненавидѣлъ…»

Не знаю, что смог усвоить тогдашний русский читатель из этой книжки, выхваченной из чуждого ему мира… Затем случились французская революция и ужесточение русских цензурных правил. Гоббс надолго стал автором «не для печати». В 1868 г. у нас напечатали его главную книгу, Левиафана, но это издание возмутило Св. Синод (что неудивительно) и было уничтожено. Судьба печальная, но при нашем восприятии всякой книги как «последней истины» и отсутствии критического отношения к печатной букве — что мог извлечь русский читатель из «со властию» произносимых суждений Гоббса? Только еще одну «последнюю истину». Тем более что Левиафан, как и все сочинения Гоббса, занят не беспристрастным исследованием вещей, но созданием «принуждающей истины», то есть идеологии. Идеологию у Гоббса и нашел бы русский читатель. Дать читающей публике вкус к книге как к области умственного опыта, а не умственного подчинения — нашему печатному станку нужно было значительно раньше, и не с сочинений Гоббса следовало начинать.

При начале «нового порядка» в России Гоббса охотно издавали как «праотца атеистов» и «борца против религии», однако придание ему черт революционера было делом неблагодарным и с 1930-х и до конца 1980-х его в России не печатали — как, впрочем, и львиную долю русских и иностранных писателей. Издание, которым я пользовался для работы над очерком, вышло в 1989 г., во времена известного ослабления цензуры (и возрождения философских интересов) перед концом «нового порядка».

III

Гоббс захватывает широко, если не прямо разбрасывается. Он, во-первых, светский богослов; во-вторых, создатель мифа о «естественном состоянии» человечества; в-третьих, поклонник самодержавия, которое он выводит из своего «естественного состояния»; в-четвертых, он предлагает определенную антропологию, т. е. знание о человеке, и эта антропология также выводится из того, каким он рисует «естественное состояние».

Гоббсово «естественное состояние» и выводы из него — первая в новой Европе идеология. Но еще более любопытна его антропология — совершенно внехристианская. Человек, утверждает он, руководится страстями; в особенности жаждой силы и власти; и все человеческие ценности суть только тени, отбрасываемые Властью. Всякий «дар» есть некоторая власть или сила. Когда мы говорим об уважении к дару, мы на самом деле имеем в виду уважение к силе. Даже «благоговение» есть мысль о силе лица, перед которым мы испытываем это чувство.

И другое повторяется у него от книги к книге: нет ничего естественнее, чем желание причинить «достаточное зло» своему противнику или сопернику. Оскорбить, ударить — это же так естественно! К удару или оскорблению человека приводит неотменимая цепь причин и следствий, над которой он не властен. Тут мы приходим к учению Гоббса о свободе (вернее, рабстве) воли. Вкратце оно сводится к тому, что все предопределено Богом и, стало быть, не зависит от человека. Но есть любопытные тонкости, о которых стоит поговорить.

Первое, что нужно сказать о Гоббсе: он контр-революционер, что некоторым образом (косвенным) говорит об уме. Дюжинные умы, как правило, революцией восхищаются. Тут великий водораздел. Его занимает не «как построить идеальное государство» (разрушив страну и культуру), но «как жить в возможно более благоустроенном государстве, сохраняя все его блага и терпя неизбежные недостатки». [2] Этим он близок русскому читателю небольшевицкой закваски. Но и контр-революционер, и монархист он «на свой салтык». Гоббс не просто хочет восстановления уже бывшего. Он хочет новой монархии, на вечных, но прежде не замеченных философами основах. Его задачи вполне тождественны задачам древних правщиков Ветхого Завета: по разрушении прежнего государства найти в прошлом основу для нового, и не столько найти, сколько создать ее, что и называется творением идеологии. Гоббс крайне современен в этом отношении. Ведь мы живем во времена идеологий — о мнениях, взглядах, выношенных убеждениях давно уже речи не идет.

Чтобы не оставлять слово «идеология» без определения, скажу сразу: идеологией можно назвать «принуждающую единственно-возможную истину о предмете, основанную не столько на исследовании этого предмета, сколько на соображениях целесообразности». Идеологическая истина необходима ради известной цели и насаждается независимо от того, насколько она соответствует действительному положению дел. Опыт российского «нового порядка» наводит даже на мысль, что чем дальше эта истина от действительности, тем ожесточеннее она и насаждается…

Гоббс хочет быть и законодателем, и свидетелем о человеке. Политика и антропология у него нераздельны. У него два кумира: Разум и Государство. Оба эти предмета священны для современного западного человека, так что поклонение принимается за нечто естественное, само собой разумеющееся. Поэтому Гоббсовы странности в отношении обоих или одного из этих кумиров пытаются объяснять рационально или не замечать. Например, когда Гоббс говорит, что «истинная религия есть вера не противоречащая Разуму и разрешенная Государством», и напротив, «суеверие есть вера противоречащая Разуму и не разрешенная Государством», в этом видят или проявление безбожия, или иронию. Здесь, однако, нет ни атеизма, ни иронии, только твердая вера в Разум и Государство, т. е. то самое, что у Гоббса и сказано. Вообще, как верно говорит биограф Гоббса, [3] «простейший и разумнейший способ понимать Гоббса — признавать, что он говорит (как правило) то, что имеет в виду». Полностью соглашусь, причем не только в отношении Гоббса, но и в отношении большинства авторов, по меньшей мере тех, которые не живут в перевернутом мире «постмодерна».

Гоббс не имел собственного круга и был чужд как академической, так и церковной среде, то есть обоим мирам, непосредственно задетым его сочинениями. Тут и там его легко воспринимали как выскочку. Мнения Гоббса (особенно по мере обретения им известности) могли уязвлять некоторых как мнения какого-то самозванца, судящего о вопросах, им принадлежащих по праву. Таково самолюбие ученой среды. Даже Королевское Общество, членства в котором он заслуживал, предпочитало держаться от Гоббса в стороне — в силу сложных причин, о которых будет сказано ниже.

Как и Декарт, Гоббс — открыватель двух дверей сразу. Если Декарт снабдил новыми доводами одновременно идеалистическое (объемное) и материалистическое (плоское) понимание вселенной, то Гоббс помог как сторонникам свободы, так и служителям всемогущего государства. Причем, подобно Декарту — непреднамеренно.

Гоббс говорит о природном равенстве и проповедует самодержавие. Слова о равенстве были услышаны; самодержавие, там, где оно было, едва ли опиралось на построения Гоббса. Однако его «равенство» есть первобытное равенство в бедности и беззаконии. Не то, к чему стоит стремиться, но то, от чего нужно уйти. Если руссоизм выражается словами «назад к (воображаемой) природе», то учение Гоббса предлагает «бегство от природы» и победу сложности над простотой. Оно противоположно долгой последующей (до наших дней идущей) линии упрощения, мечтаний об упрощении. У нас в России этой линии одиноко противостоит Конст. Леонтьев.

Однако проповедь «цвѣтущей сложности» (говоря словами Леонтьева) для Гоббса второстепенна. Он не защищает эту сложность как таковую (да и кто на нее тогда покушался?), он просто указывает, что благое и сложное — от одного корня. Мысль эта оказалась очень важной, учитывая позднейшее эгалитарно-упростительное развитие Европы, но во времена Гоббса преждевременной. Эгалитаризм тогда еще не вышел на поле. Время его наступит в следующем веке. Интеллигенция (т. е. «полуобразованные ходатаи по чужимъ дѣламъ», как определит их Дм. Любимов в книге «Противъ теченія») захочет уравнения сначала прав, затем и способностей. Гоббс же (подобно Декарту и Бэкону) никоим образом не интеллигент. Он представитель культурного класса. Культурный класс и интеллигенция — совершенно разные вещи. Первый неотделим от национальной культуры и истории, вторая всегда с ними на ножах.

Гоббс важен для нас сегодняшних как проповедник «благого и сложного» (как враг революции — также, только мы, конечно, не стали бы искать укрепления государственности на путях самодержавия). Он — защитник плодотворной искусственности. Упроститель он только в физике и религии. Эта непоследовательность — обычная черта основоположника. Таков же Декарт, но в других отношениях. Жизнеспособность учения определяется именно его непоследовательностью. Мировоззрение питается собственными противоречиями. Все строго-последовательное убедительно, но нежизнеспособно.

Читая Гоббса, трудно отличить «дух времени» от его личных взглядов. Крайний рационализм в религии, скажем — что это? И рационализм такой, какой иногда трудно отличить от безбожия… «Все лучшее для Бога, но Бог есть нечто непостижимое, и чем меньше мы о Нем думаем, тем лучше будет». Скользкая почва для религии. С другой стороны, он видел революцию, которая выросла из религиозной секты, уверенной, что она-то все знает о Боге. Как тут было не отказаться от всяких суждений о божестве?

Гоббс хочет быть и физиком, как и Декарт. Но его физика и физиология — дань времени, не главный его интерес. Да, он хочет построить цельно-механическое мировоззрение, которое объясняло бы все вещи, от звезд до человека, но это мировоззрение маловажно по сравнению с главным его вопросом: «как властвовать и как подчиняться». Здесь он занят не механикой, а антропологией. Антропологию же он основывает, смею сказать, на страхе. Как не вспомнить фразу из автобиографии, которую он напишет в старости: «страх и я, мы родились одновременно».

К чести Англии надо сказать, что она не пошла за холодным учением Гоббса. Его двусмысленные истины привлекли французов, но не англичан. Англичане не стали поголовно деистами; не стали изучать человека «геометрическим методом»; не очень-то поверили в равенство. Английская наука надолго сохранила верность эмпиризму, девиз которого: «Опыт прежде теории». Этот эмпиризм надолго сохранил свободу ученого — хотя с течением времени и Англия подчинилась догматическому «единственно-верному» пониманию природы.

IV

В этом очерке я не раз буду вспоминать добросовестную и неглупую биографию Гоббса, написанную Алоизием Мартиничем. [4]

Биографии великих людей много говорят не только об этих людях, но и об эпохе, в которую эти биографии были написаны. Книга Мартинича не исключение. Опровергая мифы, окружающие Гоббса (в основном касающиеся его мнимого «безбожия»), он трезв и разумен. Но стоит ему высказаться о предметах, ради которых Гоббс взялся за перо — и мы слышим суждения вполне догматические, единственно-дозволенные в наше время.

Мартинич, например, последовательно разбивает лживые обвинения Гоббса в атеизме. Однако он же пеняет Гоббсу: зачем тот не порвал с христианством? Надо было освобождаться от его цепей и бодро идти вперед!

В другом месте биограф замечает:  «Искренний религиозный философ обязан пытаться согласовать науку и религию, хотя это и безнадежное дело». Но почему?! Потому что его так учили. Какой, однако, смысл в попытках такого «примирения», если наука и религия совершенно «о разном»? И кроме того, «примирение» науки и религии возможно только там, где наука не пытается быть религией: условие не соблюдаемое в современном мире.

Мартинич уверен, что Гоббс хотел «примирить правоверное христианство с современной наукой и показать, что истинное христианство не враждебно порядку в государстве». Слова много говорят не о самом Гоббсе, а о времени и месте, в какие помещен его биограф. Гоббс не занимался «примирением христианства с наукой». Его целью было познание мира с точки зрения разума: мира физического и мира невидимого (к которому нас приобщает религия). Сначала разум, затем суждения о науке и религии. Мартинич показывает дело иначе: «ведите сюда религию, будем мирить ее с наукой!»

Что делать. В западной академической науке уже отсутствие агрессивной левизны, некоторая нейтральность в вопросах культуры, тем более религии — своего рода гражданский подвиг, что уже говорить о большем. Кроме того, западный «интеллигент» в вопросе веры стоит между молотом воинствующего правящего атеизма и наковальней воинствующего христианского правоверия («безбожник всякий, кто думает о Боге иначе, чем приказано»). Гоббсу пришлось столкнуться с тем же правоверием в менее травоядной разновидности… А потому интеллигент предпочитает о Боге вовсе не думать. Да и все воспитание влечет его прочь от религии. Образованный человек предпочитает питаться верой в то, что «дважды два равно четырем». Но хватает ли ему этой веры? Нет. Современный западный человек верует во много недоказуемых вещей, и уклонение от этой веры наказывается общественным мнением, но сам он ни этой веры, ни ее принудительности не желает замечать. Защищая верный взгляд на Гоббса, Мартинич и сам принадлежит тому миру, который Гоббса и его миропонимание отрицает. Просто у биографа «инстинкт истины» оказался сильнее влияния среды.

Или вот, например. В одном месте Мартинич замечает: «В рассуждениях Гоббса о религии все же был какой-то изъян, не зря же все больше мыслителей в наше время «выбирает безбожие». Неосновательно. Безбожие выбирается не под влиянием рациональных доводов, точно так же как и вера; собственно, является верой. Доводы подбираются уже по совершении выбора. Выбор же (как в случае веры положительной, так и отрицательной) совершается или под влиянием среды (чаще), или по внутреннему влечению (реже). Поскольку «среда» в новейшее время развивается в строго определенном направлении (пропаганда для масс, как правило, враждебна религии) — неудивительно, что все больше умов «выбирают» атеизм. Им просто не от кого научиться чему-либо иному. Кроме того, есть и соображения выгоды от присоединения к господствующей силе (Гоббс указывал на них в полемике с епископом Брэмхоллом, но и лицам светским, а то и безверным, они небезразличны). Люди, усвоившие господствующие мнения своего времени, уверены как правило, что пришли к этим мнениям силой собственного критического ума. Чем больше зависимость ума от его эпохи, тем больше он верит в собственную свободу.

Вообще по поводу роста и упадка атеизма добавлю: происхождение безбожия психологическое, не рациональное. В известные времена оно растет, в другие убывает. Я бы предложил такое правило: атеизм усиливается там, где усиливается безопасность и независимость личности, внушая последней мысль о полной ее свободе и, отмечу особо, о безопасности, т. е. ненаказуемости любого жизненного выбора. Обычной спутницей безбожия бывает вера в отсутствие судьбы — превосходящей силы, определяющей наши удачи и (чаще) неудачи. Как это выражается сейчас на Западе: «вместо веры в судьбу у нас есть оценка рисков». Все это, конечно, мудрость небитых. Судьба в том и состоит, что наилучшие намерения не ведут ни к чему (и наоборот; бывает и так). Атеизм идет на убыль, когда личность обнаруживает, что она, ее намерения и особенно ее разум ограниченны и не имеют власти над событиями. Думаю, Западу предстоит познакомиться с этими настроениями.

Биограф Гоббса и русский читатель того же Гоббса живут в разных мирах. Если конечно этот русский читатель не затронут «единственно-верными учениями» (в противном случае он будет вполне согласен с Мартиничем). Для биографа Гоббс — «ученый», скованный религиозными предрассудками. Надо было освободиться от христианства и идти дальше, подсказывает Гоббсу биограф. Для русского он христианин-рационалист и государственник, научность же Гоббсовых построений под вопросом. Гоббс почти все силы тратит на антропологию (в истинном смысле слова) и своеобразную этику го­сударственности. Ни то, ни другое не научно. К догматическому науковерию наших дней Гоббс не имеет прямого отношения. Однако черты этого науковерия в его сочинениях уже заметны. Продолжателям осталось освободить ум от мысли о Боге и дать ему религиозное понимание «материи» как самостоятельной творящей силы, сохранив и усилив догматизм, свойственный уже Гоббсу.

Или вот другой пример. О Гоббсовом отношении к науке и религии Мартинич пишет: «Гоббс думал, что некоторая таинственность всегда будет присуща вселенной: «Я полагаю, однако, что те, кто почитают только такого Бога, Которого они могут понять, не христиане». [5] И прибавляет: «Это отношение к вещам было широко распространено во дни Гоббса». Прислушайтесь! Мысль о том, что «некая таинственность присуща вселенной» — это мнение, «распространенное во времена Гоббса», но нам с вам чуждое… Это не только поразительно, но и много говорит о биографе и его эпохе. Исключение Тайны из мироздания, уверенность в совершенной прозрачности мира и в самом деле составляют сердцевину догматического мировоззрения, называющего себя в наши дни «наукой».

Книга Мартинича, конечно, не столько о Гоббсе и XVII веке, сколько о его американском биографе и веке XX. [6] О том, как нигилист видит человека, еще укоренного в традиции. С точки зрения нигилиста, всякую связь с традицией надо разорвать и основать свое дело на песке.

Читая Мартинича, чаще задумываешься о нем, чем о его герое. Мартинич уж слишком явная противоположность Гоббсу. К одному из главных Гоббсовых трудов (рационализация христианства вплоть до толкования будущих судеб человечества) Мартинич равнодушен, если не враждебен… «Зачем Гоббс сохранил верность традиции, зачем не отбросил христианские предрассудки?» Боюсь, тогда было б не о чем писать. Был бы перед нами другой Вольтер (хотя сравнение и неточное; Гоббс глубже и умнее).

Мартинич уверен, что разорвать с христианскими доктринами было бы «прогрессивно», а «прогрессивное» всегда хорошо… Не может же «современный человек» уживаться с «доктринами»? При этом в расчет не берется, что современный человек Запада не просто «уживается» с доктринами, но находится под их властью, и эти правящие лево-либеральные доктрины не менее требовательны, чем прежние церковные. Их, однако, принято не замечать, как и все ограничивающее «свободу». Истинная свобода, мог бы сказать современный европо-американец, состоит в том, чтобы не замечать, насколько ты несвободен.

По поводу противопоставления разума и чувства у Гоббса Мартинич также говорит нечто совершенно неубедительное: «Общепринятый взгляд на противоположность разума и чувства неверен. Рационально испытывать определенные чувства в одно время и иные — в другое; есть рациональные и иррациональные страхи, надежды и желания. И правильные чувства (такие, как желание истины и справедливости) ведут нас к рациональным целям». [7]

Это прописи известного направления мысли, которое обобщенно можно назвать «философией прогресса». «Разум есть добро». О важности иррационального в человеческом бытии поклонник этой философии нам ничего не скажет; о полном невидении иррационального у Гоббса — также (а оно очень важно, так как определит все европейское развитие вплоть до романтиков!) О том, что «коренное решение еврейского вопроса» при национальном социализме (или истребление интеллигенции, дворянства, духовенства, крестьянства — словом, культурной части русского народа, — при социализме классовом) было сугубо рациональным делом ради своеобразно понятых «истины и справедливости», автор тоже, конечно, не упоминает, как и о роли, которую «истина и справедливость» (известным образом понятые) играют во всех тираниях, начиная с якобинской.

Кстати о тираниях. Мартинич высмеивает наивного Гоббса: «В отличие от Локка, который держался более трезвого взгляда и полагал, что политические философии не приводят к гражданским войнам и не могут обеспечить прочность тираническому правительству, Гоббс думал, что  у идей есть прямые последствия». [8]

Казалось бы, пример России с 1917 и до 1991 доказывает, что власть идей существует. Однако Мартинич ничего об этом не слышал и продолжает шутить: «Он думал что его доктрина предотвратит кровопролитие. <…> Те же мнения привели его позднее к мысли о том, что учение Левиафана должно преподаваться в университетах, и по той же причине в Бегемоте он указывает в качестве одной из причин гражданской войны развращающую политическую философию, в этих университетах преподанную». [9] Удивительная наивность: как будто биограф ничего не знал (и ведь правда не знал!!!) о русском социализме и его кровавом отпрыске — большевизме… Россию залили кровью ради Идеи, не ради чего другого.

Его политические мнения также много говорят о месте и времени написания книги. Например, Мартинич утверждает: «Гражданская война может разрушить государственную власть, но не общество как таковое». [10] У нас иной опыт. Гражданская война (и революционный террор) может прекраснейшим образом уничтожить общество, что и произошло в России.

Как и следовало бы ожидать, «демократия» для него — святыня. Он посмеивается над Гоббсовыми доводами: «На то возражение, что монарх берет деньги у подданных, чтобы обогатить своих собственных «детей, родичей и фаворитов», Гоббс отвечает, что при аристократическом правлении происходит то же самое, но в большей степени и с большими убытками. Аристократию можно сравнить с «двадцатью монархами». А демократии еще хуже, так как расточителем государственных средств там может быть каждый. Вероятно, Гоббс ожидает, что кто-нибудь этому поверит». [11]

Тонкая ирония последней фразы пожирает сама себя. «Поверить» не так уж и трудно. Достаточно посмотреть на демократии, не соединенные с западной трудовой и общественной моралью, выработанной внутри обществ жестких и совсем не свободных (а также на демократии когда-то соединенные, а ныне теряющие эту связь).  Богатство и вообще достоинства известной Мартиничу «демократии» связаны не с демократией как таковой, а с широкой хозяйственной свободой, а также определенной деловой и бытовой моралью. Насколько связь демократии и процветания проявляется, скажем, в итальянской или никарагуанской республиках — большой вопрос. Да и в великой северо-американской республике демократия давно не выглядит средством от всех болезней.

При всех достоинствах книги, отношение биографа к своему герою можно выразить словами: у нас-то есть истина, а вот он только краешек видел, и то боялся выразить. Эта простодушная уверенность в том, что «наша эпоха обладает истиной, а все прочие заблуждались» нам хорошо знакома, ее можно было бы назвать комсомольской (или гегельянской). Материализм биограф считает непогрешимым и упрекает Гоббса только в недостатке оного. На историю смотрит как на подъем от первобытной тьмы к сиянию истины. Последующим поколениям, согласно этому взгляду, останется только полировать эту истину и сдувать с нее пыль… А еще «лишний раз подтверждать», как это пишут в популярно-научных изданиях. [12]

V

Политическая теория Гоббса строится на двух основополагающих мифах: мифе о «естественном состоянии» и «общественном договоре». «Естественное состояние» человечества есть состояние войны «всех против всех (bellum omnium contra omnes), и во время этой войны у всех есть право на все». [13] «До того, как люди взаимно связали себя какими бы то ни было договорами, — объясняет Гоббс, — каждому было позволено делать что угодно и по отношению к кому угодно, владеть и пользоваться всем, чем он хотел и мог». [14]

Чего же человек хочет? Тут выступает на сцену третий миф: миф о человеке-волке, хищнике, которого можно усмирить, только заставив его бояться: «Если к естественной склонности людей нападать друг на друга, которую объясняют аффектами, и прежде всего неосновательной самооценкой, присоединить еще право всех на все, когда один по праву нападает, а другой по праву сопротивляется ему, результатом чего является всеобщая непрестанная подозрительность и пристрастность, и памятуя при этом, как трудно малыми и слабыми силами уберечься от врагов, нападающих на нас с желанием одолеть и поработить, невозможно отрицать, что естественным состоянием людей до объединения в общество была война, и не просто война, а война всех против всех». [15] Оказывается (и это мы будем слышать от Гоббса постоянно) «естественная склонность людей — нападать друг на друга». Это не просто брошенная вскользь мысль, это неизменный мотив, повторяющийся повсюду. Об этом мотиве мы еще поговорим впоследствии.

Кроме того, первобытый человек не просто хищник — он одинокий хищник. [16] Одинокий и ни с кем не связанный какими бы то ни было узами. Ни семьи, ни рода в первобытном человечестве Гоббс не видит. Вернее сказать, он знает об их существовании, но поскольку семья и род мешают теории, их не следует замечать.[17] Гоббс понимал, что люди не появлялись «как грибы», но держался за свое «естественное состояние» как за удобную фикцию, основополагающий миф.

От критиков «грибного состояния» он отделывается, говоря, что «дети и невежды» неспособны к «объединениям, основанным на договоре». Это желание повсюду искать «договор» — очень английское. Одна из самых способных к договорам и компромиссам европейских наций и в своем прошлом хочет видеть «контракты» и «обязательства». [18] Однако первое общество было, естественно, не обществом «контрактов и обязательств». Первое общество есть семья, и все к семье способны. Второе общество есть род, и все к жизни в роде способны. Суд, король, парламент и прочие красоты взаимного договора и компромисса — венчают общественное развитие, а не стоят в его начале. Тут обычная для поклонников разума внеисторичность.

Перед нами миф, в котором прошлое создается, чтобы обосновать желательное будущее, а желательное будущее состоит в законодательных ограничениях прав и взаимных соглашениях. Для будущего — вполне разумно; но в прошлом ничего подобного нет. Прежде всякого государства были семья и род, в пределах которых никакой войны не было. Люди ведь не с неба упали на землю озлобленными одиночками, но родились в семье, роде, племени. Этого Гоббс, строя свой миф, не замечает.

На самом деле, Гоббс согласен и отказаться от защиты «первого» естественного состояния, того, что было «до истории». Гораздо важнее для него состояние общества после разрушения государства:  «Во всяком случае, какова была бы жизнь людей при отсутствии общей власти, внушающей страх, можно видеть из того образа жизни, до которого люди, жившие раньше под властью мирного правительства, обыкновенно опускаются во время гражданской войны». [19] Вот и ключ к ларцу «войны всех против всех». Гоббс видел гражданскую войну и по ее образцу описал жизнь народов до появления правительств. Он не учел, однако, что одичание человека, привыкшего жить под бременем закона, бывает хуже «природной дикости». Прорываются сдерживаемые в поколениях и потому трижды усиленные страсти…

Итак, «природное состояние» ужасно. Человек в нем знает только «природные законы», они же «веления разума», но эти законы не имеют принуждающей силы, поскольку нет власти, которая могла бы наказать преступившего. Из него нужно выйти во что бы то ни стало, чтобы наконец началась история.

И возникает государство. Согласно Гоббсу, возникает оно из договора. Люди отказываются от своих «прав на всё» в пользу государства или государя и взамен получают закон и нравственность (источник нравственности для Гоббса, совсем как для современного либерала, есть закон): «Мы гово­рим, что государство установлено, когда множество людей договаривается и заключает соглашение каждый с каждым о том, что в целях водворения мира среди них и защиты от других каждый из них будет признавать как свои соб­ственные все действия и суждения того человека или собрания людей, которому большинство дает право пред­ставлять лицо всех (т. е. быть их представителем) незави­симо от того, голосовал ли он за или против них». [20]

Люди никогда ни о чем не «договаривались» в этой области, это миф. Но какой английский миф! Такое мог придумать только англичанин, сын народа, способного к соглашениям и компромиссам. Потом все это падет на неподготовленную, т. е. французскую почву. Франция также имела свой «Запад», и этим «Западом» была Англия. «Западные» идеи прививались во Франции с той же поправкой на чуждость почве и особенности местного понимания (то есть, говоря откровенно, не прививались вовсе).

«Общественный договор» с точки зрения Гоббса можно выразить в двух словах: «корми пасомого». Корми и защищай. Власть, неспособная защитить своих верных, не может и требовать повиновения. Мера вашей верности есть наша защита. Лояльность вознаграждается защитой и прекращается вместе с ней. Ни одно современное правительство не подпишется под таким договором, не требующим верности сверх разумного предела. Правительства хотят подвигов. Правительства хотят верности безусловной.

Гоббс проповедует общественный договор как источник государственной власти, но к счастью в его «договоре» нет места «правам». Люди отказались от «прав», чтобы создать государство. Наследники Гоббса решили удержать оба блага: и «общественный договор», и «права». Гоббс — последовательнее. Можно вообразить общество, в котором и «договор», и «права» будут в силе; такое общество даже (недолго) существовало на Западе. Но права тяготеют к расширению (как и единоличная власть). Расширение прав — упадок государства. Честно говоря, зародыш «прав» можно увидеть уже у Гоббса. Отчасти эти начальные права обоснованы «естественным разумом»; отчасти признанием действительного положения вещей в современной Гоббсу Англии.

Итак, перед нами современный миф, или, что то же, идеология. В идеологии можно увидеть черты и философского идеализма, и богословия, и просто мировоззрения.

Отличия идеологии от идеализма несомненны. Идеализм сомневается в наших познавательных способностях и различает видимое и истинно сущее. Идеология не занимается критикой познания; не заботит ее и истинно сущее. Идеализм предполагает нечто по ту сторону ощущений. Идеология предписывает. Из этого «предписанного» непознаваемого выводится наш образ действий по сю сторону. Граница тонкая, но определенная. Идеологию можно назвать идеализмом обмирщенным и лишенным скепсиса по отношению к познанию. Она, напротив, требует веры. Поэтому творец первой европейской идеологии Гоббс — догматик, а идеалист Декарт — скептик. От Гоббса через Руссо и Маркса — путь к «всепобеждающему единственно-верному учению», светской религии наших дней.

Но и с мировоззрением идеологию не спутать. Идеология предполагает известное насилие над «фактами». Наука занимается поиском связей между явлениями; философия ищет смыслы явлений; идеология принудительно назначает явлениям «необходимые» с нравственной или государственной точки зрения смыслы. Идеология — не философия и не наука. Гоббс неслучайно опирается на старейшую «идеологическую» книгу человечества, Библию — и одновременно мостит путь новой идеологии.

От богословия идеологию отличает ее подчеркнутый рационализм. Идеология объясняет вещи через «естественные» (не значит: возможные или доказуемые) допущения. Скажем, дарвинизм есть идеология (или часть некоторой идеологии): он прячет чудесное за ширмой постепенных превращений, ни доказать которые, ни объяснить невозможно, т. к. нам доступны только их следствия. Идеолог хочет быть «научен» и патент получает от «разума», чуждаясь «таинственного». Гоббс ли не враждебен всему таинственному!

Однако не только идеология тяготеет к объяснению всего из одного корня. Эта изначально библейская черта свойственна и нашей науке, и нашей философии. «Европейскій ученый даетъ вамъ прежде и послѣ всего законченную теорію,— ну, а кто не знаетъ, что обозначаетъ собой законченность, зачѣмъ нужно законченность?» — говорит Лев Шестов в «Апоѳеозѣ безпочвенности». Главное найти «ключ», открывающий все двери, и потом, путем некоторого насилия, он в самом деле подойдет ко всем дверям. Вот одна из главных черт «идеологии» и ее отличие от философии. Философия ищет. Идеология уже нашла. А сколько таких ключей мы уже видели, вплоть до «классовой борьбы» и прочего.

Гоббс занят делом, напоминающим дело русских составителей «Домостроя», т. е. восстановлением старины там, где ее не осталось, причем не действительной старины, но умозрительной, воображаемой. Еще более это дело похоже на труд древних редакторов Ветхого Завета, создававших никогда не бывалое великое прошлое еврейского народа — на развалинах Иудеи. Как и ветхозаветным авторам, Гоббсу нужно так изменить прошлое, чтобы оно привело к желательному будущему. Именно ради этого Гоббс создает никогда не бывшую «войну всех против всех» (как прообраз и в то же время отражение гражданской войны). Видите, как настоящее отражается в прошлом и бросает отсвет на будущее?

Гоббс творец первой европейской идеологии — и при том ученик древнейшей идеологической книги человечества, Ветхого Завета. В своих сочинениях он первостатейный доктринер, не хуже Маркса и Руссо. Фантазии провозглашаются и защищаются с яростью, достойной лучшего применения. И этот человек ополчается против «призраков, созданных фантазией язычников»! «Фабрика производства призраков» работает у Гоббса ничуть не хуже, просто ищет он их в других местах…

Гоббсовы мнения распадаются на три отдела: о человеке, государстве и религии. Так он и делит свои сочинения. Держаться этого деления будем и мы.

VI

Гоббс — творец знаменитой фразы «человек человеку волк» (в «естественном состоянии»). Правда, редко вспоминают о том, что в государстве, согласно Гоббсу — «человек человеку бог». Впрочем, об этом редко вспоминает и сам Гоббс. В человечестве он видит (или так кажется) совокупность озлобленных одиночек: «Даже если дурных людей меньше, чем хороших, однако поскольку мы не в состоянии отличить хороших от дурных, то даже и перед людьми хорошими и скромными постоянно стоит необходимость не доверять другому, быть осторожным, предвосхищать действия другого, подчинять его себе, защищаться любым способом». [21] «Естественные человеческие страсти, — говорит он, — противоположны «законам разума». Иначе говоря, человек есть злое животное.

Опыт английской гражданской войны, опыт русской революции этого утверждения не опровергает. Но надо признать, что кроме «злого животного», которое надо загнать в пределы закона, есть и нечто другое. Чего Гоббс не видит, как (и потому что) не видит смысла религии, кроме сугубо юридического (как договора между Королем-за-морем, говоря словами К. Льюиса, при посредстве его агента И. Христа, и человека). Всякая религия не сводящаяся к «договору» и «закону» есть, по Гоббсу, ложная религия… Бог есть Самодержец, мир — монархия, человек — подданный. Это очищенный от пыли и подновленный Ветхий Завет — или кальвинизм.

«Ненависть, сладострастие, честолюбие и корыстолюбие <…> присущи природе человека и всех других живых существ»; «их последствия можно устранить лишь необыкновенным на­пряжением мыслительных способностей или постоянной строгостью наказания за них». [22] Едва ли кошек или собак снедают ненависть, честолюбие или корыстолюбие. Однако Гоббсу нужно было показать, что излюбленные им страсти всемирны и всесильны — досталось и животным.

Пессимистический взгляд, зато принесет он лучшие плоды, чем мечтания Руссо. Человек плох, ограничим же его возможности, создадим государственную систему взаимного подозрения. Разве не на таком подозрении основаны западные «сдержки и противовесы»? Люди a priori дурны, против них нужны «замки и засовы», тогда, может быть, государство уцелеет. Система неглупая и работоспособная; американской империей правит в наши дни [23] человек, не отличающий правой руки от левой, но государство как-то существует: вот хороший довод в пользу замков и засовов!

Порочность человека Гоббс не устает подчеркивать (не только в силу личного пессимизма, но и просто как добрый кальвинист): «…Для всех очевидна порочность человеческой природы и по опыту слишком хорошо известно, сколь мало удерживает людей от нарушения их долга сознание данного обещания, если им не грозит за это наказание. Поэтому добиваться безопасности нужно не столько соглашениями, сколько наказанием». [24]

Этот пессимистический взгляд на человеческую природу, питаемый зрелищем революции, определил политическое будущее Запада (Британии и ее колоний, а потом и континентальных стран). В основании строя «сдержек и противовесов» (т. е. строя, исходящего из порочности человека) — философия контр-революционера. Об этом не принято говорить.

И еще любопытное в Гоббсовой антропологии: естественность зла. Зла, так сказать, бытового, скорее злобы. В одном месте Гоббс говорит о «естественной склонности людей нападать друг на друга». [25] Рассуждая о свободе воли, он замечает: «У людей, способных различать добро и зло, произвольными являются также и действия, совершаемые под влиянием внезапного гнева или какой-нибудь внезапной страсти. Ибо время, предшествовавшее этим действиям, у этих людей можно считать временем обдумывания, предполагая, следовательно, что эти люди достаточно размышляли о том, в каких случаях позволительно ударить или высмеять кого-нибудь либо совершить какое-нибудь другое действие, вызываемое гневом или какой-нибудь другой внезапно вспыхнувшей страстью». [26]

«Гнев», «удар», «высмеивание». Не просто так выбран пример! И опять о том же: «Так, не ставя никаких вопросов и ни в малейшей степени не сомневаясь, что то, что мы собираемся делать, хорошо, мы едим и гуляем или в приступе гнева деремся и ругаемся». [27] И опять: «Даже самые опрометчивые действия холерических личностей являются добровольными и совершаются в результате выбора, ибо, за исключением самых маленьких детей, нет никого, кто бы раньше не обдумал, когда и в какой степени он может себе что-либо позволить и может ли он, не подвергаясь опасности, драться и ругаться». [28]

Последнее и неверно, и наивно, т. к. не проще ли вообразить, что человек, не владеющий собой до такой степени, и не ставил себе вопроса о допустимости некоторых поступков? «Что хочу, то и ворочу», говорит о таких людях пословица. Ошибка Гоббса, как и всех благонамеренных рационалистов, в том, что они видят в человеке ум и ничего кроме ума, в то время как в жизни как бы не большинства людей «ум» не играет никакой роли. В этом рационалисты наследуют античности, о склонности которой принимать человека за ум, а ум за человека…

Гнев для Гоббса есть естественнейшее чувство. «Если при наличии или при появлении какого-нибудь зла внезапно появляется надежда, что это зло может быть преодолено посредством борьбы, или сопротивления, то возникает страсть, которую мы называем гневом. Чаще всего эта страсть возникает при обнаружении того, что кто-то относится к нам с пренебрежением. Человек, охваченный гневом, стремится, насколько это — действительно или как он надеется — в его силах, сделать так, чтобы не казалось, будто он выставлен на посмешище другим и заслуживает этого. Такой человек постарается поэтому причинить своему обидчику столько зла, сколько ему кажется достаточным для того, чтобы тот раскаялся в своем несправедливом поведении». [29] Как это красноречиво! И скорее всего о себе сказано. «Человек охваченный гневом стремится причинить своему обидчику столько зла, сколько ему кажется достаточным»! Удивляйтесь после этого, что Гоббс нашел основу общества в «войне всех против всех».

И далее: люди жаждут не общения, но господства: «Хотя полезные блага повседневной жизни могут возрастать благодаря людской взаимопомощи, но поскольку этих благ достигнуть значительно легче, господствуя над другими, а не в союзе с ними, то ни у кого не должно оставаться сомнения, что люди по природе своей, если исключить страх, жаждут скорее господства, чем сообщества. Следовательно, необходимо признать, что все крупные и прочные людские сообщества берут свое начало не во взаимной доброжелательности, а во взаимном страхе людей». [30]

Страх есть основа общественной жизни: «Причина взаимного страха заключается как в природном равенстве людей, так и во взаимном желании причинить вред друг другу. Из этого вытекает, что мы не можем ни ожидать безопасности от других, ни обеспечить ее сами для себя. Ведь если мы посмотрим на зрелых мужей, мы увидим, сколь хрупко строение человеческого тела, с разрушением которого исчезает вся сила, мощь и мудрость человека, и как легко даже самому слабому убить более сильного, и поэтому никто, полагаясь на свои физические силы, не станет считать себя от природы сильнее других. Равны те, кто располагает равными возможностями друг против друга. И даже те, кто способен на самое большее — убить другого, могут лишь то, что равно могут и другие. Следовательно, все люди от природы равны, неравенство, существующее ныне, создано гражданским законом». [31]

Причудливая защита «равенства»! Единственная человеческая способность, по которой определяется это равенство, есть физическая сила, более того — способность убить другого, а так как убить может каждый, люди равны. Умственные способности в расчет не принимаются… Национальный это характер или характер личности? Чьи это заблуждения? Англичанина вообще или м-ра Томаса Гоббса?

Дальше — больше. «Желание нанести вред другому» оказывается основополагающим человеческим желанием. [32] Вот корни всяческого разделения властей. Правда, есть еще одна возможность: это «округление» человека до полноты зла — плод наблюдения революции. Впрочем, дальнейшие рассуждения говорят о том, что мы видим нечто сугубо личное: «…Поскольку наиболее ожесточенная борьба — это борьба умов и талантов, то неизбежно именно она порождает самую резкую вражду. Ведь не только возражения, но даже простое несогласие вызывает неприязнь. Ведь несогласие с кем-нибудь в чем-либо есть по существу молчаливое обвинение того в ошибке, точно так же как несогласие в большинстве пунктов равнозначно признанию оппонента глупцом. Это ясно уже из того, что самые ожесточенные войны происходят между сектами одной и той же религии и между различными группировками в одном и том же государстве, ведущими спор кто о вероучении, кто о политике. А так как все духовное удовольствие и радость состоят в том, что человек, сравнивая себя с другими, может проникнуться величайшим самоуважением, то невозможно, чтобы люди иной раз не выражали взаимную неприязнь и презрение смехом, жестами, словами или как-нибудь еще. А большей, чем эта, обиды не бывает, и именно из нее обычно рождается страстное желание причинить вред другому. [33]

И снова говорю: вдумайтесь! «Простое несогласие вызывает неприязнь; несогласие равно признанию оппонента глупцом; все духовное удовольствие состоит в том, чтобы проникнуться самоуважением». Это или злейшая издевка над современниками, или портрет мыслителя. Я подозреваю второе. Уже нельзя подумать, что перед нами — исследование ожесточения гражданской войны (и приводящих к ней обстоятельств). «Вся духовная радость состоит в самоуважении» — откуда это «знание о человеке»? Здесь перед нами или автор, или «новый европеец» во всей своей гордости.

И далее опять мы видим или нечто личное, или национальное, но никак не общечеловеческое: «Если бы человек любил человека по своей природе, то есть как человека, невозможно было бы привести ни одного основания, почему каждый человек не любит равным образом всех людей, поскольку они такие же люди, как и он, или почему он предпочитает посещать общество тех, где он находит больше уважения или выгоды. Значит, по природе мы ищем не сотоварищей, а уважения или выгоды, которые они нам могут дать; именно этого — прежде всего, а их самих — только во вторую очередь». [34]

И затем: «Всякому, кто достаточно глубоко изучил человеческие отношения, по опыту совершенно ясно, что всякое добровольное сообщество образуется либо из-за взаимной нужды, либо ради славы, ибо всякий, вступающий в него, стремится либо извлечь отсюда какую-то пользу, либо достичь у своих сотоварищей <…> почета и уважения. К такому же выводу приводит и разум исходя из самих дефиниций воли, блага, чести, пользы. Ведь поскольку общество образуется добровольно, то во всяком сообществе нужно искать объект этой воли, то есть то, что представляется каждому вступающему в сообщество благом для него. А все, что представляется благом, приятно и касается либо тела, либо души. Всякое духовное наслаждение — это либо слава, то есть мнение о себе, либо в конечном счете сводится к славе. Все прочее относится к чувственным удовольствиям либо к тому, что ведет к ним, а все это может быть выражено одним общим именем польза (commoda). Следовательно, всякое общество создается либо ради пользы, либо ради славы, то есть из любви к себе, а не к ближнему». [35] Удивительные истины, но вполне согласующиеся с представлением о человеке как злом животном…

Даже государства обречены на ненависть друг к другу, т. к. они все еще находятся в «естественном состоянии»: «Ведь государства находятся между собой в естественном состоянии, то есть в состоянии вражды. И если они перестали сражаться на поле боя, то это можно назвать не миром, а лишь передышкой, во время которой один враг, следя за действиями и выражением лица другого, оценивает свою безопасность не соглашениями, а силами и замыслами противника. И это — на основании естественного права <…> И не имеет значения, что они не всегда сражаются между собой, ибо и между врагами бывают перемирия; для выражения враждебного отношения достаточно наличия недоверия, вооруженных и укрепленных границ государств, королевств и империй, стоящих друг против друга, подобно готовым к бою гладиаторам и если еще и не наносящим удары, но с ненавистью взирающим друг на друга». [36]

VII

Происхождение морали (основа коей есть исполнение соглашений) Гоббс объясняет в общих чертах точно так же, как и происхождение религии, то есть страхом. Это очень интересно и важно для психологии нового европейца. У всех творцов идеологий есть свой волшебный ключ для всех возможных дверей, т. е. отношений. Ключи Маркса и Фрейда известны; ключ Гоббса есть страх.

Он основа государства, закона, справедливости: «Если бы мы могли предположить, что большая масса людей согласна соблюдать справедливость и другие естественные законы при отсутствии общей власти, держащей их в страхе, то мы с таким же основанием могли бы предположить то же самое и относительно всего человеческого рода, и тогда не существовало бы, да и не было бы никакой необходимости в гражданском правлении или государстве, ибо тогда существовал бы мир без подчинения»; «побудительным мотивом <при соединении людской массы в государство> является страх». [37] Это так же интересно, как Гоббсова антропология от «самосохранения» и через подавление «главной страсти», страсти насилия. Вся «новая Европа» видна здесь как на ладони.

«Подобно тому, — читаем мы в Левиафане, —  как люди для достижения мира и обусловленного им самосохранения создали искусственного человека, называемого нами государством, точно так же они сделали искусственные цепи, называемые гражданскими законами, и эти цепи они сами взаимными соглашениями прикрепили одним концом к устам того человека или собрания, которым они дали верховную власть, а другим концом — к собственным ушам. Эти узы, слабые по своей природе, могут, однако, быть сделаны так, чтобы они держались благодаря опасности, а не трудности их разрыва».

Страх, страх, страх…

VIII

У Мартинича есть любопытное замечание об этике Левиафана. Если все предыдущие этики говорили, что счастье и нравственность состоят в подавлении желаний (христианство) или их умеренности (Аристотель), то Гоббс заявляет, что желания прекрасны и из них-то и составляется жизнь. Желай и не преступай закона, и будет тебе благо. Он форменный пророк новой эпохи, которую можно вполне основательно назвать «эпохой безграничных желаний»: тут и «капитализм» как безграничная погоня за прибылью, и дальние плавания и завоевания, и изобретательство, и вообще весь «новый европеец», как он отлился с XVII века по 1918 год, когда эра безграничных желаний окончилась военной катастрофой.

Начиналась эпоха победоносного натиска «европейства» (и в первую очередь англо-саксов) на обитаемый мир. Не нужно верить в евразийские фантазии, чтобы видеть, что эта эпоха исчерпала себя и готова смениться чем-то другим.

Очень красноречиво Гоббсово стихотворение в прозе (иначе его не назовешь) в Человеческой природе. Если Левиафан есть «Библия человека нового времени», то этот отрывок можно назвать «Екклесиастом нового европейца». Здесь выразилась именно та честолюбивая и беспредельно желающая личность, которую зарисовал в своих книгах Гоббс — и которая за прошедшие с его времени столетия покорила весь мир и теперь стоит перед возможной потерей всемирного могущества:

«Человеческую жизнь можно сравнить с состязанием в беге, и, хотя это сравнение не может считаться правильным во всех отношениях, оно все же достаточно для того, чтобы дать нам наглядное представление почти обо всех страстях, о которых мы говорили. Надо только представить себе, что единственная цель и единственная награда каждого из участников этого состязания — оказаться впереди соперников. В этом беге:

Усиление соответствует желанию, или вожделению. Расслабленность есть сластолюбие, или чувственность. Смотреть на тех, кто находится позади, есть слава. Смотреть на тех, кто находится впереди, есть смирение.

Сбиться с пути, оглядываясь назад, есть тщеславие. Быть задержанным есть источник ненависти. Возвращение есть раскаяние.

Бодрое настроение есть надежда.

Изнуренность есть отчаяние.

Попытка догнать того, кто находится впереди, есть соревнование.

Стремление сбить с ног и опрокинуть вырвавшегося вперед соперника есть зависть.

Решение преодолеть препятствие, которое предвидится в будущем, есть храбрость.

Стремление преодолеть неожиданно возникшее препятствие есть гнев.

Преодоление препятствий с легкостью есть величие души.

Растерянность перед лицом незначительных препятствий есть малодушие.

Неожиданное падение располагает к плачу. Зрелище чужого падения располагает к смеху.

Видеть, как другие обгоняют того, к кому мы чувствуем расположение, есть жалость.

Видеть, как обгоняет других тот, кого мы не любим, есть негодование.

Держаться вблизи от кого-нибудь есть любовь.

Толкать вперед того, вблизи кого ты держишься, есть доброжелательность.

Причинять себе вред благодаря поспешности есть стыд.

Быть постоянно опережаемым другими есть несчастье.

Постоянно обгонять всех есть счастье.

Оставить ристалища — значит умереть». [38]

Жизнь есть состязание в беге; постоянно обгонять всех есть счастье; нет выхода из состязания кроме смерти… Что сказать: всякий познающий человека познаёт прежде всего себя. Самопознание всегда «из сокровища сердца». Перед нами — самопознание честолюбца… Или «нового европейца», можно сказать и так.

Мартинич находит в этом стихотворении «цинизм»: «Гоббсов цинический взгляд на людей так же очевиден в Основах как и в любом из его более поздних произведений. <…> Жизнь подобна ристалищу: «Единственная цель и единственная награда каждого из участников этого состязания — оказаться впереди соперников. Быть постоянно опережаемым другими есть несчастье. Постоянно обгонять всех есть счастье. Оставить ристалища — значит умереть». Эти утверждения отдают экзистенциальной бессмыслицей. Хотя нельзя сказать, что они ложны». [39]

Это странно. Циник ли Екклесиаст, за две тысячи лет до Гоббса сравнивший жизнь с состязанием: «И обратился я, и видел под солнцем, что не проворным достается успешный бег, не храбрым — победа, не мудрым — хлеб, и не у разумных — богатство, и не искусным — благорасположение, но время и случай для всех их?» И где в сравнении жизни с ристалищем «душок экзистенциальной бессмыслицы»? Один из тех случаев, когда биограф и русский читатель Гоббса смотрят в одну сторону и видят совершенно разное.

Местами Гоббс впадает в настоящее поклонение силе. Всё — сила: представление о будущем, телесные способности, богатство, высокое положение, дружба и удача. Уважать значит признавать силу. Достойна уважения только сила. Красота есть сила… Послушаем, как Гоббс прославляет силу:

«Всякое представление о будущем есть <…> представление о силе, способной что-нибудь произвести. Поэтому всякий, кто ожидает обрести в будущем какое-нибудь удовольствие, одновременно с этим воображает некую силу в себе самом, при помощи которой это удовольствие может быть достигнуто. И так как страсти, о которых я скоро буду говорить, являются представлением о будущем, т. е. о силе, испытанной в прошлом, и о будущем ее акте, то, прежде чем продолжить нить моих рассуждений, я должен сказать кое-что относительно этой силы.

Под этой силой я подразумеваю телесные способности, обусловливающие питание, размножение и движение, а также и способность разума к знаниям; сверх того, я подразумеваю под этим такие силы, которые приобретаются при помощи вышеуказанных способностей, а именно богатство, высокое положение, дружбу и удачу. Последняя в действительности есть не что иное, как любовь всемогущего Бога. Противоположными свойствами являются немощь, дряхлость или отсутствие указанных выше сил. Так как силы одного человека противостоят, или мешают, усилиям другого, то слово сила без дальнейших оговорок означает не что иное, как избыток сил одного человека по сравнению с силами другого, ибо две равные и противоположно направленные силы взаимно уничтожают друг друга; такое противодействие их друг другу называется соревнованием.

Признаками, на основании которых мы познаем нашу силу, являются те действия, которые из нее проистекают. Знаки, на основании которых другие признают нашу силу, суть действия, жесты, выражение лица и речь — обычные внешние выражения этой силы. Признание силы мы называем уважением. Уважать человека — значит сознавать, или признавать, что этот человек имеет излишек, или избыток, силы по сравнению с тем человеком, с которым он состязается или сравнивает себя. Достойными уважения считаются те признаки, на основании которых один человек признает в другом силу или превосходство в силе по сравнению с его конкурентом.

Так, красота человека, заключающаяся в жизнерадостном выражении лица, и другие признаки природной страстности пользуются уважением, потому что они указывают на большую способность к размножению и предвещают многочисленное потомство. По той же причине наше уважение вызывает представитель одного пола, пользующийся успехом у представителей другого пола. Действия, обусловленные телесной силой, и явные проявления силы вызывают наше уважение как признаки, указывающие на большую энергию; таковы, например, победа в сражении или дуэли, убийство противника. Точно так же всякие предприятия, сопряженные с опасностью, вызывают у нас уважение как признаки, указывающие на сознание своей силы, которые в свою очередь являются признаком наличия самой силы. Обучение других чему-либо или убеждение их в чем-либо вызывает наше уважение как доказательство познаний. Богатство также вызывает наше уважение как доказательство той силы, при помощи которой оно было приобретено. Щедрость в разделе подарков, жизнь на широкую ногу, великолепие жилищ и платья вызывают наше уважение как признаки богатства. Знатность происхождения вызывает наше уважение и, являясь отражением прошлого, указывает на силу, которой обладали предки. Влиятельное положение вызывает наше уважение, так как свидетельствует о силе, мудрости, любви окружающих или богатстве, благодаря которым оно могло быть достигнуто. Счастье или случайный успех вызывают наше уважение, так как свидетельствуют о благоволении Провидения, которому мы обязаны всем тем, что нам досталось как благодаря удаче, так и благодаря нашим собственным усилиям. Наличие противоположных признаков или недостаток перечисленных признаков вызывает у нас презрение, и соответственно признакам, вызывающим наше уважение или презрение, мы определяем и соразмеряем ценность, или стоимость, человека. Ибо всякая вещь стоит столько, сколько человек согласен дать за то употребление, которое из нее можно сделать». [40]

Более того. Благоговение также есть преклонение перед силой. [41]  И наверное, читатель уже не удивится, узнав, что ум наиболее развивается «желанием власти». [42]

Все вещи Гоббс оценивает с точки зрения доставляемой ими власти: «Могущество человека (взятое в общем виде) есть его наличные средства достигнуть в будущем некоего видного блага и является или природным, или вторичным. <…> Природным могуществом является превосходство спо­собностей тела или ума, таковы необычайная физическая сила, красота, благоразумие, ловкость, красноречие, щед­рость, благородство. Вторичными являются формы могущества, приобретенные посредством вышеуказанных качеств или благодаря удаче и являющиеся средствами или инструментами для приобретения еще большего могуще­ства, как-то: богатство, репутация, друзья и тайное содей­ствие Бога, которое люди называют счастливым случаем. Природа могущества в этом отношении похожа на молву, которая растет по мере своего распространения, или по­добна движению тяжелых тел, которые, чем дальше дви­жутся, тем больше увеличивают свою скорость. <…> Таким же образом всякое качество, внушающее многим любовь к данному человеку или страх перед ним, или слава такого качества есть могущество, ибо это средство иметь содействие или службу многих». [43]

Не только красота или благоразумие суть виды могущества. Всё есть могущество: большой успех, репутация благоразумного политика или военачальника, дворянское звание, красноречие (ибо «оно есть кажущееся благоразумие») — и даже красота: «являясь обещанием блага, она привлекает к мужчинам любовь женщин и малознакомых людей». [44] Знание, однако — «небольшое могущество, ибо оно не проявляется вовне и поэтому ни в ком не замечается, да и обладают им не все, а лишь немногие, и эти немногие обладают знанием лишь немногих вещей, а природа знания такова, что познать его наличие в ком-либо может лишь тот, кто сам в значительной степени овладел им».

Нельзя не подумать, что автор одержим властью… Или же перед нами мнения эпохи, мнения «нового европейца», идущего к своему торжеству. В немногих словах Гоббс выражает всю суть западного понимания силы, непонятного или плохо понятного русскому человеку: быть сильным почетно; удача почетна; рабство позорно; слабость позорна. Очень важное место, в нем вся разница между Русью и Европой:

«Почет. Всякое владение, действие или качество, которое является доказательством и признаком могущества, по­четно.

Вот почему быть уважаемым, любимым многими или внушать страх многим есть нечто почетное как доказатель­ство могущества. Быть уважаемым немногими или не уважаемым никем — нечто позорное.

Позор. Владычество и победа есть нечто почетное, так как достигаются силой, а рабское положение, обусловлен­ное нуждой или страхом,— нечто позорное.

Счастливая судьба (если она продолжительна) является предметом почитания как знак милостивого располо­жения Бога. Несчастная судьба, утраты — нечто позорное. Богатство есть нечто почетное, ибо является силой. Бед­ность — позор. Великодушие, щедрость, надежда, муже­ство, самоуверенность — нечто почетное, ибо они имеют своим источником сознание силы; малодушие, скаредность, робость, неуверенность в себе — нечто позорное. <…> Быть знаменитым из-за богатства, высокого поста, великих деяний или какого-нибудь выдающегося блага есть нечто почетное, так как это признак могущества, по причине которого человек знаменит. Безвестность, напротив, есть бесчестье. [45]

У нас в России такие мнения, наверное, не проповедовались ни разу до 1990-х годов, когда ценилась сила, сила, и только сила. И далее о том же — тоже очень яркое и важное:

«Жадность к большому богатству и честолюбивое стремление к большим почестям есть нечто почетное, ибо они признаки могущества. Жадность и честолюбие, направленные на ничтожные приобретения или незначительные продвижения по службе, позорны.

Деяние в этом случае, если оно велико и трудно и, следовательно, свидетельствует о большом могуществе, вызывает наше уважение. При этом безразлично, справедливо оно или несправедливо, ибо уважение состоит лишь в мнении о могуществе». [46]

Воистину, философия Гоббса могла бы быть придворной философией 90-х. Она прекрасно подходила бы к ельцинскому «берите, понимаешь, сколько хотите!» В духе Гоббса можно было бы продолжать: «жадность есть признак могущества», «жадность есть признак величия»… Кроме шуток, с этой оборотной (а на самом деле важнейшей) стороной европейства мы никогда так близко не сталкивались, как в те времена. Разница с Европой в том, что там хищничество дополнялось и облагораживалось религией и светской культурой, а в одичалой послесоветской России никаких тормозов и противовесов жадности не было.

А вот «рациональное» обоснование чадорождения, как оно видится Гоббсу: «Не было бы побудительных мотивов у людей к тому, чтобы иметь детей и заботиться об их содержании и воспитании, если бы они впоследствии имели от них не больше благодеяний, чем от прочих людей». [47] Оригинальное толкование. Только головой покачать. Это Человек Запада такой — или только Гоббс? Смею предположить, что это единственное «рациональное» толкование деторождения, какое пришло в голову Гоббсу. Но есть и другие, менее материалистические. Можно, например, подумать, что потребность в посмертной памяти объясняет усилия, которые мы прикладываем ради детей, честолюбия, творчества. Все это не окупается в сей жизни и оправданно только при условии, что приносит «доход» в последующих мирах…

Но продолжим разговор о силе и власти. Вот опять яркий портрет «нового европейца»:

«Если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем, они становятся врагами. На пути к достижению их цели (которая состоит главным образом в сохранении жизни, а иногда в одном лишь наслаждении) они стараются погубить или покорить друг друга».

«Вследствие этого взаимного недоверия нет более разумного для человека способа обеспечить свою жизнь, чем принятие предупредительных мер, т. е. силой или хитростью держать в узде всех, кого он может, до тех пор пока не убедится, что нет другой силы, достаточно внушительной, чтобы быть для него опасной».

«Каждый человек добивается, чтобы его товарищ ценил его так, как он сам себя ценит, и при всяком проявлении презрения или пренебрежения, естественно, пытается, поскольку у него хватает смелости (а там, где нет общей власти, способной заставить людей жить в мире, эта смелость доходит до того, что они готовы погубить друг друга), вынудить у своих хулителей большее уважение к себе: у одних — наказанием, у других — примером».

«Мы находим в природе человека три основные причины войны: во-первых, соперничество; во-вторых, недоверие; в-третьих, жажду славы. Первая причина заставляет людей нападать друг на друга в целях наживы, вторая — в целях собственной безопасности, а третья — из соображений чести. Люди, движимые первой причиной, употребляют насилие, чтобы сделаться хозяевами других людей, их жен, детей и скота; люди, движимые второй причиной, употребляют насилие в целях самозащиты; третья же категория людей прибегает к насилию из-за пустяков вроде слова, улыбки, из-за несогласия во мнении и других проявлений неуважения, непосредственно ли по их адресу или по адресу их родни, друзей, их народа, сословия или имени». [48]

Тут нечего комментировать: слова огненные, золотые. Вот портрет того человека, который к XIX столетию завоевал почти весь мир, а к XX — можно сказать что весь. Имя этому человеку Европеец. Его жажда власти безгранична. Пока у него есть соперник, он не успокоится. Он никому не доверяет, особенно же боится силы, равной своей; такую силу надо уничтожить или иным способом обезвредить. Какое саморазоблачение!

Изумительно, что таков был европеец, только что вышедший (или скажем так, еще только выходящий) из церковной ограды. Церковь ничего не сумела с ним сделать, несмотря на многовековые разговоры о смирении. А возможно и обратное: именно многовековые разговоры о смирении «надавили ему затылок» до такой степени, что он возжелал противоположного.

«Третья категория» в последнем абзаце напоминает о всегдашнем гоббсовом примере «естественного человеческого поведения», т. е. стремления к насилию в отношении ближнего. Воспоминание об отце, буяне-священнике? Или портрет мыслителя, или лицо нации… «Господствующая страсть — мстительность, главная ценность — ощущение довольства собой, естественное состояние — война». Это отнюдь не о «человеке вообще» говорится.

Цель человека есть могущество; главное орудие управления человеком есть страх, говорит Гоббс. Власть должна быть сильной, потому что только сильная власть может запугать человека настолько, чтобы он удержался от естественного для себя поведения и не вцепился в глотку ближнего. Это звучит карикатурой, но точно передает Гоббсовы мысли.

И наконец Гоббс заявляет: «Беспрестанное желание власти присуще всем людям!» Как это обычно бывает, исследуя «человека», мы смотрим в зеркало: «Беспрестанное желание власти у всех людей. И вот на первое место я ставлю как общую склонность всего человеческого рода вечное и беспрестанное желание все большей и большей власти, желание, прекращающееся лишь со смертью. И причиной этого не всегда является надежда человека на более интенсивное наслаждение, чем уже достигнутое им, или невозможность для него удовлетвориться умеренной властью; такой причиной бывает и невозможность обеспечить ту власть и те средства к благополучной жизни, которыми человек обладает в данную минуту, без обретения большей власти. Этим объясняется, что короли, власть которых является величайшей, обращают свои усилия на обеспечение последней: внутри — путем законов, вовне — путем войн. А когда это достигнуто, тогда возникает новое желание: у одних — желание достичь славы путем новых завоеваний; у других — желание покоя и чувственных наслаждений; у третьих — желание быть предметом поклонения или лести за превосходство в каком-нибудь искусстве или за другой талант». [49] Вот она, «воля к власти» за триста лет до Ницше.

В «Истории новейшей философии» В. Виндельбанда об этом сказано: «Его [Гоббса] ученіе должно быть разсматриваемо, какъ первое и самое рѣзкое выраженіе того воззрѣнія, которое, въ замѣтной зависимости отъ него, примѣнили къ состоянію общества англійскіе политико-экономы, и которое, наконецъ, англійскій естествоиспытатель распространилъ на объ­ясненіе всей органической жизни». Именно так. Желая изучать природу, исследователь смотрит на общество, в которое поставлен.

IX

Гоббс проповедует равенство людей, но очень своеобразно. Люди равны, во-первых, в отношении физических спрособностей, потому что «более слабый имеет достаточно силы, чтобы путем тайных махинаций или союза с другими, кому грозит та же опасность, убить более сильного». [50] И во-вторых, в отношении способностей умственных. Поскольку это утверждение из ряда тех, которые никогда, ни при каких условиях нельзя доказать, Гоббс отделывается риторикой.

Кстати о Гоббсе и риторике. Где-то, сейчас не скажу где, он с отвращением о ней отзывается и говорит, что «философия исключает риторику». В действительности же Гоббс поклоняется риторике, риторичен в гораздо большей степени чем, скажем, Декарт, воистину называвший вещи их прямыми именами, и только риторикой часто и спасается, что совсем неудивительно, т. к. занимается он не философией (что бы сам об этом ни думал), а идеологией, то есть «правильными (ибо предписанными) мыслями о вещах».

Итак, говоря об умственном равенстве, Гоббс отделывается риторикой: «Что же касается умственных способностей (я оставляю в стороне искусства, имеющие свою основу в словах, и особенно искусство доходить до общих и непреложных правил, называемое наукой,— таковыми правилами обладают немногие, и то лишь в отношении немногих вещей, ибо правила эти не врожденные способности, родившиеся с нами, а также не приобретенные (как благоразумие) в процессе наблюдения над чем-то другим), то я нахожу в этом отношении даже большее равенство среди людей, чем в отношении физической силы. Ибо благоразумие есть лишь опыт, который в одинаковое время приобретается в равной мере всеми людьми относительно тех вещей, которыми они с одинаковым усердием занимаются. Невероятным это равенство делает, возможно, лишь пустое самомнение о собственной мудрости, присущее всем людям, полагающим, что они обладают мудростью в большей степени, чем простонародье, т. е. чем все другие люди, кроме них самих и немногих других, которых они одобряют потому ли, что те прославились, или же потому, что являются их единомышленниками. Ибо такова природа людей. Хотя они могут признать других более остроумными, более красноречивыми и более образованными, но с трудом поверят, что имеется много людей столь же умных, как они сами. И это потому, что свой ум они наблюдают вблизи, а ум других — на расстоянии. Но это обстоятельство скорее говорит о равенстве, чем о неравенстве, людей в этом отношении. Ибо нет лучшего доказательства равномерного распределения какой-нибудь вещи среди людей, чем то, что каждый человек доволен своей долей». [51]

Этот наполненный воздухом абзац сдувается и опадает, стоит вытащить из него затычку: спрятанную между скобок оговорку о том, что «равенство умственных способностей» исключает способности, явленные в слове и разуме (а как еще мы можем назвать «искусство доходить до общих правил»?) Следовательно, все громкие слова о равенстве относятся только к равенству в так называемом «здравом смысле», пользы от которого в области мысли и слова немного.

И то сказать, Гоббс недоговаривает. В области разума не может быть равенства не только потому, что эта область зависит от научения, следовательно, от затраченных усилий и денег, но и потому, что способность воспринимать учение у всех разная. Не говоря о способности его применять.

Фактически Гоббс признает, что ни физического, ни умственного равенства нет, но ради своей идеологии прячет правду за риторикой: слабый, де, может убить сильного, составив заговор (значит, уже не может, раз ему нужны сообщники). О равенстве умов мы говорили выше.

Бесполезно искать у Гоббса философии, то есть точности. Задача его совсем иная: дать «правильную» веру или, если хотите, «правильное», т. е. желательное ради известных целей, понимание вещей, исходящее из единого основания. Соответствует ли это понимание действительному положению вещей — вопрос второстепенный.

X

Необычно учение Гоббса о счастье. Вот где полный разрыв с Аристотелевой «умеренностью»! Счастье в стремлении; стремление бесконечно; остановка движения есть смерть. «Ибо не существует такой вещи, как вечный душевный мир, пока мы живем здесь. В самом деле, жизнь сама по себе есть лишь движение и так же мало может протекать без желания и страха, как без ощущения». [52] «Счастье, под которым мы понимаем непрерывное удовольствие, состоит не в том, что мы в чем-либо преуспели, а в самом преуспевании». [53] Жизнь состоит из желаний и страстей: «Подобно тому как отсутствие всяких желаний означает смерть, точно так же слабость страстей означает тупость». [54]

В этой области Гоббс по-настоящему самобытен. Аристотель и Церковь столько времени твердили, что страсти и желания — зло, и вдруг… «Слабость страстей ведет к тупости»; «живость ума проистекает из желаний». Совершенно верно — и неожиданно. Здесь Гоббс настоящий новый европеец, человек эпохи Великих Желаний. От этого наследия, от «умения желать» отказывается сейчас Европа. Европейцу предлагаются слабость и умиление. Платон Каратаев и Толстой были бы рады.

Гоббса трудно назвать «психологом». Для психолога он слишко невнимателен, не видит полутонов. Но местами он зорок  — когда речь идет о крупных и сильных движениях, т. е. страстях. Тут его характерология глубже Декартовой, т. к. Декарт, вероятно, не был человеком сильных страстей: «Мы должны прежде всего принять в соображение, что счастье этой жизни не состоит в покое удовлетворенной души. Ибо того finis ultimus (конечной цели) и summum bonum (высшего блага), о которых говорится в книгах старых философов морали, не существует. Да и человек, у которого нет больше никаких желаний, был бы не более способен жить, чем тот, у кого прекратилась способность ощущения и представления. Счастье состоит в непрерывном движении желания от одного объекта к другому, так что достижение предыдущего объекта является лишь шагом к достижению последующего. Причиной этого служит то обстоятельство, что человек стремится не к тому, чтобы наслаждаться один раз и на один момент, а к тому, чтобы навсегда обеспечить удовлетворение своих будущих желаний. Вот почему произвольные действия и склонности всех людей имеют целью не только добывание, но и обеспечение благополучной жизни и различаются между собой лишь в отношении путей, причем это различие обусловливается отчасти различием страстей в разных людях, а отчасти различием знаний и мнений, которые разные люди имеют о причинах, производящих желаемое следствие». [55]

Вот это уже настоящая психология. И полный разрыв не только со старинным summum bonum, но и с христианством. Начинается Новое время, европеец отпускает свои желания на волю.

XI

В «естественном состоянии», согласно Гоббсу — «нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, и потому нет земледелия, судоходства, морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы, нет знания земной поверхности, исчисления времени, ремесла, литературы, нет общества, а, что хуже всего, есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна». [56]

Между нами и этим состоянием стоит сильная власть. [57] Властью Гоббс одержим. Не просто распространением личной силы на других людей, хотя и им тоже, но самим вопросом о том, как надлежит властвовать и покоряться. Волю к власти он считает преобладающей человеческой страстью. «Почему же, говорит он, — нельзя научить людей их обязанностям, т. е. науке о справедливом и несправедливом, как учат этому другие науки, исходя из истинных принципов и очевидных доказательств..?». [58] «Ни Платон, ни какой-либо другой философ не изложили до сих пор систематически, достаточно полно и достаточно обоснованно все теоремы моральной философии так, чтобы люди могли изучить, как управлять и как повиноваться». [59]

Прекрасно говорит он о целях государства: «Люди добровольно объединились и установили государство именно для того, чтобы иметь возможность жить как можно счастливее, насколько это позволяют условия человеческого существования». [60] Вопрос в том,  насколько счастливой будет жизнь в государстве, устроенном согласно Гоббсовым правилам, т. е. в таком, подданные которого отдали всю свою свободу государю. Власть, наилучшая с точки зрения Гоббса, есть власть монархическая, более точно — самодержавная.

«Гоббс, вероятно, предпочитал монархии потому, что считал их более защищенными от «распада в гражданской войне», — замечает Мартинич, — а гражданская война есть «наибольшее несчастье, какое может случиться с государством». [61] С этим русский читатель может только согласиться: гражданской войны наше отечество не пережило; государственный порядок, который установили победители, был глубоко неудовлетворителен и рухнул какие-то 70 лет спустя (считая временем конца Государства Российского ноябрь 1920-го, дни эвакуации из Крыма).

Говорят, Петру Великому предлагали некогда выбрать западного автора, писавшего о праве, для издания в русском переводе в научение подданным. Было названо и имя «Ѳомы Гоббезія». Петр отказался и выбрал Пуфендорфа; «войне всех против всех» предпочтя «взаимопомощь как основу общества». А ведь вывести из Гоббса любезное Петру самодержавие было бы куда удобнее!

Впрочем, если Гоббс и пишет апологию самодержавия, то, поскольку это самодержавие основывается на воображаемом доисторическом договоре, он признаёт у государства две стороны, два ряда обязательств: обязательства пасомых и обязательства пасущих. Гоббс отдает Кесарю все, что может отдать, но требует за это защиты пасомых и желает «показать людям воочию взаимоотношения между защитой и повиновением, ненарушимого соблюдения которого требуют человеческая природа и божественные законы, как естественные, так и положительные». [62] Сам он считает, что следует среднему пути между свободой и тиранией: «По дороге, осажденной борющимися армиями, из которых одна борется за слишком большую свободу, а другая — за слишком широкие полномочия власти, трудно пройти невредимым». [63]

Гоббс не просто требует защиты пасомых. Он уверен, что никакой самодержец не желает зла своим подданным, потому что их процветание составляет его силу: «Против абсолютной власти прежде всего выдвигается возражение, что если бы кто-то обладал таким правом, то положение граждан было бы весьма плачевно. Ведь они думают, что он стал бы грабить, конфисковывать, убивать. И каждый считает, что только его еще не ограбили и не убили. Но зачем бы он стал это делать? Ведь не потому, что он может, ибо если он не захочет, то он и не станет делать этого. Или он хочет ограбить всех остальных ради одного или нескольких людей? Во-первых, даже если он сделает это по праву, то есть не подвергаясь обвинению в несправедливости, он все же поступит несправедливо, то есть нарушит естественные законы и нанесет оскорбление Божеству. Поэтому присяга государей рождает известную безопасность для подданных. Далее, если бы он все же мог сделать это по справедливости или если бы он ни во что ставил присягу, нельзя найти никакого основания, почему бы он захотел разорять своих граждан, если от этого ему нет никакой пользы». [64]

Рассуждение любопытное, но ложное. Вообще-то Гоббс верит в испорченность человека, в то, что дурные страсти сильнее разумных мнений. Тут, однако, эта спасительная вера отказывает ему, и он надеется на благоразумие государя, не надеясь на благоразумие человека вообще. То же самое повторяется в другом месте: «Общие интересы… больше всего выигрывают там, где они более тесно совпадают с частными интересами. Именно такое совпадение имеется в монархии. Богатство, могущество и слава монархов обусловлены богатством, силой и репутацией его подданных. Ибо никакой король не может быть ни богат, ни славен, ни находиться в безопасности, если его подданные бедны, презираемы или слишком слабы вследствие бедности или междоусобий, чтобы выдержать войну против своих врагов. При демократии же или аристократии личное благополучие лиц продажных или честолюбивых обеспечивается не столько общественным процветанием, сколько чаще всего вероломным советом, предательством или гражданской войной». [65]

Это так. Весь вопрос в том, правильно ли монарх понимает «богатство, силу и репутацию его подданных». Та же оговорка относится и к «демократическим» правителям. Однако вот обстоятельства, ослабляющие благоразумие правителя: безграничное властолюбие; природная глупость; следование некоей «идее», ради которой считается допустимым любое насилие; склонность к жестокости  — а хуже того, их сочетание, как оно было явлено в Сталине.

Хуже того: самодержец, по Гоббсу, и не может быть несправедлив, т. к. там, где нет нарушения контракта, нет и несправедливости: «Поскольку <…> обладающие в государстве верховной властью не связаны в силу каких-либо соглашений никакими обязательствами по отношению к кому-либо, они тем самым не могут совершить никакой несправедливости по отношению к гражданам. Ибо несправедливость (нарушение права) <…> есть не что иное, как нарушение соглашений». [66]

Этика, таким образом, полностью и окончательно исключается из государственной жизни. Нравственно всё, что законно; «контракт» — замена совести. «Есть принцесс можно, если они подписали соответствующий контракт и достигли совершеннолетия по законам штата Арканзас». Как это отдает Джоном Стюартом Миллем! [67]

Государь не только не может совершить несправедливости — он вообще выше закона: «…Суверен не подчинен тем законам, которые он сам, т. е. государство, создает. В самом деле, быть подчиненным законам значит быть подчиненным государству, т. е. верховному представителю его, что для суверена означает быть подчиненным самому себе, т. е.— не подчинение законам, а свобода от них. Вышеуказанное ошибочное мнение, ставя законы над сувереном, тем самым ставит над ним и судью, а также власть, которая может его наказывать, но это значит делать нового суверена, и на том же основании — третьего, чтобы наказывать второго, и так дальше до бесконечности, что должно вести к разрушению и разложению государства». [68]

Так оно и было бы при последовательном проведении принципа ответственности власти. Вопрос был отчасти разрешен на Западе последовательной сменой «суверенов» при помощи выборов и ответственностью, которая наступает только после этой смены (если наступает). Действующая власть стоит выше закона и никто этого не оспаривает. Терри Пратчетт в одной из своих фантасмагорий предлагает политикам, победившим на выборах, сразу отправляться в тюремную камеру и уже оттуда управлять государством, чтобы, так сказать, не тратить напрасно время.

Скрепя сердце, Гоббс признаётся, что монарх все-таки может заблуждаться, чтобы не сказать большего, но объясняет, что в силу круговой поруки подданные обязаны терпеть, т. к. заранее, на поколения вперед, разрешили монарху всё. Тут уже о достоинствах монархии ничего не говорится, а просто «терпите»: «Подданные уполномочили своего суверена на все действия и тем, что облекли его верховной властью, признали эти действия своими». [69] Силлогизм в этом роде применялся при «новом порядке» в России: поскольку власть советов есть «народная власть», выступление против ее есть выступление против «народа» (который ни сном ни духом не отвечал за деяния этой власти и не уполномочивал ее на эти деяния)…

В настойчиво проводимом Гоббсом упразднении личной совести, замене ее законом, в его девизе «законное — нравственно» можно распознать мнения, которыми впоследствии вооружились либералы («нравственно всё, что законно»), но при этом он чужд всякого либерализма. Его задача противоположна: не защитить право личности на неограниченные отклонения от «нормы», но облегчить власти борьбу с личностью, лишив личность свободы мнений в шатких, а потому государственно подозрительных, если не прямо опасных вопросах религии и нравственности. Трудно вообразить что-либо менее либеральное!

Даже современный либерал так далеко еще не зашел: «Человекоубийством, прелюбодеянием и воровством может быть названо только то, что совершается вопреки законам государства». [70] «Хотя закон природы запрещает воровство, прелюбодеяние и т. п., однако, если гражданский закон прикажет посягнуть на что-то, это уже не будет воровством, прелюбодеянием и т. п.» [71]

Гоббс предвосхитил точку зрения либералов: не нужна «совесть», нужен закон. Вопрос, не означает ли устранение «совести» моральной деградации общества (при исправном соблюдении «закона»), остается открытым. Но Гоббс хочет не потрафить личности «рассвобожденной» в поиске новых способов уклонения от общепринятого «добра», а, напротив, обезопасить государство против личности беспокойной, изыскивающей более жесткие нравственные определения.

Его «Левиафан» — попытка построить государство без оснований; такое, какое было бы основанием самому себе. Похищение Добра у Церкви, у религии и личности — попытка с далеко идущими последствиями. Контр-революционер Гоббс заложил основу для всякой будущей революционной государственности, вплоть до ленинской.

Отнимем, — говорит Гоббс, — право определять добро и зло у религиозных и политических сект и отдадим его государю, и тем лишим революцию горючего материала. Легче было это сказать, чем сделать. Получить такого подданного, который принимал бы за «добро» все, что ему под этим именем предлагается государством, не удавалось вплоть до XX века. До этого времени личная совесть еще слишком много значила. После распада Старого мира (в условном 1918-м) личная совесть в государстве стала пренебрежимо малой величиной — сначала в социалистической России, затем в национально-социалистической Германии. «Свободный мир», вынужденный противостоять обоим социализмам, и не хотел бы, да поддерживал эту устаревшую свободу — до известных пределов, а именно, за исключением вопросов «государственной безопасности». Здесь места для совести не было и на Западе. После краха классового социализма (со всеми превращениями, которые он пережил за 73 года, а превращения были немалые: от тирании до своего рода самодержавия с видимостью некоторых личных свобод, но во второстепенных вопросах) Запад постепенно стал превращаться в то, чему он долго противостоял…

Демократию Гоббс, в отличие от либералов, не любит, и нередко подпускает ей шпильки, которым однако недостает остроты. Но есть у него очень верные замечания, например: «Если бы в демократическом государстве народ пожелал бы доверить обсуждение вопросов войны и мира и создание законов только одному человеку или очень немногим, довольствуясь лишь правом назначения магистратов и других должностных лиц, то есть властью без ее исполнения, тогда придется признать, что демократия и монархия ничем не отличаются друг от друга». [72]

Слова пророческие. Именно такова современная демократия: народу — «власть без ее исполнения», «одному человеку или очень немногим» — решение «вопросов войны и мира». Для законов пока что сохраняется видимость парламентского обсуждения. Что же касается этого «обсуждения», мы теперь хорошо знаем, что чем больше людей участвует в выборах, тем меньше они понимают, за что голосуют, тем меньше ответственность выборной власти. Предоставить суждения о делах правительства «всем» — то же самое, что не отчитываться ни перед кем…

К сказанному он добавляет: «Подобно тому как малолетний нуждается в опекуне или покровителе, хранителе его личности и власти, точно так же и верховное собрание в больших государствах в момент больших опасностей и смут нуждается в custodes libertatis, т. е. в диктаторах или хранителях их власти. Последние являются, собственно говоря, временными монархами, так как верховное собрание передает им всю полноту своей власти на время, причем случаи узурпации власти (по истечении установленного срока) со стороны таких диктаторов бывали чаще, чем случаи узурпации власти малолетних королей со стороны протекторов, регентов или каких-либо других опекунов». [73] Безусловно. Демократия прекращается во время войны, даже если формы ее сохраняются.

Саму жу демократию Гоббс считает разорительным порядком, при котором фаворитов, деток и родичей может прикармливать не только монарх, но и всякая политическая мелочь (что и происходит в действительности). Мартинич на эти слова морщится и спрашивает, неужели Гоббс надеется, что ему кто-то поверит. [74]

Потратив немало усилий на выведение самодержавной власти из «естественного состояния» и «общественного договора» посредством «естественных законов», следуя которым, люди складывают свои права к ногам суверена, Гоббс вдруг заявляет: «Если мы предположим, что изложенные мной принципы <абсолютной власти> не являются принципами разума, то я во всяком случае уверен, что они являются принципами, имеющими за собой авторитет Писания, как я это покажу, когда буду говорить о царствовании Бога (при посредстве Моисея) над еврейским народом, принадлежавшим Ему на основании заключенного с Ним завета». [75] Поворот прекрасный! Извлечь из христианского Писания монархические принципы нетрудно, посколько оно ими пропитано.

Свобода, согласно Гоббсу, есть условность. «Свобода для каждого может быть большей или меньшей в зависимости от большего или меньшего пространства, предоставленного ему, как, например, заключенный в более просторной камере имеет больше свободы, чем заключенный в более тесной. <…> Все рабы и подданные свободны, если они не закованы в цепи и не заключены в тюрьму». [76] Вы видите, какое это направление мыслей. «Рабство? — говорит Гоббс. — Не слышал». [77] И он отчасти прав, т. к. в наши дни «рабством» охотно называется любая степень свободы, не соответствующая произвольной мерке.

Разговор о свободе дает Гоббсу повод лишний раз воспеть государство как место, в котором свобода «обезврежена», введена в русло:

«Вне государства каждый имеет полнейшую свободу, но эта свобода бесполезна, потому что тот, кто в силу собственной свободы делает все, что пожелает, в силу того, что свободой обладают и все остальные, равно и претерпевает все, что заблагорассудится другим. Когда же появляется государство, каждый гражданин сохраняет за собой столько свободы, сколько необходимо для спокойной и благополучной жизни, отнимая у других ее лишь настолько, чтобы не бояться их. Вне государства у каждого есть право на все, но он не может пользоваться ничем, в государстве же каждый спокойно пользуется ограниченным правом.

Вне государства кто угодно может по праву ограбить или убить кого угодно, в государстве же это может только один человек. Вне государства мы можем защитить себя только собственными силами, в государстве же нас защищают силы всех граждан. Вне государства ни у кого нет твердой уверенности в награде своим трудам, в государстве такая уверенность есть у каждого. Наконец, вне государства — господство страстей, война, страх, бедность, мерзость, одиночество, варварство, невежество, дикость; в государстве — господство разума, мир, безопасность, богатство, благообразие, взаимопомощь, утонченность, науки, доброжелательство». [78]

Господство свободы есть господство страстей. Смысл государства в разумном ограничении свободы, но не полном ее устранении: «Поскольку все действия и поступки граждан никогда не охватываются законами, да и не могут быть предусмотрены в силу своего разнообразия, необходимо, чтобы существовало почти бесконечное множество того, что и не требуется законом, и не запрещается им, но что каждый волен делать или не делать по собственному усмотрению. Здесь, как говорится, каждый пользуется своей свободой, и здесь свобода должна пониматься именно в этом смысле, то есть как часть естественного права, предоставляемая гражданам гражданскими законами. Подобно тому, как вода, запертая со всех сторон берегами, застаивается и портится, а оказавшись на открытом пространстве, разливается и свободнее течет туда, где находит для этого больше путей, так и граждане, если бы они ничего не делали без приказания законов, впали бы в апатию, но, если бы они поступали вопреки законам во всем, государство бы разрушилось; и, чем больше остается не предусмотренного законами, тем больше у них свободы. Обе крайности опасны: ведь законы придуманы не для прекращения человеческой деятельности, а для ее направления, подобно тому как природа создала берега не для того, чтобы остановить течение реки, а чтобы направлять его. Мера этой свободы должна определяться благом граждан и государства». [79]

С одной стороны кажется, что Гоббс «отдает Кесарю» все, что только можно. С другой, он говорит, что область не разрешенного и не запрещенного явно должны быть шире, чем обе названные, т. е. что большая часть поступков должна быть оставлена на усмотрение граждан, что совершенно верно и составляет фундамент свободы. Эта благожелательность не мешает ему заявлять, что «свобода есть такая же бессмыслица, как круглый четырехугольник»: «Слова, при которых мы ничего не воспринимаем, кроме звука, суть то, что мы называем абсурдом, бессмыслицей, или нонсенсом. Вот почему, если кто-либо стал бы мне говорить о круглом четырехугольнике, или об акциденциях хлеба в сыре, или о невещественной субстанции, или о сво­бодном субъекте, о свободной воле или о какой бы то ни было свободе, я не сказал бы, что он ошибается, а сказал бы, что его слова не имеют смысла, т. е. что он говорит абсурд». [80] И чуть ниже он объясняет читателю, что «свобода подданных заключается… лишь в тех вещах, которые суверен при регулировании их действия обошел молчанием, как, например, свобода покупать и продавать и иным образом заключать договоры друг с другом, выбирать свое местопребывание, пищу, образ жизни, наставлять детей по своему усмотрению и т. д. [81]

Ради доказательства «бессмысленности свободы» Гоббс идет на подтасовки:

«Афиняне и римляне были свободны, т. е. свободными государствами; это значит не то, что какие-нибудь частные лица пользовались там свободой оказывать сопротивление своим представителям, а то, что их представители имели свободу оказывать сопротивление другим народам или завоевывать их».

«Однако люди легко вводятся в заблуждение соблазнительным именем свободы и по недостатку способности различения ошибочно принимают за свое прирожденное и доставшееся по наследству право то, что является лишь правом государства». [82]

Вот уж произвольное перетолкование слов! Гоббс, думаю, хорошо понимал, что смешивает Божий дар с яичницей. Понятие личной свободы у афинян и римлян не совпадало с нашим и тесно смешивалось с понятием свободы государства. Но едва ли свободный афинянин отделял свое право высказываться о государственных вопросах от общей афинской свободы (т. е. независимости). Независимость личная, независимость государственная были едины.

Данное выше определение свободы как «неопределенной законами области» развивается им подробно. Подданные свободны в тех отношениях, о которых забыл подумать законодатель. У Мартинича это вызывает вежливое недоумение: [83] «Что же касается остальных свобод, то они проистекают из умолчания закона. Там, где суверен не предписал никаких правил, подданный свободен действовать или не действовать согласно своему собственному усмотрению. И такой свободы бывает в одних местах и в одни времена больше, в других местах и в другие времена — меньше соответственно тому, как это представляется наиболее целесообразным тем, которые обладают верховной властью». [84] Это звучит (вот тут впервые соглашусь с Мартиничем относительно цинизма у Гоббса) цинично, но зато верно. Во всех областях, которые верховная власть считает для себя важными, свобода подданных ограничивается законом. Просто Гоббс думал, что никакого государства, кроме английского, молчаливо предоставляющего подданному широкую свободу, и быть не может…

Я уже упомянул, что Гоббс в качестве источника нравственности предпочитает закон совести. Учение же о том, что «человек есть судья в вопросах добра и зла» — есть «болезнь государства». [85] Грех есть, далее, не проступок против совести, но нарушение закона. [86] И наконец: источник веры не вдохновение, но учение и размышление. [87] Иначе говоря: «Мера добра и зла есть закон»; «закон заменяет личную совесть»; «вера есть плод воспитания и дисциплины». Последнее верно только отчасти и, будучи последовательно применено, не менее опасно, чем первое и второе, потому что кратчайшим путем приводит «воспитуемых и дисциплинируемых» к безбожию. (Первые два пункта нам принять легче, потому что мы, как на востоке Европы, так и на западе ее,  живем в государствах, основанных на этих правилах.)

Приводя совесть к молчанию, Гоббс однако же требует для нее свободы (молчаливой свободы, хочется добавить). [88] Говоря о «молчаливой свободе», я не шучу и не преувеличиваю. Гоббс именно утверждает, что только слова могут быть наказуемы, вера же, за ними стоящая, наказанию не подлежит. [89] Мысли свободны; здесь Левиафан Гоббса милосерднее Левиафана действительного (якобинского или советского). «Возмездие за помыслы принадлежит одному только Богу, который осуществляет его. А человеческие законы наказывают только неповиновение действием». [90] Сказано о ереси, но может быть применено ко всяким мнениям.

Совести не нужно, когда есть закон, говорит нам Гоббс. И продолжает: мнения о священных вещах должны исходить из закона же. Это не его личное изобретение. Эрастианство (перенесение функций Церкви на государство) носилось тогда в воздухе. О Джоне Селдене, друге Гоббса, один историк говорит: «Как отвечает Селден на ущербность религиозной практики, которую он видел вокруг себя? Отвечает просто: эрастианским требованием государственной церкви. Не церкви и не Писанию принадлежит высший суд в вопросах религии, но государству. Он отмечает уважение Христа к государственной власти и предлагает богословам делать только то, что им разрешает государственная власть». [91]

Вера есть подчинение. Подчиняйся Богу, подчиняйся государству, и будет тебе благо. [92] «Добродетель заключается в повиновении законам государства, одним из которых является религия. <…> …Поскольку люди никогда не могут своим умом дойти до познания того, что сказал и наказал Бог, и поскольку их нельзя обязать подчиняться законам, автора которых они не знают, они должны молча подчиниться тому или иному человеческому авторитету», [93] читай: государю. «Подданный, лично не имеющий ясного и несомненного откровения в отношении воли Бога, обязан повиноваться в качестве таковой постановлениям государства». [94]

А «если христиане не считают своего христианского суверена пророком Господним, то они должны или принимать собственные сны за пророчества, которыми они предполагают руководствоваться, а мечты своего сердца — за Дух Божий, либо позволять руководить собой какому-нибудь иностранному государю или некоторым из своих сограждан, которые, не предоставляя других чудес в подтверждение своего призвания, кроме иногда необычайного успеха и безнаказанности, могут клеветой на правительство вовлечь христианских подданных в мятеж, этим путем разрушить все законы божеские и человеческие и, опрокинув всякий порядок и правительство, ввергнуть общество в первоначальный хаос насилия и гражданской войны». [95] Видите, как выстраивает он свои доводы по восходящей линии? «А если вы не хотите принять государя как пророка Господня — вы (пропускаем ряд ступеней) желаете насилия и гражданской войны!»

Итак, «христианское государство и церковь — одно и то же». Из этого вывод: «ересь» есть недозволенное правительством учение. Мнение, одобренное правительством, ересью быть не может. Точно так же истины Библии истинны только там, где они одобрены правительством, в любом другом случае это просто любопытные мнения. [96] Гоббс идет дальше и говорит, что отлучение от церкви действительно только в том случае, если налагает его законная (то есть королевская) власть:

«Б. Ну а те, кто умирают отлученными сейчас от англиканской церкви,— не думаете ли вы, что они также осуждены?

А. Без сомнения, так как тот, кто умирает в грехе, без покаяния, осужден, а тот, кто отлучен за неповиновение королевским законам, духовным или светским, отлучен за грех. Поэтому, если он умирает отлученным и без желания примириться, он умирает нераскаявшимся. Вы видите, что отсюда следует. Но умереть, не подчиняясь предписаниям и доктринам тех людей, которые не имеют над нами власти или юрисдикции, совершенно иное дело, и это не влечет за собой такой опасности». [97]

Если вас отлучила законная власть, вы умираете во грехе, но если вас отлучила незаконная власть, «всё тип-топ», как сказал бы Берти Вустер, [98] умирайте спокойно. Неудивительно, что есть желающие записать Гоббса в безбожники. Его неумолимая последовательность в государствопоклонстве производит впечатление какой-то злой иронии. Но думаю, он все же серьезен.

Любопытно, что Гоббс спокойно говорит об относительности добра и зла, [99] но убежден в существовании одной истины об одном предмете. А ведь суждение о «добре» тоже истина своего рода, только этическая. Судьба этических истин ему безразлична.

XII

«Религия Гоббса» — предмет неохватный. Ни о чем, кроме своего любимого государства, он не высказывает столько мнений, как о религии. Видя эту неохватность, понимаешь, что Гоббс есть подлинно религиозный мыслитель. Он хочет не «освободиться от веры» (как этого требует наше время), он хочет упорядочить ее понимание, отделить подлинно непостижимое от мнимых тайн и призраков (последнее — буквально). И даже для подлинно непостижимого у него находится рациональное толкование. Я бы даже сказал, что этого «рационального» у него слишком много.

Возьмем хотя бы Гоббсово определение религии: «Внешний культ, посредством которого люди выражают свое искреннее почитание Бога. <…> Любить Бога — значит радостно исполнять Его заветы. Чтить Бога — значит остерегаться греха, подобно тому как мы привыкли бояться законов». [100] Религия есть внешний культ… Чтить Бога значит соблюдать запреты и бояться греха… Перед нами исключительно внешнее и юридическое понимание религии. И это понимание, под звуки труб и барабанов, Гоббс несет через все свои книги. Бог заключил союз с человеком, человек не выполнил условий контракта, Бог послал своего полномочного представителя, Иисуса Христа, чтобы обновить соглашение… «Христос был послан Богом-Отцом заключить новый договор между Ним и народом». [101] От Писания остается одна схема.

Он, далее, отделяет веру «в то, что Бог все сотворил и всем управляет» от веры «в то, что выходит за пределы природных возможностей человеческого понимания». Эта последняя основана на «чуде и авторитете» (третью часть формулы Достоевского: «тайну» — Гоббс не упоминает). Авторитетом обладает только тот, кто может сослаться на чудо, причем личное, случившееся именно с ним. [102] Однако чудеса иссякли в наши дни; кому нам верить? Государству, отвечает Гоббс. [103] Чуда как такового он не исключает. Отчего же? Оно возможно, но истинный пророк не только творит чудеса, но и не противоречит установленной в государстве религии. [104] Вопрос в том, насколько Христос соответствует этому описанию. Гоббс основывается, конечно, на Ветхом Завете, толкуя его на свой лад. Но именно основываясь на Ветхом Завете евреи и гнали Христа.

А споры о вере? Нужны ли они? Нет, говорит он. «Споры <…> о вещах, которые не могут быть предметом знания, расшатывают нашу веру в Бога. <…> Вопросы о существе Бога, творца природы, суть проявления любознательности и не могут быть причислены к делам благочестия. Тот, кто спорит о Боге, стремится не столько к распространению веры в Бога — в Которого и без того все веруют,— сколько к упрочению собственного авторитета». [105] Мало доброго в богословских спорах. Но религия, о содержании которой не просто «не принято», а и нельзя задумываться… Наша религия определяет понимание смысла жизни, а пытаясь более точно определить этот смысл, мы рассуждаем о нашей религии. Разомкнуть этот круг, запретив рассуждения о вере, похвально с полицейской точки зрения, но дурно для души.

В религии Гоббс всецелый рационалист. Он отвергает всё «таинственное» (впрочем, не всё: таинственному оставляется целое царство — Царство Божие, — но уже за гранью нашего земного существования). А поскольку отвергается и свобода воли (ad majorem Dei gloriam, т. к. свобода воли угрожает божественному всемогуществу), теряет смысл и молитва. Точнее, молитва превращается в упражнение на благочестивые темы, но теряет смысл прошения, на которое мы надеемся получить ответ: «Составные элементы культа частью разумны, частью суеверны, частью фантастичны. Разумны прежде всего молитвы. Посредством их мы обнаруживаем свою веру в то, что всякое благо придет от Бога и лишь от него одного это благо можно ожидать. Разумны также выражения благодарности, ибо посредством их мы обнаруживаем нашу веру в то, что все блага были дарованы нам Богом и его благодатью. Иногда говорят, что благочестивые люди своими молитвами изменяют волю Бога или даже одерживают над ней верх. Но это отнюдь не значит, будто они когда-либо вынуждают Бога изменять его суждения, или его вечные решения; это следует понимать так, что Бог — устроитель всех вещей — хотел лишь, чтобы его дары людям то предшествовали их молитвам, то следовали за ними». [106] Этот вопрос и Декарта занимал. И решал он его примерно так же. [107] Мысль о пластичности бытия, в котором нет или мало вещей «предопределенных», и в котором завтрашний день в значительной мере непредсказуем и зависит от многого, в том числе от наших молитв, тогда не приходила на ум. Хотя есть у него и прекрасные и, я бы сказал, в общечеловеческом смысле религиозные слова о молитве. [108]

В главе Левиафана о религии Гоббс — вылитый Толстой. Ему просто непонятно, о чем это всё. Удивительно, как в Толстом воспроизвелся этот тип каменного рационалиста, топотавшего по Европе в XVII и XVIII веках, все разрушая на пути… Ведь Толстой жил — на подъеме нового романтизма. Но его юношеские впечатления были, видимо, впечатлениями XVIII столетия.

Вот, например, его истолкование зарождения религии: «Человеческий род из сознания собственного бессилия и восхищения перед созданиями природы в большинстве своем верит в существование невидимого создателя всех видимых вещей — Бога, перед Которым люди даже испытывают страх, понимая, что сами не способны защитить себя, но истинному Его почитанию препятствует лишь несовершенство разума и буйство аффектов. Страх же перед невидимым, не считающийся с истинным разумом, есть суеверие. Поэтому людям без особой помощи Бога почти невозможно избежать двух грозящих им опасностей: атеизма и суеверия; последнее порождается страхом, забывшим об истинном разуме, первый — верой в разум, забывшей о страхе. Поэтому большинство людей легко впадало в идолопоклонство, и чуть ли не все народы чтили Бога в образах идолов и изображений вещей конечных, называя, должно быть из страха, призраки и привидения демонами». [109]

К такому языку нас приучили атеисты: «из сознания собственного бессилия», де, верят в богов. Объяснение сколько «рациональное», столь и однобокое. Однако в главном Гоббс недалек учения Кальвина: предоставленный себе самому человек неспособен сохранить религию: он упадет в одну из двух пропастей — атеизма или суеверия. [110] Кстати, Гоббс здесь дает глубокое и точное определение атеизма: «вера в разум, забывшая о страхе». Я бы уточнил: односторонняя вера в разум, самонадеянная и исключительная. Та, что цветет сегодня…

Таково желание XVII века: сделать видимый мир в достаточной степени прозрачным, исключив «непрозрачное», таинственное. Желание несбыточное. Оно свойственно как Декарту, так и Гоббсу, так и иным, в том числе совершенно забытым умам (например, современнику и сопернику Гоббса Томасу Уайту)… Просветить мир до конца лучами света, изгнав тени. Эту мечту в наиболее жестокой и несовместимой с жизнью форме воплотит «просвещение» — созданная полуобразованными несамостоятельными, ленивыми умами пародия на устремления XVII столетия. Там, где человек XVII века трудится, человек XVIII века только верует. Его атеизм тому нисколько не мешает. Веровать можно и в пустоту мира. [111]

Думаю, Гоббс не знал религии, понимаемой как явление внутренней душевной жизни, связывающее ее с Чем-то или Кем-то за ее пределами. Его понимание религии вполне ветхозаветно: это Закон. Кроме того, он резко разграничивает мирское и религиозное, устраняя сумеречную область между ними — область таинственного, все «таинственное» объявляя суеверием. Его отношение к суеверию отдельный вопрос; скажем, вся языческая религия попадает в область «суеверий», и продолжая рассуждать в Гоббсовом духе, в эту же область можно отнести и христианство, было б только желание.

Таинственное он признаёт… но не здесь и не сейчас. Чудеса иссякли в наши дни, говорит Гоббс. Место им или в прошлом, когда Господь непосредственно управлял евреями; или в будущем, когда Он будет судить народы. Страшный суд и то, что после него — законная, согласно Гоббсу, область чудес. Он серьезно и обстоятельно разбирает возможный ход событий, и об этом тоже следует поговорить отдельно.

Рационалистические толкования Символа Веры и Писания силятся устранить все, «не допускаемое разумом». Но «разум», набравшись силы, и существование Божества перестанет допускать; это только вопрос времени. Однажды начавшись, рационалистическая критика неостановима, точнее, она останавливается только на полном разрушении всего, что находится за пределами здравого смысла. Здесь ее сила иссякает и начинается новое мифотворчество, прикрываемое «суждениями с точки зрения разума». В этой точке (уже значительно дальше нее) мы и находимся.

Ангелы, духи, адские мучения и райское блаженство — все это «не годится». Но  все же рациональная критика иррациональных, т. е. выходящих за пределы разума, вещей, — бессмыслица, ничем не лучшая, чем схоластика. Тем более со ссылками на Писание…

Любопытна и ненависть поклонников разума (вернее, определенного понимания разума) к вдохновению, мимоходом высказываемая уже Бэконом: «От значения слова «дух» зависит также смысл слова вдохновение. Если понимать его буквально, оно означает вдувание в человека тонкого возду­ха или ветра, подобно тому как человек наполняет своим дыханием пузырь, или, если духи суть нечто бестелесное и существуют лишь в воображении, вдохновить — значит лишь вдунуть какую-нибудь фантазию, что является неподходящим выражением, да и невозможно, ибо фантазия есть нечто не действительное, а лишь кажущееся. Это слово употребляется поэтому в Писании лишь в метафорическом смысле…» [112] «Не вижу иной причины, — заявляет он в другом месте, — кроме безрассудного следования глупому обычаю, для того, чтобы человек, способный мудро говорить о закономерностях природы, основываясь на своих собственных размышлениях, предпочитает думать, будто он говорит по вдохновению,  точно какая-то наполненная чужим воздухом волынка». [113]

От нисхождения на апостолов Св. Духа Гоббс отделывается совершенно толстовским образом: «Наиболее правильно будет верить, что когда в Писании рассказывается, что на апостолов спустился голубь, или что Христос дохнул на них, давая им Святой Дух, или что Святой Дух давался возложением рук, то под этим разумеется, что Богу угодно было пользоваться или приказать пользоваться всем этим как знаками Своего обетования содействовать тем лицам в их рвении проповедовать Его Царство, а также содействовать тому, чтобы их беседы были не оскорбительны, а назидательны для других» (Левиафан). Так и ждешь упоминания о том, что Св. Дух указал апостолам «не делать глупостей»…

«Боговдохновенность» смущает Гоббса. Как и Бэкон, он последовательно изгоняет саму мысль о вдохновении (неважно: творящей души или Бога). Изгнав вдохновение, приходится доказывать, что «дар» дается «учением и размышлением», что сугубая, полнейшая неправда. Приходится, естественно, и опровергать последовательно, по словам, известнейшее «Дух дышит где хочет, а откуда приходит и куда уходит, не знаешь» — доказывая, что «духа» нет и не бывает, а есть только видимое и исчисляемое. Словом, перед нами то горделивое и внутренно-пустое мировоззрение, которое через столетие с лишним будет наказано явлением романтизма.

Кстати о боговдохновенности Писания. Раз уж Гоббс подвел мину под всякую «священную диктовку» и Писание есть просто набор человеческих мнений, пусть и поощряемых свыше — зачем ломать копья, доказывая или опровергая то или иное положение «от Писания»? Если Писание есть человеческое сочинение, а не космическая истина, какова ценность таких доводов? У Гоббса, однако, нет выбора. Он хочет цельного мировоззрения (в котором из-под власти механики не была бы выведена область духа, как это сделано у Декарта), и он еще не знает, что простейший способ построить «цельное мировоззрение» в том, чтобы закрыть глаза на всё, что не вписывается в теорию.

Уничтожающа Гоббсова характеристика «почитания». «Почитать — значит высоко ценить могущество какого-нибудь лица и что эта оценка измеряется сравнением почитаемого лица с другими». [114] На русский взгляд это откровенное бесовство. Не так уж трудно вообразить и «почитание» сатаны, т. к. «могущество этого лица», судя по истории человеческой, довольно обширно.

Плохо быть рационалистом в религии… А христианство есть следующий успех греческого рационализма в еврейском уме после Ветхого Завета. Уже правщики Ветхого Завета постарались придать органически возникшей религии вид чего-то «сделанного», философски цельного. Новый Завет делает следующий шаг; он снова эллинский по мысли своей, кроме ядра — евангельской проповеди, но стараниями апостолов и Церкви это ядро было завернуто во много слоев «рациональной», эллинской по форме, мысли. И Гоббсовы рассуждения в рационалистическом духе основываются на том же духе Писания — хоть и враждебны поздней Церкви, предпочитавшей «безотчетное», «таинственное». Тут поздний католицизм со своим Писанием значительно разошелся. Впрочем, эти две струи, эллинско-рациональная и еврейско- или восточно-иррациональная, страстная, алчущая чудес — изначально смешивались в христианском потоке.

И что поразительно? Сеется рационализм, а всходит чистая фантастика (Руссо, Маркс). Твердокаменно-рациональные допущения с необходимостью приводят к фантастическим построениям. Что, однако, странно: вера в то, что существует только видимое и исчисляемое — и согласие с Декартом в том, что чувства обманывают нас…

XIII

Все есть тело, говорит Гоббс, не произнося, правда, явного суждения о Боге. Будучи спрошен, он, вероятно, заявил бы, что и Бог есть тело (так думает Мартинич). Впрочем, есть место в Левиафане, которое заставляет в этом усомниться: «Нельзя также сказать, что Бог находится в этом или том месте, ибо все, что находится в каком-либо месте, ограниченно и конечно. Нельзя также говорить о Боге, что Он находится в движении или покое, ибо оба этих атрибута приписывают Ему место». То, о чем нельзя сказать, что оно находится в том или этом месте, а также движется оно или покоится, не является телом. Отвращение Гоббса ко всему невещественному заставляло его отрицать действие на расстоянии — и даже выдумывать материалистическую геометрию, в которой линия и точка были бы не бесплотными абстракциями, но протяженными телами…

Большевики рядили Гоббса в безбожники, упирая на его несомненный материализм. Но боги греков, скажем, вполне материальны, просто это материальность высшего порядка, безупречная, вечная. И верно написано у Мартинича: «Много говорится о материализме Гоббса, который, как считается, влечет за собой атеизм. Однако мормоны верят в материального Бога. Более того, материализм можно было бы косвенно приписать одному из главных представителей кембриджских платоников. Генри Мор считал, что все субстанции протяженны (даже духи). Из того, что только материя протяженна, следует, что Мор придерживается мнения, что Бог материален. Тогда логично считать его «атеистом», так же, как и Гоббса. Но Мор был приемлем в том смысле, в каком не был приемлем Гоббс. Вкратце, как говорит Ноэль Малкольм, «чем сомнительнее делалась репутация Гоббса, тем необходимей делалось для других ученых отмежеваться от него как можно резче: именно потому, что его взгляды были возмутительно близки к их собственным». [115]

Истинно так. Сегодня мы воспринимаем материализм как догматическое противорелигиозное учение, религию своего рода, со своим богословием (вернее, наукословием, трактующим о том, как «всё возникло из ничего» силами Творческой Материи); нам трудно увидеть материализм таким, каким он был для древних или хотя бы для людей нового времени, до того, как приобрел отчетливые черты воинственной секты.

Разгромив ангелов, Св. Дух, боговдохновенность и прочие «суеверия», Гоббс говорит: «Богословы <…> ведут философские споры о непостижимой природе Бога, вместо того чтобы поклоняться ей, не понимая, что атрибуты, которые мы приписываем Богу, не могут обозначить то, что Он есть, а должны лишь обозначить наше желание почитать Его наилучшими наименованиями, какие только мы способны придумать. Те же, кто осмеливается при помощи этих атрибутов почитания рассуждать о природе Бога, теряют свой разум уже при самой первой попытке». [116] Иначе говоря: «Заткнитесь и поклоняйтесь». Следуя той же логике, нужно запрещать науки, рассматривающие вещи, которых мы не можем помыслить. Конт, основатель позитивизма, предложит впоследствии нечто в этом роде (ограничение наук только теми, плоды которых могут быть полезны для человечества).

Верный правилу: «ничего таинственного», он и Царство Божие объясняет чисто по-английски, то есть юридически. В библейской истории по Гоббсу евреи всеобщим голосованием избирают Господа своим Царем… [117] Таким же образом он разделывается с понятием «святости»: «святой» есть «государственный и царский». [118] «Основные таинства» религии — «как бы наши торжественные клятвы на подданство». [119] Эти богословские ухищрения рисуют человека если не помешанного, то маниакально сосредоточенного на идее абсолютной монархии…

Нельзя не коснуться Гоббсовых мнений о судьбах человечества после Страшного Суда, когда Спаситель придет на землю, воскрешенных праведных заберет в рай, а грешных оставит на земле [120] — с мирскими радостями, омраченными смертью, но уже без надежды на воскресение. О них мы поговорим чуть позже.

XIV

Целая глава Левиафана посвящена религии. Достижение цели, которую Гоббс себе ставит в этой главе,  затрудняется тем, что он одновременно поклонник «разума», христианин и «государственник». Не в силах примирить эти начала, он выводит религию сразу из нескольких оснований. Как рационалист, он утверждает, что религия возникает из любознательности, желания знать начало вещей и страха перед будущим, и при начале своем не просто пропитана суевериями, но только из них и состоит. [121] Как христианин, он видит в мире две религии. Одну «ложную» [122] — это религия всех времен и всех народов, кроме христиан и библейских иудеев; другую истинную, насажденную по указаниям Бога, как Его понимают библейские авторы. Иначе говоря: есть религия от человека, а есть от Бога (понимаемого библейским образом). Таким образом, религиозная жизнь почти везде и почти всегда на земле, за исключением библейского мира, оказывается основана не на сопричастности божественному первоначалу, а на чистом любопытстве (ну и конечно страхе; какой же Гоббс без страха). Как государственник, он говорит, что всякая религия есть политика, имеющая целью облагородить верующего и сделать его хорошим подданным, [123] только «ложная» религия есть политика человеческая, а истинная — Божья. [124]

С Гоббса начинается рассмотрение религии, так сказать, «без религии», через зрительную трубу «влияний» и «природных причин». Та ее часть, за которой Гоббс признает объективное существование (в качестве отклика на нечто истинно существующее), понимается также весьма неплодотворно, то есть юридически. Царь, Царство, законы, подданные… Хочется издевательски заметить, что религию разум предпочитал бы понять так, чтобы она ему не мешала. Это так; Гоббс в качестве рационалиста от этого желания не свободен; но прославление Царства, государственности как сети, наброшенной на инстинкты — это его истинный конек. Государство — венец земного развития. Нельзя же в религии увидеть нечто иное! И не без основания. Христианство на Западе и в меньшей степени на Востоке упорядочивало жизнь. Но к «порядку», конечно же, не сводилось. Увидеть в Христе «полноправного представителя», предлагающего людям возобновить переговоры о союзе с Богом, значит очень уж обеднять Евангелие. Это где-то на грани с толстовским «Христос говорил нам не делать глупостей».

Что же касается основной (как я уже сказал выше, той, что была и есть почти всегда и почти везде) разновидности религии, Гоббс не видит для ее появления никаких причин, требующих напряжения мысли. Этот пассаж стоит привести целиком, учитывая «плодотворность» и живучесть выраженного в нем мышления: «Цели создателей языческой религии. Вот почему первые основатели и законодатели государств среди язычников, ставившие себе единственной целью держать народ в повиновении и мире, везде заботились, во-первых, о том, чтобы внушить народу веру, будто те наставления, которые они дали ему в отношении религии, не являются их собственным изобретением, а продиктованы каким-нибудь богом или духом, иначе говоря, внушить народу, будто они сами выше простых смертных, с тем чтобы их законы могли быть легче приняты». [125]

Одним словом, религия якобы «создается» правителями ради политических удобств. Смотрите, говорит Гоббс, «в какой мере религия язычников была частью их политики». [126] Перед нами неиссякаемый источник «объяснений» религиозной жизни, от времен Гоббса и до наших дней. Еще остается прибавить несколько слов о «жадности жрецов»… И он произносит эти слова: «Если при учреждении христианской религии перестали существовать оракулы во всех частях Римской империи и число христиан благодаря проповеди апостолов и евангелистов удивительно быстро росло ежедневно и повсюду, то большая часть этого успеха может быть с полным основанием приписана тому презрению, которое навлекли на себя языческие жрецы той эпохи своим развратом, корыстолюбием и фиглярничанием перед государями». [127]

Перед нами очень внешнее и очень упрощенное понимание религии. Происходит из страха; создается «жрецами»; «истинная же религия» есть чисто юридически понимаемая корпорация «Царство Небесное» во главе с полномочным представителем Бога: И. Христом… Это или отвержение всякой религии, кроме поклонения Перводвигателю — или безбожие. Не зря Гоббс так легко перетолковывается в атеистическом духе.

XV

Из Гоббсовых нападок на Томаса Уайта, который «хотел примирить как можно большую часть Аристотеля (которого он считал философом католической церкви) и Библии (которую он считал словом Божьим) с достижениями современной науки», [128] выводят мифическое безбожие Гоббса. Мартинич здраво говорит: «Многие ученые истолковывают Гоббсов разбор поднятых Уайтом вопросов как признание непримиримости науки и религии; и далее, что, поскольку Гоббс был очевидным сторонником современной науки, он не имел права быть религиозным, что его вера неискрення и что большинство его рассуждений о религиозных понятиях тайно направлены на подрыв религии. Я считаю, что такое истолкование ошибочно. Если бы слова Гоббса имели тот подтекст, который ему только что приписали, зачем бы он писал их Мерсенну, которого никогда не обвиняли в атеизме? Правильное истолкование, на мой взгляд, таково: проект Уайта был тот же, что у Мерсенна, Гассенди и Гоббса. Каждый из них хотел примирить что-то старое (христианские верования) с чем-то новым (современная наука). Каждый из них делал это по-своему. Уайт хотел сохранить и Библию, и Аристотеля. Гассенди вообще отказался от Аристотеля и перешел на сторону Эпикура; Гоббс отверг всех древних, радикально переосмыслил Библию и отделил богословие от науки. <…> Ошибка Уайта заключалась в том, что он поставил науку и религию в одну упряжку. По мнению Гоббса, они работают на разных полях. Поэтому религия не должна соперничать с наукой. Гоббс разделил эти два понятия, чтобы защитить религиозную веру. Его разделение было формой фидеизма и не более связано с безбожием, чем то же разделение у Сёрена Киркегора». [129]

И далее: «Некоторые религиозные взгляды Гоббса в своей основе глубоко консервативны и характерны для реформированного христианства. Возможно, самый важный из этих консервативных взглядов касается богопознания. Гоббс утверждает, что, поскольку «Бог Всемогущий непостижим, из этого следует, что мы не можем иметь никакого представления о Божестве или образа Его». Это утверждение, которое часто толкуется как выражение агностицизма или тайного атеизма — обычная кальвинистская доктрина XVII века. Кальвин говорил, что Бог «непостижим как таковой». [130]

Стремление сделать Гоббса атеистом очень любопытно психологически… И небеспричинно. Его манера говорить о священных вещах своеобразна, с одной стороны; с другой — его подчеркнутый материализм многих заставляет увидеть то, что с материализмом часто бывает связано, то есть безбожие. Однако Гоббс показывает, что эта связь не безусловна. Не стал бы безбожник исписывать немало страниц ради описания судьбы человечества по окончании земной истории — зачем это ему? Гоббс религиозен, хотя и своеобразно. Он не укладывается в более позднее, процветшее к XX веку, представление об ученом, не могущим иметь иной святыни, кроме своего «безосновного мышления». Гоббс любит науку, но любит и религию. Гоббс хочет логически-непротиворечивого познания мира — но в «мир» он включает и таинственное, в отличие от человека науки наших дней. Последний видит в мире одну поверхность под которой ничего нет. Гоббс смотрит выше: и видит в мире тайну. Это полезный, очень полезный для нас пример.

Добавлю, что в XVII столетии «атеизмом» называлось все, выходящее за пределы общепринятого богопонимания (как это было и в Греции во времена Сократа). Мировоззрение Гоббса очень близко к деизму, т. е. вере в равнодушную к делам мира Первопричину; к деистам в то время без колебаний применялось клеймо «безбожников».

Согласно Гоббсу, почитание Первопричины есть религия; почитание промежуточных причин — язычество (то есть суеверие). [131] У этого разделения есть второе дно: религия есть почитание такого божества, которое неизменно и не откликается на молитвы; а вот почитание таких сил, которые участвуют в жизни мира и слышат наши мольбы, есть суеверие. Это тесно связано с Гоббсовым детерминизмом. Для Гоббса это очень важно: бог, которому можно молиться и ждать ответа, есть ложный бог, т. к. разум не допускает разрывов причинности. Все предопределено, «беспричинных» событий не бывает. Я бы согласился с тем, что не бывает события без причины, но усомнился бы в том, что одна причина ведет необходимо к одному следствию, во всяком случае в вещах, «превышающих геометрию». Там, где есть несколько возможных следствий, есть место и для непредсказуемости и свободы. А вера в то, что из одной причины может быть только одно следствие, у Гоббса несомненна, только на ней и держится его понимание человека и причинной связи. Допусти он, что причинная цепь не железная, не состоит из равноправных последовательных звеньев — пришлось бы дать и Богу, и человеку свободу… В хорошо устроенном царстве, сказал бы Гоббс, такого не должно быть.

Итак, все за пределами деизма есть «суеверие»… За проведенной Гоббсом чертой оказываются как язычники (ложно истолкованные в духе какого-нибудь Вольтера, причем теми самыми словами, какими будут пользоваться Вольтер и компания: «цели создателей языческой религии…»), так и, естественно, христиане. Гоббс мечет стрелы в католиков, поскольку это удобно, но ясно, что на «суеверии», по его мнению, стоит вся христианская Церковь.

Относительно приписываемого Гоббсу его противниками безбожия есть свидетельство современников. Раскроем опять книгу Мартинича: «В августе и отчасти в сентябре 1647 года Гоббс был тяжело болен. Временами он впадал в беспамятство и никого не узнавал. Но он был в ясном уме, когда Мерсенн пришел навестить его и попытался склонить к переходу в римское католичество. Гоббс отказался покинуть церковь, в которой родился, и сказал Мерсенну, что очень внимательно изучил различия между протестантской и римо-католической церквями, и его устраивает Англиканская церковь. <…> Несколько дней спустя Джон Козин, протеже Вильяма Лода и будущий епископ Дарема, посетил Гоббса, чтобы помолиться с ним. Он спросил Гоббса, не хочет ли тот причаститься. Гоббс был благодарен за предложение. «Да, — сказал он, — если вы будете делать это по обрядам Англиканской церкви». Ради своей души, так сказать, Гоббс также исповедовался Джону Пирсону. Позже он напишет, что был более религиозен, когда думал, что умирает, нежели в дни здоровья. Из этого некоторые сделали вывод, что Гоббс не был религиозен. Кажется, это совершенно неправильный вывод. Предпосылка кризисного богословия в том и состоит, что люди находят Бога в чрезвычайных обстоятельствах». [132]

Казалось бы, кому же непонятно, что Бог ближе в опасности, в болезни — чем в спокойные дни? Некоторым все же непонятно, особенно в наше время.

Еще одно свидетельство, приводимое Мартиничем: «Гоббс отмечает, что отказ Давенанта от обращения к музам или богам в начале <его> поэмы — поведение благонамеренного христианина. Нет ничего благочестивого в обычае якобы христианских поэтов — для вдохновения призывать существа, созданные языческим воображением. Поступать так, значит «или осквернять истинного Бога, или призывать ложного». Когда Гоббс в конце жизни взялся за перевод поэм Гомера, он часто опускал упоминания об эллинских богах. Его за это осуждали, но я считаю, что это было созвучно его христианизующей поэтической теории». [133]  Еще одно свидетельство христианской религиозности Гоббса. Какому аѳею [134] пришло бы это в голову?

Желание некоторых современников Гоббса, читая между строк, находить у него проповедь безбожия, отчасти можно понять, вспомнив последнее десятилетие «социализма» в России. «Коммунистическая партия» была учреждением-банкротом, коммунистическая идея — поводом для шуток и для благочестивой мимикрии, когда это требовалось; интеллигентная публика во всем искала скрытый смысл и находила его. Именно на эту почву пал потом «постмодернизм». Нечто подобное переживала Европа в XVII веке. [135] Католичество, да и Церковь вообще, казалось некоторым учреждением-банкротом. Самые сияющие ожидания связывались с отказом от всего католического, а то и христианского. Будущее виделось где-то «за углом», стоит только забыть все, чему нас учили… Это были мечты о выходе из истории. Из таких мечтаний и вырастают революции. Так вот, нетерпеливые умы читали Гоббса между строк, как в советской России читали самые невинные вещи, и находили желаемое. Это было не так и трудно, учитывая Гоббсову любовь к эпатированию публики и его несомненно материальное понимание мира. Материализм в те времена казался освобождающим учением — примерно так смотрели на либеральную идею в России конца 1980-х годов. Нетерпеливые не хотели замечать, что Гоббс, веря в сугубую материальность мира, не отменяет духовных вопросов (пусть и «на дух» не переносит упоминания о духе). В его теории есть место Божеству, предопределению, Страшному Суду и жизни вечной — пусть и понимаемым материально.

XVI

Высказываний Гоббса о безбожии не так уж много, гораздо меньше, чем суждений о государстве или о рациональном богословии. Но они есть. Гоббс полагает безбожие скорее глупостью, чем беззаконием; [136] считает, что наказывать нужно намеренную проповедь безбожия, а не частные мнения личности; [137] предлагает изгонять безбожников из государства, поскольку они вредят обществу. [138]

Несколько слов о Лео Штраусе, пустившем в ход (или укрепившем) миф о «скрытых смыслах» в сочинениях Гоббса. Изучение Маймонида (у которого он и нашел скрытое безбожие, а вслед за ним — у Сократа и Гоббса) не пошло ему на пользу, т. к. есть же разница между Сократом, Гоббсом и Маймонидом. Его родство с Марксом и Фрейдом, и не только племенное, несомненно: познание ценится не само по себе, а как средство добыть волшебный ключ, отпирающий все замки («классовая борьба», «либидо» или вот «скрытые смыслы»). Это может быть названо «магическим мышлением». Такие построения по сердцу «массам», т. к. дают чувство глубины и тайны там, где нет ни того, ни другого. С помощью его любимой теории («все имели в виду не то, что писали, а нечто совсем иное, о чем догадаться может только посвященный») можно вложить любой смысл в любое произведение, так как судьей становится не автор, не разум, но личный произвол. Не столь значителен Штраус, как эпоха, готовая принимать его истины. Такая готовность говорит о большой наивности, и в то же время о большом цинизме. В истину больше не верят, да что там: не верят в разум. Вместо истины и разума ищут сомнительных тайн. Не будь этой готовности принять любую глупость, лишь бы она имела многозначительный вид — не было бы успеха Штрауса. Μισολόγος, [139] о котором говорил Платон, есть именно тип современного человека. Разум сейчас ни во что не ставят. Ценится только камлание, жонглирование словами непонятными самому говорящему, и чем они непонятнее, тем больше такому камлающему верят. Полуинтеллигенция покорна непонятным речам. Вот когда надо бы вспомнить о разуме и его правах, да некому. И в этом XVII век может нам быть примером. Пока не появится у нас в дополнение к «высшему и среднему образованию» — личности и ума, не следует ждать успехов разума.

XVII

Каковы мнения Гоббса о главной христианской добродетели — смирении? Как и следовало ожидать, они далеки от общераспространенных. Суровый Гоббс, ради государства требующий не то что смирения, но самоуничижения, здесь более чем милостив: «Говоря о смирении, мы имеем здесь в виду не поступок, но желание и стремление, в силу которого мы предполагаем попытаться в будущем оказать повиновение, насколько это в наших силах. В этом смысле понятие повиновения эквивалентно понятию покаяния. Ибо смысл покаяния состоит не в страдании, сопровождающем воспоминание о совершенном грехе, но в обращении на путь истинный, в намерении не грешить в дальнейшем, без чего это страдание можно назвать страданием не покаяния, а отчаяния. <…> Таким образом, смирение, являющееся необходимым условием для спасения, есть не что иное, как намерение или попытка повиноваться, то есть поступать согласно с законами Божьими, то есть согласно с нравственными законами, которые для всех остаются одними и теми же, и согласно с законами гражданскими, то есть согласно повелениям правителей в делах светских и законам церковным в делах духовных». [140]

«Смирение есть намерение или попытка повиноваться законам Божьим». О том, что такое «повиновение», Гоббс подробнее рассказывает в другом месте: повиновение есть «желание жить праведно». [141] Это подозрительно напоминает Шатова у Достоевского, который на вопрос: «Веришь ли ты в Бога?» восклицал: «Я буду, буду верить!» Однако кто бросит камень в Гоббса? Во всяком случае не я. «Смирение» есть очень острая добродетель, для живого человека почти что невозможная. На случай, если мы чего-нибудь не поняли, Гоббс уточняет: «Христос отпускает грехи не всем, но лишь кающимся в них, то есть повинующимся, значит, праведным (я не говорю невиновным, но праведным, ибо праведность есть желание повиноваться законам и может быть присуща и грешнику». [142]

И далее: «Так как Бог во всех наших делах засчитывает волю за деяние, то повиновение, которого он от нас требует, есть серьезное усилие к повино­вению, и это повиновение называется всеми теми наимено­ваниями, которые обозначают усилие. И поэтому это пови­новение обозначается иногда словом любовь, так как это слово подразумевает волю к повиновению. И сам наш Спа­ситель считает любовь к Богу и к ближнему исполнением всего закона. Иногда же это повиновение обозначается словом справедливость, ибо справедливость есть воля воз­дать каждому его собственное, т. е. стремление повиновать­ся законам. Иногда же это повиновение обозначается словом раскаяние, так как слово раскаяние подразумевает отвращение от греха, что означает то же, что возвращение воли к повиновению. Всякий поэтому, кто непритворно желает выполнить заповеди Бога, искренне раскаивается в нарушении этих заповедей; всякий, кто любит Бога всем сердцем и своего ближнего, как самого себя, проявляет то повиновение, которое необходимо для его принятия в Цар­ство Божие. Ибо, если бы Бог требовал полной невинности, никакая плоть не могла бы спастись». [143]

Очень лично, очень красноречиво и честно. «Повиновение» есть желание исполнять законы и раскаяние в их нарушении. Слово «исполнение» здесь даже не звучит, ибо если бы требовалось исполнение, «никакая плоть не могла бы спастись». И Гоббс не виноват. Христианство само ставит вопрос именно так. Жизнь в его глазах есть грех; праведность есть уклонение от жизни.

Или вот еще место острое и, несомненно, с мыслью о себе написанное: «Тешить себя воображае­мым обладанием имуществом другого человека, его слуга­ми или женой без намерения отнять их у него силой или хитростью не есть нарушение закона, гласящего не поже­лай, точно так же не является грехом, если человек испы­тывает удовольствие, воображая или мечтая о смерти того, от чьей жизни он может ожидать лишь вред и огорчение для себя, а грехом является лишь решение совершить какое-нибудь действие, которое может привести к осуще­ствлению такой мечты. Ибо тешиться воображением того, что доставило бы удовольствие, если бы оно было реально, есть страсть, настолько свойственная природе как челове­ка, так и всякого другого живого существа, что считать это грехом значило бы считать грехом само существование человека как человека. В силу этих соображений я считаю слишком строгими по отношению к самим себе и другим тех, кто утверждает, что первые движения души, хотя и подавленные богобоязнью, являются грехом». [144]

И другое: «Ввиду того что для нашего спасения необходимо соединенное действие двух движений: повиновения и веры, то нелепо поднимать вопрос о том, каким из этих движений мы оправдываемся. Тем не менее вполне уместно будет выяснить, каким образом каждый из них способствует нашему спасению и в каком смысле сказано, что мы должны быть оправданы тем и другим. И прежде всего если под справедливостью следует понимать справедливость самих действий, то никто не может спастись, ибо нет никого, кто бы не нарушал закона Бога. И поэтому когда говорится, что мы оправданы делами, то под делами следует разуметь волю, которую Бог всегда принимает за дела как у добродетельных, так и у порочных людей». [145]

Все это, вне всякого сомнения, очень личное богословие. И что неожиданно, богословие сурового Гоббса — милостивое. Удивительно, правда, как «снисходительность к намерениям» сочетается с верой в отсутствие свободы воли. Ведь если все наши поступки предопределены… какое значение имеют намерения, также предопределенные?

Итак, праведный есть желающий повиноваться законам, то есть по сути кающийся грешник. Это и милосердно, и остро, и… что греха таить, сказано о себе и для себя. Еще один довод против безбожия Гоббса.

XVIII

Как многие христиане, Гоббс не видит в язычестве ничего кроме грубых суеверий: «Не удовлетворившись одной общиной богов, древние язычники вообразили еще вторую такую общину, состоящую из морских богов и находящуюся под верховной властью Нептуна, а также третью, подземную — под властью Плутона. Кроме того, не было почти ни одной твари, которую они не провозгласили бы богом или богиней; не было почти ни одной добродетели, которой они не посвятили бы храма или алтаря; лишь работа и прилежание, два божества, милостивые сами по себе, составили здесь исключение. Одним словом, все, что могло иметь имя, могло также стать божеством. Всякий понимает, как мало все это согласуется с естественным разумом. Но повелеть, чтобы такое суеверие называлось религией, мог лишь закон, который и любое другое суеверие мог объявить культом». [146]

«Естественный разум» он объявляет судьей религии. Опасное дело, т. к. тот же «естественный разум» может быть применен к христианству с не менее разрушительными последствиями. Вообще, говоря о религии, он стоит на очень шаткой почве. Как все благонамеренные христиане, он считает всякую религию, помимо собственной, «выдумками жрецов». У язычников, де, «страх перед выдумками», а вот у нас — страх перед чем-то действительно существующим. Различие между язычеством и христианством оказывается не видовым, а родовым. Чужая религия есть вовсе не религия. Кто мешает продолжить мысль Гоббса и подвести ту же мину под христианскую религию? Никто, и это будет сделано. Марксисты будут даже причесывать Гоббса под атеиста. К сожалению, христианство много столетий ковало орудия атеизма. «Любая религия кроме нашей есть поклонение страхам, выдуманным божкам, а вот наша…» Опасно, очень опасно.

И снова камень в языческий огород: «Язычники поступали нелепо, поклоняясь изображениям как богам». [147] Или: «Учение о демонах (1 Тим. 2, 1), которое исповедуют язычники, и те фантомы, которых они почитают как богов» (323). У язычников, стало быть, «фантомы», а вот у нас… Или вот: «Хотя наш Спаситель был человеком, относительно которого мы также веруем, что Он был бессмертным Богом и Сыном Бога, однако это не идолопоклонство, так как эта вера зиждется не на нашей фантазии или нашем суждении, а на Слове Божием, данном нам через откровение в Писании». [148]

Это уж как обычно: «наши святые иконы» и «ваши бессильные кумиры», или (в этом случае) — «наши святые откровения в Писании» и «ваши досужие фантазии». И кто судья писаниям? Такая критика «от имени разума» воспитывает только людей, не понимающих и не видящих места религии в мире.

На разумные и естественные возражения относительно людской способности смешивать бога и образ его Гоббс отвечает: «И хотя кое-кто может считать невероятным, чтобы народ был настолько туп, чтобы считать образ Богом или святым и поклоняться Ему в качестве такового, однако Писание нам явно говорит обратное. Ибо, когда был сделан золотой телец, народ сказал (Исх. 32, 4): Вот бог твой, Израиль; в Писании же идолы Лавана (Быт. 31, 30) названы богами». [149] Иноверца показано считать идиотом… Из слов «вот бог твой», сопровождаемых жестом, указывающим на статую бога, не следует тождества первого и последнего; точно так же, как указывая на портрет П. Столыпина и говоря: «Вот великий Столыпин», мы не имеем в виду тождества портрета и живого человека.

На Гоббсовы обвинения язычников в идолопоклонстве прекрасно ответил Вольтер: «Если какая-нибудь глупая старуха не умѣетъ отличить бога отъ его статуи, то это еще не даетъ права утверждать, что и все государство мыслитъ подобно этой старухѣ. Власти предписывали уважать изображенія почитаемыхъ боговъ, дабы направлять мысль народа къ божеству посредствомъ наглядныхъ образовъ; это понынѣ водится въ цѣлой половинѣ Европы. У насъ изображаютъ Бога Отца въ видѣ старца, хотя всякій очень хорошо знаетъ, что Богъ не старецъ. У насъ есть изображенія многихъ чтимыхъ святыхъ; но всѣ мы знаемъ, что святые эти не Боги-творцы. Точно такъ и древніе не ошибались въ различіи между полубогами и богами и между главою всѣхъ боговъ; если считать древніе народы идолопоклонниками зато, что у нихъ были изображенія въ храмахъ, то и половину христіанъ надо считать тѣмъ же; а если христіане не идолопоклонники, то и древніе были не идолопоклонники. <…> <Священныя изображенія> «служатъ намъ лишь напоминаніями, направляющими наше воображеніе при помощи зрѣнія на извѣстнаго рода предметы». [150]

Когда-то и Вольтер бывает прав!

Как последовательный протестант, Гоббс не переносит икон: «Другим пережитком язычества является поклонение иконам, не установленное ни Моисеем в Ветхом Завете, ни Христом в Новом Завете и даже не принесенное с собой язычниками, а лишь сохранившееся у них после того, как они присоединились к Христу». [151] И снова: «Очевидно также, что не может быть образа бесконечного объекта. Ибо все образы и призраки, произведенные действием на нас видимых вещей, имеют фигуру, а фигура есть величина, ограниченная во всех направлениях. Вот почему не может быть образа ни Бога, ни человеческой души, ни духов, а могут быть лишь образы видимых тел, т. е. тел, имеющих свет в себе или освещенных светящимися телами». [152] Прекрасно. Но если продолжить Гоббсову критику, не может быть и «образа мира».

В особой главке под заглавием «Что такое идолопоклонство» Гоббс размахивает мечом перед несуществующим противником:

«Поклоняться образу — значит охотно совершать те внешние действия, в которых выявляется почитание или материала, из которого сделан образ, т. е. дерева, камня, металла и т. п., или того призрака, для получения подобия или представительства которого материалу приданы были форма, или фигура, или почитание того и другого как единого одушевленного тела, состоящего из материала и призрака — как бы из тела и души.

Стоять с непокрытой головой перед человеком, обладающим могуществом и властью, или перед троном государства, или в других подобных местах, где государь приказывает быть в таком виде в его отсутствие,— значит воздавать этому человеку или государю гражданские почести, ибо это знаки почитания не стула или места, а лица и не есть идолопоклонство. Но если бы тот, кто это делает, предположил, что душа государя находится в стуле, и обратился к стулу с петицией, то это были бы религиозный культ и идолопоклонство».

Следует найти прежде хоть одного простака, который почитал бы материал образа, а не того, чьему образу он поклоняется. Гоббс повторяет упреки Исайи, который, если бы поискал, тоже не нашел бы человека, не понимающего разницы между деревом, из которого сделана статуя, образом, приданным этой статуе, и мыслью о божестве, которого образ ей придан. Смешно, что эти упреки охотно повторяются протестантами наших дней, даже протестантами-ренегатами, порвавшими всякую связь со своей религией.

Особенно странно в Гоббсовых упреках язычникам вот это: «ошибочные заключения язычников о существовании духов могли проистекать, как я уже указывал раньше, из незнания причин таких явлений, как привидения, призраки и т. п. Это незнание и привело греков к признанию многочисленных богов, добрых и злых демонов и гениев, якобы имеющихся у каждого человека. Но это вовсе не является доказательством существования духов». [153] То есть а) «язычники» по определению глупцы, б) «уж мы-то знаем, что такое призраки!», в) религиозность есть последствие суеверия, например, «детской веры в привидения». Это своего рода фирменный христианский атеизм — применительно к «язычникам». Не видеть законных религиозных корней «язычества» значит вообще не видеть корней религии, любую религию выводить из «темноты и суеверия». Считать «язычество» замаскированным атеизмом или суеверием, словом, чем-то очень дурным и на дурных намерениях основанным — было модно в христианской среде…

Но эта уверенность в том, что «язычники» были (и есть) темные люди, которым от недостатка просвещенности что-то померещилось, уничтожает само антропологическое основание религии, т. е. понимание того, что в человеке есть бог, а в боге есть человек.

И снова Гоббс против язычников: «Вследствие незнания, каким образом отличить сновидения и другие яркие фантастические образы от того, что мы видим и ощущаем наяву, и возникло в прошлом большинство религий язычников, поклонявшихся сатирам, фавнам, нимфам и т. п.». [154] Опять подводится мина под религию как таковую, чего протестант Гоббс, убежденный, что истина в области религиозного воссияла на земле совсем недавно, не замечает.

А вот смешное (и предвосхищающее Вольтера): «Что же касается русалок и бродячих привидений, то я полагаю, что такие взгляды распространялись или не опровергались с целью поддерживать веру в полезность заклинания бесов, крестов, святой воды и других подобных изобретений духовных лиц». [155] Очень глубокое объяснение религиозного мышления «жадностью жрецов»… А всей религии — из «невежества» и «суеверий».

XIX

Довольно загадочна ненависть Гоббса к идее бессмертия души. Или это вывод из последовательного материализма, или Гоббсу кажется, что это бессмертие «умаляет» божественное величие («души верующих должны не в силу своей собственной природы, а по милости Божией оставаться в своих телах с момента воскресения и вовеки»). [156]

Материалом для доказательств снабжает Гоббса последовательно материалистичный (в дошедшем до нас виде) Ветхий Завет: «Что человеческая душа бессмертна по своей природе и является живым существом, независимым от тела, или что какой-нибудь человек (за исключением Еноха и Ильи) бессмертен иначе, чем при воскресении в день Страшного суда, есть учение, недоказуемое на осно­вании Писания. Вся 14-я глава книги Иова, содержащая речь не его друзей, а его самого, есть жалоба на эту смер­тность человеческой природы и, однако же, не противоре­чит догмату бессмертия после воскресения». [157]

Однако доказывать что-либо на основании христианского Писания (хотя бы выводить единое и цельное понимание понятий) затруднительно, потому что Писание не представляет собой чего-то цельного и отражает в разных местах разные миропонимания. Между материалистически-отредактированным Ветхим Заветом и уверенно-идеалистическим Новым — огромная разница. Я говорю «отредактированным», потому что на самом деле у семитов свои были представления о посмертии, и представления печальные; их потустороний мир напоминает греческий Аид (заимствованный, может быть, греками именно у семитов). Однако даже упоминания этого безрадостного Аида в Ветхом Завете почти отсутствуют.

Приводит Гоббс и такие доводы: «…Хотя мы ясно читаем в Священном Писании, что Бог сотворил Адама для вечной жизни, но это условно, т. е. при том условии, что он не нарушит повелений Господа. Вечная жизнь не была присуща человеческой природе, а являлась результатом действия древа жизни, от которого Адам имел право есть, пока он не согрешил. <…> …Страдания Христа являются искуплением греха всех, кто верует в него, и, следовательно, восста­новлением вечной жизни для всех верующих, и только для них одних. Мы имеем в течение долгого времени, вплоть до наших дней, далеко отличное от этого учение, а именно будто всякий человек обладает вечной жизнью по своей природе, поскольку его душа бессмертна, так что пламен­ный меч при входе в рай, хотя и преграждает человеку путь к древу жизни, не мешает ему, однако, обладать тем бес­смертием, которого Бог лишил его за грех. Точно так же этот меч по смыслу указанного уже учения не делает для человека необходимой жертву Христа, чтобы снова обрести вечную жизнь, и, следовательно, не только верующие и праведники, но также нечестивцы и язычники будут пользоваться вечной жизнью без всякой смерти, тем паче без второй, и вечной, смерти». [158]

Вечная жизнь не для нечестивцев и тем более не для не-христиан (т. е. подавляющего большинства человечества от Адама и до отдаленных его потомков)…

Вместо учения о вечной душе Гоббс предлагает нечто более, с его точки зрения, благочестивое: «В самом деле, если и предположить, что, когда человек умирает, остается лишь его труп, то разве не может Бог, сотворив­ший Своим словом живых существ из безжизненного праха и глины, так же легко воскресить труп к новой жизни и продлить его жизнь вовеки или другим Своим словом заставить его снова умереть?» [159]

Наконец Гоббс открывает карты: «Если бы под душой понималась бестелесная субстанция с обособленным от тела бытием, то из только что приведенного текста мож­но было бы заключить, что душой обладает не только человек, но и всякое живое существо. Однако, что души верующих должны не в силу своей собственной природы, а по милости Божией оставаться в своих телах с момента воскресения и вовеки, — это, как я полагаю, я уже доста­точно доказал на основании Писания в главе XXXVIII. <…> До эпохи нашего Спасителя люди, зараженные демонологией греков, жили в том убеж­дении, что души людей суть субстанции, отличные от их тел, и что поэтому после смерти тела душа всякого челове­ка, благочестивого или нечестивого, должна где-то суще­ствовать в силу своей собственной природы, а не в силу сверхъестественного дара Божьего». [160]

Вот что руководило Гоббсом в отвержении вечной жизни души: убеждение в том, что не может душа быть вечной в силу собственной природы, но только в силу божественной милости… А почему не может? Потому что бессмертная душа будто бы «умаляет» величие божества.

Вопрос это и непостижимый, пока мы живы, и спорный. Можно только заметить, что сравнительно-критический метод, выбранный Гоббсом, не годится для произведения, лишенного внутренней цельности, каким является христианское Писание. Что религиозные представления развиваются вместе с человечеством, и значение, какое вкладывали в слово «душа» Екклесиаст и Иисус Христос, неодинаково. И, наконец, что природа души непостижима и не может быть выясненной путем рассуждений… Как говорил Лев Шестов: «Если бы здраваго смысла было достаточно для добыванія истины, мы бы давно все знали».

Уверяя, что он отлично истолковал «темные места Писания», говорящие о душе, Гоббс на самом деле сталкивает все эти темные (то есть говорящие о несомненно не-материалистическом понимании человека) с мнениями автора книги Иова. Иов ему, как кальвинисту и материалисту, оказывается близок вдвойне. Во-первых, в книге о нем утверждается любимое Гоббсово «might makes right», т. е. «право создается силой». Во-вторых, книга Иова последовательно материалистична… Будь послушен, и умножатся твои стада, и будешь ты счастлив под солнцем и луной — но не более.

Воскресение, однако, Гоббс вполне признаёт, причем не только для праведных христиан, но и для грешных, но для последних с замечательной оговоркой:

«Я уже показал, что Царство Божие при посредстве Христа начинается в день Суда, что в этот день верующие снова воскреснут в телах чудесных и духовных и будут подданными в этом Царстве Христа, что эти воскресшие верующие не будут ни жениться и выходить замуж, ни есть и пить, как они это делали, будучи в телах бренных, земных, но будут жить вовеки в их индивидуальных личностях без той особенной вечности, которая обусловлена непрерывной преемственностью поколений. Я показал также, что и отверженные воскреснут, чтобы получить наказание за свои грехи, а тела тех избранных, которые будут жить в тот день в их земных телах, внезапно изменятся и станут духовными и бессмертными. Но что тела отверженных, составляющих царство сатаны, будут также чудесными и духовными телами, или что они будут подобны Божиим ангелам, которые не пьют, не едят и не производят потомства, или что они будут жить вечно в их индивидуальных личностях, как будет жить всякий верующий человек или как жил бы Адам, если бы он не грешил,— это не подтверждается никаким местом Библии, за исключением мест относительно вечных мук, которые, однако, могут быть истолкованы иначе.

Отсюда можно заключить, что, подобно тому как избранные после воскресения будут возвращены к тому состоянию, в котором находился Адам до грехопадения, точно так же отверженные будут находиться в том состоянии, в котором Адам и его потомство находились после грехопадения, с той лишь разницей, что Адаму и тем из его потомства, кто будет верить в Бога и покается, Бог обещал искупителя, а тем, кто умрет в своих грехах, т. е. отверженным, нет». [161]

Грешники после воскресения будут жить жизнью нынешнего человечества, т. е. воспроизводиться в поколениях, рождаться и умирать: «Чада мира сего, находящиеся в том состоянии, в котором оставил их Адам, будут жениться и выходить замуж, т. е. будут развращены и размножатся из поколения в поколение, что является бессмертием рода, а не личным бессмертием. Они не сподобятся достигнуть того века и абсолютного воскресения из мертвых. Они воскреснут лишь на короткое время как жители мира грядущего и лишь для того, чтобы получить достойное возмездие за свое неповиновение. Избранные — единственные сыны воскресения, т. е. единственные наследники вечной жизни, лишь они одни не могут уже умереть; это они равны ангелам и суть сыны Божии, а не отверженные. Для отверженных остается после воскресения вторая, и вечная, смерть, а промежуток между воскресением и их второй, и вечной, смертью есть для них лишь время наказания и мучений, время, которое будет продолжаться благодаря последовательной смене поколений грешников до тех пор, пока человеческий род будет продолжать размножаться, т. е. вечно». [162]

В сущности, этот ад — продолжение нашего обычного земного существования. А вот «размножение грешников», как говорит биограф Гоббса, весьма огорчило непримиримого Гоббсова противника, епископа Брэмхолла, потому что не подобает грешникам радоваться плотскими радостями…

XX

В ряду «основополагающих мифов», предложенных Гоббсом для объяснения человека и общества, следовало бы назвать и отсутствие свободы воли. Вокруг этого предмета вращался его долгий спор с епископом Брэмхоллом. Вообще говоря, вопрос о причинности (и соответственно, свободе или рабстве человеческой воли) есть вопрос веры, т. е. опыта и основанных на нем убеждений. Споры здесь неплодотворны. В этой области я верую иначе, нежели Гоббс, и если привожу некоторые доводы против его веры, то не затем, чтобы что-то «опровергнуть».

Как говорит Мартинич: «Брэмхолл познакомился с Гоббсом в Париже в 1645 году. В августе они обсуждали вопрос о свободе воли в присутствии Ньюкасла. (Отнесение этого диспута к 1646 г. ошибочно.) Брэмхолл, в качестве доброго арминианина, [163] принимал свободу воли; Гоббс, как добрый английский кальвинист, отрицал. Дискуссия, которая, судя по всему, была дружеской, произвела на Ньюкасла впечатление и он попросил Брэмхолла изложить свои взгляды письмнено, а Гоббса — дать на них письменный ответ. Рукопись Брэмхолла, Рассуждение о свободе и необходимости, была отправлена Гоббсу». [164]

Спор Гоббса с Брэмхоллом Мартинич называет «наглядным примером закона убывающей отдачи»: «Ни Гоббс, ни Брэмхолл не желали учиться друг у друга. Главной целью было добиться преимущества над противником. На каждую критику предлагается ответ, продиктованный одной мыслью: «Как бы мне еще показать, что мой первоначальный взгляд совершенно верен, а мой оппонент — болван?» [165] (Очень напоминает споры Гоббса с Декартом; разница в том, что Декарт был добросовестнее Брэмхолла, но и его Гоббс довел-таки до белого каления под конец. Последние ответы Декарта Гоббсу выдержаны в духе: «Не прикидывайтесь дураком, говоря, будто не понимаете моих возражений».)

Гоббс проповедует, собственно говоря, не отсутствие свободы воли, а отсутствие случайных событий. Все события происходят потому что сложились необходимые для их воплощения условия. [166] (Слышите поступь «исторического материалима»?) Все, якобы, необходимо; завтрашний день предопределен сегодняшним. Тут он сходится с последователями Маркса. Будущее полностью предсказуемо, просто «пока у нас недостаточно сведений» для того, чтобы его предсказать. Это означает, что каждая причинная цепь может привести только к одному следствию; зная все звенья цепи, мы можем узнать следствие.

Гоббсу необходимо было признать, что зло в мире исходит из того же источника, что и все остальное, т. е. от Бога. В то время вопрос о происхождении зла казался безумно важным. Сейчас гораздо более важным выглядит вопрос о неустранимости добра, несмотря на всю удобопреклонность мира ко злу. Наши предки принимали добро как нечто естественное, а в зле видели отклонение. Сейчас, после XX века, разумно «естественным» считать зло; добро же — неустранимым из мира чудом.

Что же касается предопределения, то оно гипнотизировало европейца вплоть до XIX столетия. В Бога он уже не веровал, но мысль о железном принуждающем порядке, явленном в истории, его успокаивала. Основания для этой веры искали в разных учениях вплоть до марксизма. Быть «клавишей», которую нажимает Исторический Процесс или еще какое-нибудь сверхличное единство, ему казалось легче, нежели быть самодвижущимся духовным существом…

Та же схема применяется и к человеку, т. е. вопросу о свободе воли. Говоря о причинности, как она проявляется в человеческом уме, Гоббс уверен, что одновременно умом может владеть только одна мысль или чувство. Как Декарт не верит в существование неосознанных нами мыслей, так Гоббс не верит в бытие не санкционированных волей переживаний: «Желание, опасение, надежда и другие страсти не называются произвольными, ибо они не порождены волей, а сами составляют эту волю. Воля же не является произвольной. Человек также не может сказать, что он хотел бы хотеть, так как он не может сказать, что он хотел бы хотеть хотеть, повторяя до бесконечности слово хотеть, что нелепо и бессмысленно». [167]

Неправда. Человек может сказать, что он бы «хотел хотеть». Печорин у Лермонтова завидует больным, «им есть, чего хотеть», в то время как он ничего не хочет. Несомненно, Печорин именно «хотел бы хотеть», но не может. Но это упрощение человеческой природы естественно для до-романтика. Сейчас мы видим противоположный перекос: в человеческом поведении находят исключительно «скрытые» побуждения, причем непременно противоположные «явным».

То же самое Гоббс говорит о восприятии: «В один и тот же момент может быть воспринят только один-единственный предмет. Так что при чтении мы не видим всех букв одновременно, а воспринимаем их последовательно, друг за другом, хотя перед нашими глазами вся страница. Окидывая одним взглядом всю страницу, мы ничего не читаем, хотя все буквы четко написаны». [168] В действительности всё происходит как раз наоборот. Мы воспринимаем слово как цельный образ — те, кто умеет читать «по верхам»,  не только по складам. То же относится к другим нашим восприятиям, а тем более к мыслям и чувствам.  Однако Гоббс убежден, что в человеке в каждую минуту существует только одна воля, одно мнение, одно стремление, и что они, в случае внутренней борьбы, сменяют друг друга последовательно. В действительности, в человеке может быть одновременно несколько стремлений или мнений, одни явленные, иные скрытые. Но как все до-романтики, он не догадывается о бессознательном. Любое из этих мнений или стремлений, если одержит верх, будет «закономерным» выводом из предшествующих состояний личности. [169]

Гоббс все время смешивает вещи случайные (не имеющие причины) и вещи непредсказуемые (по его мнению, те, причинная цепь которых нам неизвестна). [170] О первых он говорит, что их не бывает; о вторых, что «непредсказуемость» их временная и вызвана недостатком знания. С первым не приходится спорить; о втором надо сказать, что есть вещи подлинно непредсказуемые (по меньшей мере, что касается человеческих поступков), хотя и небеспричинные, однако их причинные цепи создаются в мгновение действия, а еще секундой ранее не существуют.

У случайных событий есть причина; случайны они потому, что, имея за собой всё ту же причинную цепь, эти события могли бы и не случиться. Гоббс верит в то, что одна причинная цепь может разрешиться только одним событием. Я бы предположил обратное: одна цепь причин может иногда разрешиться более чем одним событием. Почему? Или 1) там, где мы видим единую причинную цепь, на самом деле имеется несколько параллельных, и неизвестно, какая из этих цепей-соперниц «сработает»; или 2) есть причины, способные разрешиться разными следствиями в зависимости от обстоятельств. Впрочем, существование множества цепей причинности Гоббс признаёт, но уверяет, во-первых, что все они соединены в своем начале (Боге) и таким образом неуклонно загоняют человека к божественной цели, [171] а во-вторых, говоря о человеке, предпочитает их не замечать: «Воля следует за последним мнением, или суждением, непосредственно предшествую­щим действию, независимо от того, будет ли оно благим или нет, взвешивали ли мы его заранее или же вовсе не обдумывали его; вот в чем, по-моему, смысл этого мнения. Так, когда человек ударяет другого, его желание ударить с необходимостью следует за мыслью о последствиях тако­го удара, возникающей непосредственно перед тем, как он поднимает вверх руку. Если понимать указанное мне­ние в таком смысле, то последнее предписание разума неизбежно вызывает действие, хотя и не как полная, а лишь как последняя причина, подобно тому как последнее перо с необходимостью ломает спину коню, если раньше перьев было положено столько, что достаточно прибавить еще одно, дабы произвести это действие». [172]

Однако в человеке, который собирается ударить другого, действует не единая цепь причин и следствий, а несколько параллельных, и какая из них приведет к поступку — заранее неизвестно. Картина же внутренней жизни, которую рисует Гоббс, слишком упрощена: «Обдумывание есть не что иное, как попеременное представление хороших и плохих последствий поступка, или (что то же самое) последовательная смена надежды и страха либо желание совершить и желание не совершить тот поступок, над которым размышляет данный человек». [173] Нет… В уме и чувстве человека собирающегося вступить в драку — нет и не может быть рассуждений о наказании, степени виновности субъекта, с которым вот-вот начнется драка, и прочих обстоятельствах дела.

Возможно, всё это не следовало бы и разбирать подробно. Но очень уж ярок этот пример деятельности материализма в областях, для него чуждых, в которых его «плодотворные упрощения» перестают быть плодотворными. И потом: нельзя думать, что понимание человека как машинки, в которой крутятся шестеренки размышлений, осталось в XVII столетии. Тогда оно только завязывалось. А цвело оно в XVIII веке («Просвещение»), плодоносило в XIX (утилитаризм), прошлось смерчем по Европе и половине мира в веке XX…

Итак, человек, согласно Гоббсу, есть существо с предопределенными поступками: «Запущенный мальчишками кубарь, который бежит то к одной стене, то к другой, то раскачивается, то бьет людей по голеням, если бы ощущал свое движение, думал бы, что это происходит по его собственной воле, разве только знал бы, кем он запущен. Не умнее ли человек, когда он бежит то в одно место за благодеянием, то в другое за сделкой.., потому что он думает, что делает это без иной причины, кроме собственной воли, и не видит, какие побуждения определяют его волю?» [174]

Пример нехорош, т. к. человек способен к произвольным действиям, в том числе противоречащим обстоятельствам и влиянию среды. Разница с кубарем самоочевидна, т. к. кубарь не в состоянии откликнуться на механические воздействия иначе, чем он откликается. Спор о том, предопределены ли эти действия, чисто схоластический. Если «предопределены», то никак не «цепью рассуждений», но всем предшествующим состоянием доступной нам части вселенной. Такого рода причинность неисследима, следовательно, ее действия непредсказуемы. Добавлю, что психическая жизнь имеет свою причинность, которая мало и редко соприкасается с причинностью материальной. И чудо вдохновения, даваемого не всем и не всегда, говорит о том, что в причинности психической есть свои разрывы…

«Гоббс, — пишет Мартинич, — уже изложил свои взгляды на необходимость в трактате против Уайта. Там он утверждал, что необходимое — это «то, что не может не быть», а необходимое событие — это событие, которое не могло не произойти. Итак, когда все необходимые обстоятельства для события присутствуют, то событие обязательно происходит. Для поступков воля или желание — одно из этих обстоятельств, которое неизбежно приводит к поступку. Таким образом, все события являются необходимыми. Защитники свободы воли пытаются исключить волю или желание из цепи физической причинности, но этот шаг, по мнению Гоббса, неправомерен». [175]

Гоббсовы мнения удивительно напоминают рассуждения Ленина о «необходимости, с которой происходит революция, как только создается набор известных условий». Особенно пикантные, поскольку Ленин одновременно участвовал в заговоре, не будь которого, не было бы никакой революции, сколько б ни создавалось «условий». Вера в «историческую необходимость» не мешала большевикам злоумышлять против правительства — и задним числом объявить успешный заговор «революцией», дарованной Историческим Процессом. Революция вообще есть пробный камень для всех детерминистских теорий. Она может случиться, но может и не случиться. В ней нет ничего «неизбежного». Всякая «неизбежность» усматривается в ней задним числом. Россия, скажем, могла провалиться во всеобщий развал еще в 1905 году, однако смелые действия власти спасли ее. По счастию, в 5-м году у Государя не спрашивали, хочет ли он спасать вверенное ему государство. Не стоило спрашивать и в 1917-м.

Но откуда эта вера в человека — «фортепьянную клавишу»? [176] Вера эта исходит из Гоббсова понимания христианства, т. е. кальвинизма. «Гоббс, — говорит Мартинич, —  просто философски защищал христианскую точку зрения, отстаиваемую Кальвином, который писал в Наставлении в христианской вере: «Мы установили различие между принуждением и необходимостью, из которого следует, что человек, хотя и грешит по необходимости, тем не менее грешит не менее добровольно». [177] В Бегемоте, или Долгом Парламенте Гоббс высказывается предельно ясно: «Аристотель утверждает далее, что многие вещи появляются в этом мире не по необходимости причин, а случайно, непреднамеренно и по счастью». Те, кто в это верит, говорит он, «заставляют Бога праздно стоять в стороне и быть просто зрителем игрищ фортуны. Ибо должно возникать то, причиной чего является Бог, и (по моему мнению) ничто кроме». «Человеческая свобода противоречила бы и препятство­вала всемогуществу и свободе Бога». [178]

Вооруженный этим религиозным пониманием причинности, Гоббс и загоняет человека на путь следования внешним обстоятельствам. «Свободы воли» не может быть, потому что человек есть механизм, откликающийся на внешние воздействия. «Органный штифтик». Вопрос: почему одни и те же внешние воздействия вызывают совершенно разный отклик в разных людях? Или (и это даже любопытнее) почему в условиях отсутствия внешних воздействий человек, но не всякий, начинает без всякой видимой причины размышлять о чем-то совершенно не связанном с обстоятельствами — что я называю вдохновением? По Гоббсу, здесь нужно действие внешнего агента.  Скажем, этот перекресток или эта роща внушает нам мысль о свободе воли или, напротив, ее отсутствии. Странно, не правда ли?

Право, не стоит здесь возвышать голос и вообще смущаться странности Гоббсовых мнений. Перед нами догмат, положение идеологии. Так «должно» быть, следовательно, мы должны верить. Неверие — признак нашей злонамеренности… Вопрос в том, почему этот догмат отстаивается с такой яростью… Не защищает ли автор что-то очень для себя дорогое, что-то личное? Боюсь предположить, что защищает он как раз то, на что постоянно ссылается: право на аффекты, пресловутую гневливость. Когда человек с пеной у рта доказывает, что все предопределено, поступки наши не могли бы быть другими и человек ни за что не отвечает — все это чистая психология.

Итог Гоббсовой борьбы за порабощение воли: «Не существует такой вещи, как свобода от необходимости, легко может быть выведено из всего сказанного выше. Ибо если агент существует, то он может действовать; но если агент существует, то он не нуждается ни в чем необходимом для произведения действий, следовательно, причина действия является достаточной; если же эта причина достаточна, то она и необходима, как было доказано раньше». [179] Из этого зерна будут богатые всходы, продолжателям достаточно будет всемогущего Бога заменить на безликие Среду и Материальные Условия.

Удивительно, что неверие в свободу воли, вызванное — исходно — религиозными побуждениями, оказывается исключительно удобным для атеистов… Для некоторых это твердый камень, основа и оправдание всему: «от человека ничего не зависит, я ни в чем не виноват!» Что необычно у Гоббса (для нашего времени), так это соединение мысли о предопределенности поступков с мыслью об их вменяемости. Для безбожников в наши дни весь смысл предопределения в избавлении от ответственности. «Наделать дел и улизнуть, не заплатив по счету» — вот сущность этой веры в ее современном воплощении.

Мартинич говорит по этому поводу: «Возражения Гоббса против утверждения, что люди обладают свободой воли, имели метафизические основания. Он считал, что природа — замкнутая система, и что у каждого события должна быть причина. Но сторонники свободы воли обычно считают, что воля человека каким-то образом находится вне цепи естественных причин и что волевые акты — это события, которые не обусловлены предыдущими событиями». [180]

«Защитники свободы воли видят в воле нечто за пределами цепи естественных причин». Само собой разумеется. Приведу излюбленный свой пример: когда человек в лютый мороз выводит свою собаку на прогулку, желая выйти совсем ненадолго, и уже собираясь домой, видит, что собака хочет гулять дальше и умоляюще на него смотрит — он может переменить свое решение «погулять совсем чуть-чуть», несмотря на собственное желание поскорее вернуться в тепло, и продолжает прогулку. Фактически он поступает против собственной воли и ее весомых обоснований (тех самых «естественных причин»). Все эти причины обездвижены новой причиной этического характера: желанием порадовать собаку. Это желание не было предопределено цепью предыдущих событий; оно могло возникнутьили не возникнуть; и только в тот миг, когда оно возникло, воображаемый наблюдатель мог бы увидеть возникновение приведшей к нему цепи причин — только что не существовавшей. События свободного выбора не возникают в пустоте. Однако «причинность» для них возникает во мгновение выбора и имеет характер не предсуществования, но подбора задним числом. Она создается актом выбора. Звенья этой внезапно сгустившейся из области чистых возможностей причинной цепи могли бы соединиться иначе. Из тех же самых «причин» могло бы получиться совсем другое действие.

Впрочем, я уже признался выше, что это вопрос веры и споры о нем неплодотворны. Закончим на этом и приведем грустное напутствие Гоббса человеку предопределенному: «Пусть он живет праведно и честно в соответствии с религией своей страны, полагаясь в остальном на Бога, Который может сделать с ним все что угодно, подобно тому как горшечник может сделать все что угодно со своим сосудом». [181]

И чтобы уж совсем закончить с этим спором — трагикомическое свидетельство Мартинича: «В 1657 году Брэмхолл ответил на книгу Гоббса сочинением Опровержения м-ра Гоббса, последние его обвинения по делу о свободе и всеобщей необходимости. Другое издание, вышедшее в следующем году, включало Поимку Левиафана, или Великого кита; демонстрацию из собственных сочинений м-ра Гоббса, что ни один человек, основательно исповедующий Гоббизм, не может быть добрым христианином, или добрым обывателем, или примириться с самим собой, потому что его принципы не только разрушительны для всей религии, но и для всех обществ, уничтожают отношения между князем и подданным, мужем и женой и изобилуют явными противоречиями. На этом спор между Гоббсом и Брэмхоллом о свободе воли закончился». [182]

XXI

Я сказал выше, что мыслитель не только фабрика идей, но и корабль — везущий, в том числе, идеи своей эпохи. Такова у Гоббса критика восприятия. У Декарта мы находим эту критику подробнейше разработанной. «То, что я считал воспринятым одними глазами, — говорит он, — я на самом деле постигаю исключительно благодаря способности суждения, присущей моему уму». [183] «Хотя каждый убежден, что идеи нашего ума совершенно сходны с предметами, от которых они происходят, я все-таки не вижу убедительных оснований полагать, что это действительно так; наоборот, многие наблюдения должны заставить нас в этом усомниться».[184]

Гоббс говорит о пропасти между нашим восприятием и предметами, которым оно соответствует, в сходных выражениях: «Всякое живое существо от природы с первого взгляда принимает <…> изображение <предмета> за видимый предмет как таковой или по крайней мере за тело, отображающее предмет и верно отражающее расположение его частей. Точно так же и люди (за исключением немногих, исправляющих при помощи рассудка суждения чувств) полагают, что это изображение является самим предметом, и не могут без надлежащей умственной подготовки представить себе, что солнце и звезды в действительности больше и дальше от нас, чем это кажется. <…> Свет и цвет суть не акциденции объектов, а лишь явления нашего воображения». [185] «Как зрительные впечатления, так и ощущения, связанные с другими чувствами, находятся не в объекте, а в ощущающем субъекте». [186] И подобно Декарту, он объясняет наши ощущения движением внешних тел: «Ощущение во всех случаях есть по своему происхождению лишь призрак, вызванный (как я сказал) давлением, т. е. движением находящихся вне нас объектов, на наши глаза, уши и другие предназначенные для этого органы». [187]

Но Декартово отношение к восприятию — неотъемлемая часть его идеализма: мир сам по себе темен и загадочен, мы познаём идеи и при помощи идей, и наиболее «ясные и отчетливые» наши идеи — верны, потому что так устроил Бог. Гоббс материалист. Как же его материализм (обычно доверяющий впечатлениям; Страхов скажет в XIX веке, что материалист есть тот, кто уверен, что все вещи в мире можно нарисовать) мирится с критическим отношением к восприятию?

Дело в том, что само по себе признание ощущений нашим «внутренним делом» не было непосредственно связано с зарождением современного идеализма. Это был просто один из кипящих в котле нового европейского мышления элементов. Однако впоследствии именно по этой линии прошла граница между мышлением материалистическим («мир состоит из того, что мы можем себе представить… можем увидеть… можем почувствовать…») и идеалистическим («мир находится по ту сторону наших представлений»).

Современник и знакомец Гоббса, Галилей, [188] говорит о признаках внешних предметов: «вкусы, запахи, цвета и другие качества не более чем имена, принадлежащие тому объекту, который является их носителем, и обитают они только в нашем чувствилище [согро sensitivo]. Если бы вдруг не стало живых существ, то все эти качества исчезли бы и обратились в ничто». [189] Это тот же самый взгляд, но еще не окрашенный в цвета идеализма. Мыслящие люди прощались со старинным представлением об ощущениях, о котором Гоббс пишет: «В отношении причины зрения они [философы-схоластики] говорят, что видимая вещь посылает во все стороны visible species, что по-английски означает внешняя видимость, призрак (apparition), вид (aspect) или видимое виде́ние, проникновение которого в глаз есть зрение. И в отношении причины слуха они говорят, что слышимая вещь посылает audible species, т. е. слышимый вид или слышимое виде́ние, проникновение которого в ухо производит слух. Более того, в отношении причины понимания они также говорят, что понимаемая вещь посылает intelligible species, т. е. умственное виде́ние, проникновение которого в рассудок (understanding) производит наше понимание». [190]

Правда, разрыв «нового времени» с Аристотелем не так окончателен, как может показаться. Разрывали не с Аристотелем, а с поклонниками его. Понимание же человека как рассуждающего ума, вера в «силу рассуждений», напротив, сохранялись и усиливались. За одним исключением. Если Аристотель уверенно говорил, что правильно рассуждающий ум не может ошибаться, то Декарт и последователи не просто «допускают» ошибки в способе, каким мы познаем мир, но утверждают: эти ошибки неизбежны. Мы не «видим мир как он есть», мы создаем мир; истинный мир стоит позади раскрашенной нашими умом и чувством декорации, он темен и глубок. Даже Гоббс, склонный к простым объяснениям («тела и силы»), здесь не отстает от Декарта. Такова сила духа времени. Критика познания, как своего рода новое откровение, охватила мыслящие умы, даже склонные к материализму. Вот чему нам хорошо бы поучиться у XVII столетия!

И что любопытно: наука наших дней, несмотря на свои материалистические догматы, прочно стоит на идеалистических основаниях, а именно: на вере в то, что мир устроен рационально и постижимо («числом, мерой и весом», как сказано в христианском писании, что, скорее всего, имеет эллинское, а не иудейское происхождение); на понимании того, что видимый мир имеет мало общего с миром действительным. Первое было выражено еще Платоном и его продолжателями; второе — отчасти Платоном (миф о Пещере), а затем Декартом и современными ему умами. Однако с вторым из этих принципов наша наука постоянно враждует, т. к. в каждом следующем поколении ученых все сильнее вера в то, что они имеют дело с какими-то «незыблемыми фактами», тогда как facta (нелишне это повторить) суть плоды человеческого ума, вещи «сделанные», плоды индукции. [191]

XXII

Подобно другим «новым людям» XVII столетия, Гоббс кипит раздражением против схоластики — общепринятой школьной науки. Многие выпады Гоббса против схоластов вполне можно повторить и сегодня — применительно к некоторым представителям «знания о человеке» (в нашей стране как правило шарлатанского, после того как все ростки не-марксистского понимания человека были уничтожены в 1918—1991): «То, что говорится, может быть также абсурдным и ничего не значащим,— так бывает в том случае, когда какому-нибудь ряду слов не соответствует в уме (animum) ряд представлений. Это часто случается с людьми, которые, совершенно не понимая какого-нибудь сложного вопроса, но стараясь придать себе вид знатоков, произносят бессвязные слова. Ибо и соединение бессвязных слов является речью, хотя оно и не выполняет назначения речи (служить выражением мысли). Такие-то соединения слов у метафизиков встречаются ничуть не реже осмысленных». [192]

И снова: «Привычка слушать других приводит, далее, к тому, что словам философов и схоластов иногда слепо верят, если даже они лишены всякого смысла, что чаще всего бывает в том случае, когда слова эти придуманы учеными для того чтобы скрыть свое собственное невежество и создать видимость, будто ими сказано нечто значительное, между тем как на самом деле ими ничего не сказано». [193] Как созвучно это с нашими днями!

А вот — о том самом «мышлении словами», которому столько людей привержено в наши дни: «Если человек рассуждает лишь губами, так что разум подсказывает ему лишь начало рассуждения, и если он не сопровождает своих слов соответствующими представлениями в своем уме, комбинируя слова лишь по привычке, то, как бы ни были верны те предложения, из которых он исходит, как бы ни были правильны те силлогизмы, которые он из этих предложений строит, и те заключения, которые он из этих силлогизмов выводит, его умозаключения все же не будут очевидны для него самого, ибо его слова не сопровождаются у него соответствующими представлениями. В самом деле, если бы одних слов было достаточно, то мы могли бы научить попугая познавать истину так же, как мы его обучаем произносить ее». [194]

Вот замечательное рассуждение о мудрости и языке:  «По мере накопления богатства языка люди становятся мудрее или глупее среднего уровня. Точно так же без письменности никто не может стать необычайно мудрым или (если только его память не парализована болезнью или плохим устройством органов) необычайно глупым. Ибо для мудрых людей слова суть лишь марки (counters), которыми они пользуются для счета, для глупцов же они полноценные монеты, освященные авторитетом какого-нибудь Аристотеля, или Цицерона, или Фомы, или какого-либо другого ученого мужа». [195]

Впрочем, не все что говорится им против схоластики, так разумно. Как и Декарт, Гоббс любит похвалить «природный ум» и «простой здравый смысл». Например, «простые люди редко говорят бессмыслицы, и поэтому претенциозные люди считают их идиотами». [196] Нет. Чтобы это суждение было верным, следовало бы уточнить: «редко говорят бессмыслицы, пока воздерживаются от вопросов, превосходящих их способность суждения». Без этой оговорки перед нами превозношение «простоты» и «естественности». И пусть начинается оно по закону акции и реакции, как протест против умничанья официальной науки — неизбежно, силою вещей, оно приведет к «среднему человеку» и «среднему уму» как мерилу мудрости.

Или вот очень шаткое рассуждение: «Те, кто не обладает никаким научным знанием, находятся в лучшем и более достойном положе­нии со своим природным благоразумием, чем люди, кото­рые вследствие собственного неправильного рассуждения или доверия к тем, кто неправильно рассуждает, приходят к неправильным и абсурдным общим правилам. Ибо незнание причин и правил не так отделяет людей от достижения их целей, как приверженность к ложным правилам и при­нятие ими причины того, к чему они стремятся, того, что является причиной не этого, а скорее чего-то противопо­ложного». [197]

Здравствуй, «простой природный ум, Здравый Смысл, он же прекрасный дикарь». Это противоречие войдет в плоть науки и доживет до наших дней. С одной стороны, «природное благоразумие», которое как раз и внушает нам, что Солнце ходит вокруг Земли. С другой стороны, критика восприятия, которая говорит, что ничего или почти ничего из того, что мы «воспринимаем», не существует в том виде, какой подсказывает здравый смысл. Раздвоение личности. И с этим раздвоением наука живет. На высотах она питается идеализмом, различающим «восприятия» и «мир», за ними стоящий. В низинах же стоит университетский выпускник или школьный учитель или журналист со своим Здравым Смыслом и уверенностью в том, что «вся вселенная видна, как будто капелька одна»…

И снова глубоко верное: «Не может быть понимания абсурдных и ложных утверждений, если они всеобщи; и хотя многие думают, что они их понимают, они лишь спокойно повторяют слова или вызубривают их наизусть». [198] Полуобразованность вообще состоит в «повторении или выучивании наизусть»… Сейчас процветает то «просвещение», которое сводится к выучиванию ученых слов. У жертв этого просвещения отсутствует само стремление понимать, т. е. искать (говоря словами Гоббса же) «связи и зависимости» вещей. Ему хватает выученных слов. Путем зацепления одних слов за другие строится «мировоззрение», пишутся целые произведения…

«Однако, — пишет Гоббс, — чтобы убедиться в том, что словам этих претенциозных людей абсолютно ничего не соответствует в уме, нужны были некоторые примеры. И вот если кто-либо требует таковых, то пусть он возьмет в руки сочинение какого-нибудь схоласта и посмотрит, сможет ли он перевести на любой современный язык какую-нибудь главу, касающуюся того или другого пункта, например Троицы, божественности природы Христа, пресуществления, свободы воли и т. п., причем перевести так, чтобы сделать указанные рассуждения понятными, или — перевести такую главу в сносную латынь, т. е. такую, какая была обычна в то время, когда латинский язык был общенародным. Каков, например, смысл следующих слов: Первичная причина не необходимо втекает как-нибудь во вторичную силой существенного подчинения вторичных причин, при помощи чего она помогает последним действовать? Эти слова — перевод заголовка V главы 1 книги Суареса «О содействии, движении и помощи Бога». Когда люди пишут целые тома о таких материях, то разве они не сумасшедшие или не намерены сделать таковыми других? [199]

И да, и нет. Да, требование перевода на общепонятный русский уничтожающе для полунауки, как во времена Гоббса, так и в наши дни. Пусть попробуют перевести! Но общепонятность все же не критерий истины. Как мне когда-то говорили: «Надо писать так, чтобы любому дураку понятно было!» Увы. Можно говорить только о том, что ясное и точное мышление пользуется ясной и точной речью, и где мы не видим второго, там скорее всего нет и первого, с некоторыми исключениями.

Или вот, например: «Все сочинения ученых-теологов представляют собой не что иное, как бессмысленный набор нелепых и варварских слов или слов, употребленных в ином смысле, чем тот, в котором они обычно употребляются в латинском языке, т. е. в котором их употребили бы Цицерон, Варрон и грамматики Древнего Рима. Если кто-нибудь хочет убедиться в правильности этого моего утверждения, то пусть он (как я уже сказал раньше) посмотрит, сможет ли он перевести сочинение какого-нибудь ученого-теолога на один из современных языков, например на французский или английский. Ибо то, что не может быть сделано вразумительным на большинстве из этих языков, невразумительно и по-латыни. И хотя этот несуразный язык сам по себе еще не свидетельствует о ложности их философии, однако он обладает качеством не только скрывать истину, но и побуждать людей думать, будто они эту истину имеют, и отказаться от дальнейшего исследования». [200]

Что полностью относится к языку большинства ученых-гуманитариев в современной России. Попробуйте перевести на любой язык, прежде всего — русский, например, этот пассаж: «Петербургский миф, преобразующий физику мегаполиса в метафизику вечности, со времен «Медного всадника» звучит далеким эхом будущего экспрессионизма: бунта человека против системы подавления и горожанина против города или цивилизации. В начале ХХ века Петроград – Ленинград, противоречивый город-власть, пронизанный свободным движением Невы и небес, становится одновременно источником и инструментом экспрессии». Не только скрывает истину, но и побуждает людей думать, будто они эту истину имеют…

В некоторых местах Гоббс, пытаясь уязвить схоластиков, не достигает цели: «Что касается смысла слова «вечность», то указанные метафизики и теологи <…> хотят учить нас, что вечность есть застывшее теперь — nunc-stans, как называют его схоласты, и этот термин как для нас самих, так и для кого-либо другого не более понятен, чем если бы они обозначали бесконечность пространства словом hic-stans». [201] Здесь он опять успешно прикидывается идиотом (как в переписке с Декартом). «Вечность есть бесконечное «теперь» — прекрасное образное выражение, понятное для всякого, имеющего вкус к поэзии (т. е. восприятию истин помимо разума). «Ис­тол­ко­ва­ние вечности как еди­но­го вне- и дов­ре­мен­но­го не­под­виж­но­го «стоя­ще­го те­перь» (nunc stans) на­стоя­ще­го, не­из­мен­но при­сут­ст­вую­ще­го в Бо­ге, для ко­то­ро­го все ве­ка не­под­виж­ны, вос­хо­дит к Ав­гу­сти­ну (ср. «Ис­по­ведь» XI, 13)». [202]

И наконец, приведу замечательное Гоббсово определение науки (я бы сказал: «познания») как поиска взаимозависимостей — как противоположности простому заучиванию наизусть и повторению авторитетных мнений: «Отсюда очевидно, что способность к рассуждению не есть нечто врожденное, подобно ощущению и памяти, или же нечто приобретенное одним лишь опытом, подобно благоразумию, а достигается прилежанием; во-первых — подходящим употреблением имен, во-вторых — усвоением хорошего и правильного метода, который состоит в продвижении вперед от элементов, каковыми являются имена, к суждениям, образованным путем соединения имен между собой, и отсюда к силлогизмам, которые суть связи одного суждения с другим, пока мы доходим до знания всех связей имен, относящихся к интересующей нас теме; именно это и называют люди научным знанием. Между тем как ощущение и память дают нам лишь знание факта, являющегося вещью прошлой и непреложной, наука есть знание связей и зависимостей фактов» (Левиафан).

Так! Полуинтеллигент — наш ли, средневековый ли — не занимается установлением тонких связей предметов, он ограничивается тем, что выучивает наизусть общепринятые названия предметов и затем ими жонглирует; от столкновения этих названий рождаются его мысли.

XXIII

Гоббс — поклонник «познания геометрическим образом». В геометрию он влюблен: «Вся та польза, которую приносят людям в жизни наблюдение за звездами, описание и изображение земель, счет времени, дальние плавания, все, что есть прекрасного в зданиях, вся мощь укреплений, все удивительное в машинах, наконец, все то, что отличает наше время от древнего варварства,— почти всем этим люди обязаны геометрии». [203] Как жаль, говорит он, что человек пока что не поддается геометрическому способу познания! [204] И если с Аристотелем он воюет, то в «правильные рассуждения» верит так же, как Стагирит: «Правильное рассуждение порождает одну лишь общую, вечную и непреложную истину. <…> Тот, кто рассуждает правильно и во вразумительных для него словах, никогда не может прийти к ложному заключению». [205]

В сочинении О теле Гоббс говорит: «Философия есть <…> естественный человеческий разум, усердно изучающий все сотворенные вещи, чтобы сообщить правду об их порядке, их  причинах и следствиях». Да, нужно сделать оговорку: «философией» тогда называли как нашу философию, так и науку вообще. Однако этим не отменяется главное: разум якобы «сообщает правду о вещах». Примерно так понимают его и сейчас, только место развенчанной философии заняли естественные науки. И далее: «<Философия> исключает не только всякое ложное, но и плохо обоснованное учение, ибо то, что познано посредством правильного рассуждения, не может быть ни ложным, ни сомнительным». Вот заря «Просвещения» и нынешнего разумопоклонства. «Правильное» рассуждение может быть сколь угодно ложным.

Опыт учит, что «правильное рассуждение» производит в значительном числе случаев только еще одно «правильное рассуждение», истина же добывается другим путем. Потому что а) некоторые вещи содержат в себе иррациональную примесь и недоступны для «рассуждений», и б) некоторые вещи слагаются из слишком большого числа причин, чтобы «рассуждение» могло эти причин охватить. Иногда случается то и другое одновременно. Тот, кто рассуждает «правильно», может сколько угодно приходить к ложному заключению, и том не его вина, а разума, который ограничен и не всемогущ.

С точки зрения Гоббса, не может быть философии, основанной на христианском откровении: «оно не приобретено путем рассуждения». [206] Я бы предположил, что в философии важен не источник суждений, а соответствие их наблюдаемым явлениям. Если мы «сверхъестественным» (внеразумным) образом (скажем, по вдохновению) верно судим об определенных вещах — что ж, прекрасно. Так, Достоевский судит верно, а Писарев нет, хотя Писарев поминутно ссылается на разум и здравый смысл. И договаривается, например, до следующего: «Наука должна быть осязательная… что осязательно, что можно разсмотрѣть глазами и ощупать руками, пойметъ и десятилѣтній ребенокъ и простой мужикъ». [207]

Гоббс верит в то, что «доказательство» делает утверждение истиной. «Люди не настолько склонны благоговеть перед древностью, — говорит он в Левиафане, — чтобы предпочитать старые ошибки новой и вполне доказанной истине». Какая вера в «доказанную» истину! Мы так уже не умеем.

Ум, согласно Гоббсу, есть вычислительное устройство:  «Рассуждения, по Гоббсу, — это вычисления, а все вычисления — это либо сложение, либо вычитание. Умножение — это просто сложение множества равных объектов; деление — просто вычитание множества равных объектов. Объектами рассуждений являются идеи». [208]  Что было бы правдой, если бы человек исчерпывался рациональным мышлением. Ложное впечатление о человеке как о существе, занятом исключительно треугольниками и углами (когда оно занято чем-то превышающем животное существование), внушено человеку XVII века всемогущей Античностью. Так человека видели древние философы, и им доверяли вполне.

Влияние древней мысли на заре Нового времени было подавляющим. На то же самое жаловался Гоббс. Однако его возмущало не засилье рационализма в понимании человека, но господство определенных политических теорий («демократического» толка). Усвоенная от древних сухость в отношении человеческого (или божественный разум — или «свиной остаток», как скажет Лев Шестов) царила в Европе до самой французской революции. Под конец эта сухость удивительным образом сочеталась с сентиментальностью — ничуть не убавляющей общей рассудочности. В действительности, конечно, греки и римляне не были народами, состоящими из философов. Философия тогда была противовесом для каких-то иных, внерациональных сторон жизни (как христианство впоследствии). И эти стороны, надо думать, были очень сильны, иначе не пришлось бы их «засушивать» столь сухим и безрадостным веянием. Так что усваивая Аристотеля и иных, европеец приобщался не к «равнодействующей» древних культурных влияний, а к односторонней и резкой крайности. Тут и корень «классических» влияний, подготовивших французскую революцию: односторонне, сухо, бездушно и беспочвенно воспитывался на них француз (возмездием им станет романтизм). [209]

Обращение к «разуму» не прибавляет терпимости. Вот как Гоббс разделывается с инакомыслящими: «Мы ежедневно убеждаемся путем наблюдения над всякими людьми, что те, кто заботится лишь о своей утробе и своем покое, согласны скорее верить всякой нелепости, чем беспокоить себя ее критической проверкой, считая свою веру как бы неотчуждаемой в силу определенного порядка, пока обратное не установлено ясным и новым законом». [210]

Тут замечательны две вещи. Первое: приведение противника к ничтожеству через присвоение ему низменных побуждений. Второе: «вера в нелепость» противопоставляется «критической проверке», под которой на протяжении всей «эпохи разума» понимается, с завидным постоянством, замена прежних нелепостей на новые, иногда — гораздо более вопиющие. Вспомните только Вольтера с его толкованиями религии, еще более произвольными, нежели толкования Гоббса. Разум ведет только к новому догматизму — потому что вместе с «суевериями» отбрасывает смирение. Не нужно быть христианином, чтобы догадаться, куда заводит рационалиста гордость.

Вот как раз пример замены одних «нелепостей» другими, гораздо большими. Критика такого рода очень привлекала Вольтера. И говорились все эти благоглупости от имени «Разума». Почему в наши дни слово «разум» и не вызывет прежнего почтения: «Каким образом идолопоклонство сохранилось в церкви. Причинами такого сохранения образов являются неумеренное уважение к их художественным достоинствам и высокие цены на них, что заставляло их собственников, хотя и обращенных и переставших поклоняться им как демонам, сохранить их в своих домах под тем предлогом, что они это делают в честь Христа, девы Марии, апостолов и других пастырей первобытной церкви. Ибо легко было, давая образам новые имена, превратить в изображение девы Марии и ее Сына, нашего Спасителя, то, что раньше, быть может, считалось изображением Венеры и Купидона, и точно так же из Юпитера можно было сделать Варнаву, из Меркурия — Павла и т. п. А так как светское честолюбие, постепенно закравшееся в душу пастырей, внушало им желание угодить новообращенным христианам, да к этому еще присоединилась и любовь к подобному почитанию, коего они могли ждать и для себя после смерти по примеру тех, кому оно уже досталось, то культ изображений Христа и апостолов становился все более и более идолопоклонническим…» [211]

Вера в «разумность» объяснений дает право на любые странности. Если бы эти «разумные нелепости» остались только в сочинениях Гоббса, не стоило бы и кулаками махать, но ведь они дожили до наших дней.

И еще замечание о терпимости: «Так как истинное знание должно порождать не сомнения и споры, а уверенность, то факт существования споров с очевидностью доказывает, что те, кто об этом писал, не понимали своего предмета». [212] Единомыслие не признак господства истины, совсем напротив. Лишнее доказательство того, что Гоббс создавал идеологию, а не просто «еще одно» мировоззрение. Идеология добивается единомыслия.

Единомыслие кажется Гоббсу признаком истины. Он хочет увидеть его не только в государстве, но и в науке: «Точным и безошибочным содержание обучения можно считать в том случае, если ни один человек никогда не обучал чему-нибудь противоположному. <…> Если <…> определенные мнения и вопросы обсуждались многими людьми и при этом не было случая, чтобы из людей, участвовавших в этом обсуждении, кто-нибудь расходился с другими в выводах, то мы можем с полным основанием заключить, что эти люди знают, чему они учат. При отсутствии такого согласия мы можем подозревать, что они не знают того, о чем говорят». [213] А что если вопрос, о котором они учат, имеет два или более ответа?

И далее: «Мы до сих пор не слышали, чтобы существовали какие-нибудь разногласия относительно какого-либо следствия, выведенного из <…> наук, хотя последние непрерывно обогащались новыми выводами и глубокими рассуждениями. Причина этого единомыслия ясно видна всякому, кто только ознакомился с творениями указанных выше мыслителей. Ибо последние всегда исходят из наиболее простых принципов, очевидность которых бросается в глаза самым обыкновенным умам, и медленно подвигаются вперед в своих рассуждениях, подкрепляя их самыми строгими аргументами. Из совместности имен они заключают об истинности своих первых предложений, из двух первых предложений выводят третье, а из этих трех — четвертое. Так они продолжают шаг за шагом продвигаться в своих рассуждениях в соответствии с методом». [214]

Здесь не просто мечта о единомыслии, но строго догматическое отношение к науке, которая (по мнению автора) накапливает «безусловные истины». В то время как она накапливает, во-первых, определенного рода, — т. е. повторяемый в лабораторных условиях, — опыт, а во вторых, модели, более или менее удачно согласующиеся с этим опытом. Это отношение оказалось чрезвычайно жизнеспособным и дожило до наших дней.

Сам Гоббс, однако, уверен в том, что «догматики» — это другие; те кто основываются на принципах, авторитете и обычае: «Есть два вида людей, которых мы обычно называем учеными. Одни — те, например, о которых мы говорили в предыдущем пункте, — исходят из простых и очевидных принципов, и мы их называем математиками (mathematici). Другие же основываются в своих рассуждениях на принципах, привитых им воспитанием и авторитетом других людей или обычаем, и принимают обычные фигуры речи за доказательства. Ученых такого рода мы называем догматиками (dogmatici). Но так как мы видели, что те, кого мы называем математиками, неповинны в умножении споров и так как нельзя обвинять в этом также и тех, кто вообще не претендует на ученость, то наличие споров и разногласий приходится вменить в вину одним лишь догматикам, т. е. людям, которые, не будучи действительными учеными, надменно выдают свои мнения за истины, хотя эти мнения не подкреплены никакими доказательствами, основанными на опыте или цитатах из Писания, не допускающих различного толкования». [215]

Но и «научность» в Гоббсовом смысле легко становится «принципом и обычаем»… «Последовательность, най­денная в одном частном случае, регистрируется и запоми­нается как всеобщее правило, что избавляет наш процесс познания от моментов времени и места, а нас — от всякого умственного труда, за исключением первоначального, а также превращает то, что мы нашли истинным здесь и те­перь, в вечную и всеобщую истину». [216] Совершенно верно, и отсюда — существующая для всякого знания угроза превращения в набор догм. «Вечные и всеобщие истины» вытесняют мышление.

Где в истории науки граница между разумом и новой догмой? Там, где наука становится доходным делом, во-первых, и там, где на место целеустремленных и мыслящих одиночек становится масса. Первое неотделимо от другого. «Учеными» в наши дни становятся не потому, что алчут познания, а потому, что место «ученого» доходное место. В средние века не было прихода без причта: духовное лицо не оставалось без дела. Так и сейчас: «приходов» много, «причта» же все больше. Есть науковерие, есть наукослужение.

И снова о разуме. У Гоббса мы находим положение, ключевое для наступающей эпохи: Зло есть недостаток разума. Это безумно, а потому всепобеждающе. [217] Такова надпись над входом в ад новейшего времени: «Зло есть недостаток разума». Нет, не разума недостает злодеям.

Говоря о том, что способностей простого народа достаточно для того, чтобы усвоить его учение о самодержавии, Гоббс пишет: «Умы простых людей, если они не зависят от сильных и не запу­таны мнениями ученых, представляют собой чистую бума­гу, способную воспринимать все, что государственная власть запечатлеет на ней. Если целым народам можно было внушить убеждение в истинности великих таинств христианской религии, которые выше человеческого разу­ма, а миллионам людей внушить веру в то, что одно и то же тело может находиться одновременно в бесчисленных местах, что противоречит разуму, то разве не могут люди учением и проповедью, покровительствуемыми государ­ством, заставить признать учение, в такой степени со­гласное с разумом, что всякому непредубежденному чело­веку стоит лишь прислушаться к нему, чтобы проникнуть­ся им?» [218]

Разум, разум, разум… Вот тут между Гоббсом и нами пролегла пропасть. Для нас «противоречить разуму» есть дело, так сказать, житейское и никакой обиды или осуждения в этом высказывании нет. Точно так же в «согласии с разумом» мы не видим ничего радующего, т. к. многие заблуждения в высшей степени согласны с разумом, начиная с восхода солнца на востоке и вращения его вокруг земли. Удивительно то, что Гоббс именно в этой части полностью согласен с Декартом, который притязания разума на «видение истины глазами и слышание ушами» полностью отверг. Однако стоит Гоббсу забыть об отвлеченностях, и разум снова его зачаровывает. «Истинно, ибо разумно!»

Поклонение «Разуму» и забвение цельного человека… И снова скажу: одной из причин этого новообретенного рационализма XVII столетия было одностороннее знакомство с языческой культурой. Религиозная (т. е. иррациональная) ее составляющая до нас почти не дошла, а она уж наверное была выражена в не меньшем числе книг, чем философские рассуждения. Но «рассуждения» христианство сохранило, а религиозные книги отбросило. Создалось ложное впечатление о греко-римской культуре как насквозь рациональной, геометрической.

Нет никакого единого и неделимого «разума», который был бы в равной мере присущ всем людям. Мысль есть нечто такое, чему нельзя научить — или, по меньшей мере, начить всякого. Любое просвещение может только приохотить личность к мышлению, дав ей правильные формы и способы, но применение этих форм и способов зависит от личности. Мысль требует труда и совести, внутренней глубины и развития. Это все совсем не «общечеловеческое». Способности, которых требует мышление — не общераспространенные способности. Судящая сила разных людей неравна. Словом, «разум» так же призрачен и неуловим, как «дух», который «веет где хочет». Он дается несправедливо, случайно, неравномерно, особенно же не дается «массам». Где массы — там негодная подделка разума, фабрикуемая «всеобщим (средним или высшим) образованием»…

И снова о «естественном разуме». Определяя качества хорошего судьи, Гоббс говорит: «Качествами, делающими судью, или толкователя зако­нов, хорошим, являются, во-первых, ясное понимание основного естественного закона, называемого справедливо­стью; оно зависит не от чтения книг, а от собственного естественного разума человека и от его умения размышлять и предполагается у тех людей, которые имеют наибольший досуг и наибольшую склонность размышлять о принципе справедливости. Вторым качеством является презрение к излишнему богатству и к чинам. Третьим качеством — способность отвлечься в своем суждении от всякой боязни, гнева, ненависти, любви и сострадания. Четвертым — способность терпеливо и внимательно выслушивать и запоми­нать, обдумывать и применять слышанное»[219]

Разберем сказанное. Ясное понимание справедливости «зависит не от чтения книг», но от «естественного разума человека и его умения размышлять и предполагается у у тех людей, которые имеют наибольший досуг и наибольшую склонность размышлять». Следовательно, условия ясного понимания справедливости суть «не чтение книг, но»: 1) «естественный разум», 2) умение размышлять, 3) наибольший досуг, 4) наибольшая склонность размышлять. Странно! Чтение книг «естественному разуму» не помогает, помогают «умение» и «склонность» размышлять. Хотелось бы спросить у Гоббса, многие ли люди, не обременяющие себя чтением, приобретают умение и склонность размышлять? Нет. Без книг, т. е. без воспитания и развития ума, у нас не будет ни умения, ни тем более склонности мыслить.  Это еще не «прекрасный дикарь», но уже подготовка к нему…

XXIV

Поговорим немного о жизни Гоббса. Поскольку я пишу историю идей, а не людей, коснусь немногого — того, что помогает понять идеи.

Гоббс родился в провинции, в городке Вестпорте недалеко от Малмсбери, в 1588 г.  Он — человек английского «смутного времени», т. е. времени смут. Недавними событиями для его поколения были разрыв с Римом, католический и противокатолический террор (во время последнего, кстати, Англию охватило поветрие доносов, так что один проповедник даже говорил своей пастве, что «доносительство есть английский национальный грех»), испанская угроза… В дни перед рождением Гоббса Англия ждала прихода Великой Армады. «Страх и я родились одновременно», говорил Гоббс о себе.

«На протяжении более чем ста лет, — читаем у Мартинича, — ученые люди предсказывали, что 1588 год будет особенным. Филипп Меланхтон, богослов Мартина Лютера, считал 1518 год началом последней эпохи, которая продлится семьдесят лет, якобы столько же, сколько длилось Вавилонское пленение. Расчеты, показывающие, что 1588 год будет страшным годом мировой истории, основывались на цифрах, приведенных в Апокалипсисе и книге пророка Даниила и подтверждаемых отрывком из Исайи. Некоторые из пророчеств были записаны Фрэнсисом Бэконом в его эссе «О пророчествах». [220]

Отец Гоббса — провинциальный священник, грубиян и забияка. [221] Первый биограф Гоббса, Обри, замечает о нем: «Что касается невежества и шутовства, отличавших его отца. Я бы сравнил его с хорошим металлом в руде, который нужно обработать и очистить. Уму требуется много воспитания, много труда и искусства и поучительных бесед». [222] Совершенно верно! Англичане понимали это уже в XVII веке, мы — научились понимать в XIX и перестали понимать в 1918-м. То, что современные англичане спешат сравняться с нами в непонимании этой истины, служит слабым утешением.

Пройдя Оксфорд, Гоббс некоторое время был секретарем Бэкона. Приведу мнение Мартинича об этой разносторонней личности: «Некоторые современные комментаторы оправдывают продажность Бэкона на посту лорд-канцлера, ссылаясь на то, что «все так делали» (то есть брали взятки). Эта слабая защита. Судьи Бэкона знали, каков «нормальный» уровень взяточничества, и осудили Бэкона за то, что он по сути скатился ниже этого уровня. Его оштрафовали на 40.000 фунтов стерлингов и навсегда запретили заседать в парламенте. Сам Бэкон защищает себя не лучше. Он утверждает, что деньги, которые он получал от заинтересованных лиц, на его решения не влияли. В лучшем случае такая защита признает наличие злоупотреблений. Бэкон даже не соответствует весьма мягкому критерию честного политика в Чикаго времен сухого закона, то есть того, о ком говорят: «уж если его купили, так купили». [223] «Бэкон был высокомерным и часто своекорыстным. Его не любили даже друзья. Когда Бэкон умер, его жена быстро утешилась и по истечении трех недель вышла замуж за дворецкого». [224]

Однако вернемся к Гоббсу.

«На протяжении большей части своей жизни, — говорит его биограф, — Гоббс либо враждовал с риторикой, либо относился к ней двойственно. Он немного учился риторике в Магдален-Холле, хотя и не упоминает об этом в своих автобиографиях. После того как в 1630-х годах началась его научная деятельность, началась и его вражда с риторикой. Риторика стремится к убеждению любыми средствами, а наука — к истине. Наука не нуждалается в красноречии, поскольку состоит из неоспоримых предпосылок и обоснованных умозаключений. Одного разума должно быть достаточно, чтобы побудить людей думать и действовать правильным образом». [225]

Но в том и дело, что его сочинения пронизаны риторикой, в особенности там, где у автора нет хороших доводов. Сам Мартинич по другому поводу рассказывает анекдот о священнике, который, готовя проповедь, в черновике ее напротив одного из положений написал: «Довод слабый. Ударить рукой по кафедре и возвысить голос!» Таковы отношения Гоббса с риторикой.

О научных построениях Гоббса Мартинич пишет: «Хорошие и долговечные научные теории разрабатывать сложно. В каждый отдельный момент времени может существовать несколько одинаково правдоподобных моделей или гипотез, которые могут оказаться верными. Разные ученые придерживаются разных моделей. Тех, кому удается ухватиться за правильную модель, прославляют как гениев, а не менее талантливых ученых вскоре забывают. Гоббс и Уайт были одними из самых гениальных людей своего времени, и все же большинство их научных гипотез о таких вещах, как причины ветра, приливов и отливов, океанских течений, движения Луны, гравитации, положения земной оси, взаимодействия Солнца и Луны, вращения Земли и Луны, показались бы нам сегодня смехотворными. Чисто случайно им не удалось «ухватиться» за то, что оказалось впоследствии «правильным курсом». Научное величие — отчасти вопрос удачи». [226]

Мартинич не делает следующего шага и умалчивает о том, что развитие науки вообще есть дело случая; и не просто способность отдельных ученых «ухватиться» за «правильные» гипотезы зависит от этого случая, но само появление тех или иных гипотез. (Кроме того, как у истории нет «правильной стороны», так и у научной мысли нет «верного курса». «Курс»  — это нечто из партийного жаргона. В действительности, любое систематически продуманное направление мысли может быть плодотворно, почти независимо от выбранных принципов.)  Фантастичное в физических взглядах Гоббса и Уайта — не безумное и не глупое, но то, что не уложилось в созданную в нашей ветви действительности упорядоченную картину мира. Вполне возможно было и появление науки, использующей «фантастичные» на первый взгляд понятия. Но не состоялось.

Как говорится у Витгенштейна в «Логико-философском трактате» (в основном, правда, малодоступном моему пониманию): «Ньютоновская механика приводит описание мира к единой форме. Представим себе белую поверхность, на которой в беспорядке расположены черные пятна. Теперь мы говорим: какую бы картину они ни образовывали, я всегда могу сделать ее описание сколь угодно точным, покрывая эту поверхность достаточно частой сеткой, составленной из квадратных ячеек, и говоря о каждом квадрате, белый он или черный. Таким образом, я буду приводить описание поверхности к единой форме. Эта форма произвольна, поскольку я мог бы с таким же успехом применить сетку из треугольных или шестиугольных ячеек. Может получиться, что описание с помощью треугольной сетки было бы проще, то есть мы могли бы точнее описать поверхность с помощью более редкой треугольной сетки, чем с помощью более частой, составленной; из квадратных ячеек (или наоборот), и т. д. Различным сеткам соответствуют различные системы описания мира».

Так оно и есть. Европейский ум натолкнулся на определенные способы формального описания видимого мира, и держится за них уже несколько столетий. Эти формальные способы могли бы быть другими; на их основе выросло бы иное «научное мышление». Нет ничего высеченного на камне.

Отношения Гоббса с современниками лучше всего выражаются формулой из его автобиографической заметки: «М-р Гоббс всегда далек от того, чтобы провоцировать кого-либо, но если вы его спровоцируете, вы обнаружите, что его перо так же остро, как и ваше». [227] С одним уточнением: м-р Гоббс не только не «далек» от провоцирования кого-либо, м-р Гоббс охотнее всего именно этим и занимается.

Снова Мартинич: «Уорд, написавший хвалебное предисловие к «Человеческой природе», после публикации Левиафана начал отступать. Он раскритиковал доктрину Гоббса о смертности душ в работе Философское эссе о доказательстве бытия и атрибутов Бога. Бессмертие душ человеческих. Истинность и авторитет Священного Писания. С указателем глав каждой части (1652). На самом деле критика была мягкой. Но небольшая критика показалась Гоббсу слишком большой. Он был так зол на Уорда, что отказывался находиться в его присутствии. Когда Гоббс приходил в салон доктора Чарльза Скарборо, он «осведомлялся, нет ли там доктора Уорда». Если Уорд был, Гоббс не заходил; если же Уорд приходил позже, Гоббс сразу же уходил: «Так что доктор Уорд, хотя и очень хотел этого, никогда не беседовал с мистером Гоббсом». Отношение Гоббса, как и его труды, настроило Уорда против него». [228]

«Самозваный (self-proclaimed) гений», как его называет Мартинич? Нет, дело не только в этом. Почему нетерпимость должна быть чертой непризнанного гения? Говорю «непризнанного» потому что не вижу как еще истолковать странное выражение self-proclaimed. Всякий гений прежде всего ощущает сам свой дар, а уже потом (может быть!) убеждает в нем других. И другая история в том же роде: «Гоббс, Селден и (возможно) Гарвей посещали салон протеже Гарвея, доктора Чарльза Скарборо (Скарбурга). Гоббс был желанным, но не всегда любезным гостем. Вот один из отчетов о его поведении: «Этот м-р Гоббс только что приехал из Парижа, чтобы напечатать своего Левиафана в Лондоне, дабы заручиться благосклонностью правительства. Он был очень высокого мнения о себе и не терпел возражений. Поскольку он был старше всех членов этого собрания, то и считал себя мудрее; если кто-нибудь возражал против его сентенций, он в порыве гнева покидал общество, заявляя, что его дело — учить, а не спорить». [229]

Гоббса не приняли в Королевское общество, хотя он того вполне заслуживал. Почему? Мартинич отвечает:

«Королевское лондонское общество усовершенствования знаний о природе, учрежденное Карлом II в начале Реставрации, стало официальным наследником групп ученых, которые неформально встречались в Лондоне и Оксфорде с 1640-х годов. <…> Англикане, пресвитериане, индепенденты и даже римо-католики достаточно непринужденно общались друг с другом. К концу 1663 г. в нем насчитывалось 137 постоянных членов — в общем, почти все известные ученые, кроме Гоббса и Уайта. А некоторые члены даже не были учеными. <…> Отчасти причина кроется в цели общества – «развивать знания о природе опытным путем». Как описал это Роберт Гук, цель была следующей:

«Совершенствовать знания о природных явлениях и всех полезных искусствах, производствах, механических приемах, двигателях и изобретениях путем опытов (не вдаваясь в богословие, метафизику, мораль, политику, грамматику, риторику или логику).

Это Общество не нуждается в гипотезах, системах или доктринах натурфилософии, предложенных или упомянутых любым философом, древним или современным, ни в объяснениях любых явлений через первопричину…; ни в догматических определениях научных понятий, но намерено подвергать сомнению и обсуждению все мнения, не принимая и не придерживаясь ни одного, пока путем споров и ясных доводов, главным образом таких, которые выводятся из правильных опытов, истина таких опытов не будет доказана неопровержимо».

Высказывание Гука вольно или невольно направлено против Гоббса. Именно Гоббс «вдавался в богословие, метафизику, мораль, политику, грамматику и логику». И к тому же считал, что ценность физических опытов преувеличена, а опыты, проведенные в лабораторных условиях, почти всегда бесполезны». [230]

Гоббсу как идеологу не находилось места среди эмпириков. [231] Но заметим, что это добровольное самоограничение пределами опытного познания оказалось очень плодотворным, оно сохранило свободу английского ученого вплоть до XIX века. В XX столетии, конечно, эта свобода была раздавлена материалистической идеологией. Но во времена Гоббса «англикане, пресвитериане, индепенденты и даже римо-католики достаточно непринужденно общались друг с другом». Однако Гоббс разошелся с эмпиризмом. «Прежде идеология, затем познание». В этом отношении он напоминает людей XX века. Мартинич продолжает: «Еще одна причина того, что Гоббса не приняли в общество — до ужаса простая, но верная: он был бы «клубным занудой». Гук хотел, чтобы преимущества членства в обществе включали «интересные знакомства, восхитительные беседы <и> приятное развлечение в виде опытов». Гоббс не помог бы достижению этих целей. Его высокомерие хорошо передано Гуком: «Я обнаружил, что он [Гоббс] подкрепляет каждое свое наблюдение крепкими словечками, недооценивает все чужие мнения и суждения, до последнего защищает свои утверждения, даже если они абсурдны, столь высоко ценит свои способности и достижения, что это делает его нелепым и жалким». Итак, его отношение к окружающим вредило ему, хотя он и мог быть остроумным и увлекательным собеседником». [232]

Тот, кто «знает все точно», потому что имеет «единственно-верное объяснение», не может быть приятным собеседником… Скажу, впрочем в его защиту, что человек, который выработал мировоззрение связное и обширное, и притом сильно отличающееся от общепринятного, может быть нетерпелив (если не прямо нетерпим) в сообщении своих мнений обществу…

Зато Гоббс умел расправляться с литературными противниками: «Обвинение Гоббса в атеизме было не менее опасно, чем обвинение в государственной измене. И столь же беспочвенно и пристрастно. Как сказал Гоббс в свою защиту: «Разве многие другие люди, так же как и вы, не читали моего «Левиафана» и другие мои книги? И все они не находят в них вражды к религии. Остерегайтесь называть атеистами всех, кто прочитал и одобрил моего Левиафана. Неужели вы думаете, что я могу быть атеистом и не знать об этом? И почему, будучи им, я не высказал своих убеждений в печати?» Учитывая, что обвинение было беспочвенным, почему оно было выдвинуто? Это озадачило Гоббса, и он задумался о психологии Уоллиса. Он предположил, что Уоллис проецирует на него свои собственные сомнения в бытии Бога. Гоббс рассуждал по аналогии. Женщины «плохого и дурного воспитания» склонны называть людей, которые им не нравятся, «шлюхами», а не «ворами» или «убийцами», потому что они приписывают другим людям то, что верно по отношению к ним самим. По той же причине Уоллис называет Гоббса атеистом». [233]

В первой Гоббсовой биографии, написанной Обри, простодушной и дружелюбной, радующей глаз своим употреблением заглавных букв и старинными начертаниями слов (booke, witt) есть любопытное место:

«У него было очень мало книг. Я никогда не видел (как и сэр Уильям Петти) более полудюжины в его покоях. На его столе обычно были Гомер и Вергилий; иногда Ксенофонт, или какая-нибудь историческая книга, и греческий Новый Завет или что-то в этом роде.

Он много читал, если принять во внимание его долгую жизнь; но думал гораздо больше, чем читал. Он любил говорить, что если бы он читал столько же, сколько другие, то и знал бы не больше, чем другие».

Это последнее очень важно и очень верно. Чтение только условие мышления, само по себе оно не хорошо и не плохо.

О последних днях жизни Гоббса Мартинич говорит:

«В конце ноября <1679 г.> семья Кавендишей готовилась к переезду из Чатсуорта в Хардвик, в более умеренный климат, на время каникул. Они хотели оставить Гоббса в Чатсуорте из-за его тяжелого состояния, но он отказался и настоял на том, чтобы поехать с ними. Он преодолел бедность и нищету; его жизнь уж никак не была короткой. Не была она и одинокой, кроме тех случаев, когда он к тому стремился, так почему же в эти последние дни он должен вернуться к «естественному состоянию» и умереть в одиночестве? Он хотел «искусственного» утешения — от своей приемной семьи.

Его завернули в пуховый плед и усадили в карету, чтобы он проехал десять миль до Хардвика. Через несколько дней с ним случился удар, парализовавший его правую сторону и лишивший его дара речи. Его глаза блуждали по комнате, но он, казалось, потерял способность чувствовать и узнавать кого-либо. Он не смог принять причастие, хотя несколько раз принимал его незадолго до своей последней болезни. По словам девонширского капеллана, в тех случаях он делал это «с видимой набожностью, со смирением и благоговением». <…> Те, кто ненавидел его, были недовольны тем, что он умер в мире; им было непросто объяснить, почему Бог терпел грешника на протяжении более чем девяноста лет. Поэтому они разнесли по Лондону ложь о том, что он отказался от причастия на смертном одре». [234]

Так развеивается миф о Гоббсе-безбожнике.

XXV

Любопытно враждебное родство между Декартом и Гоббсом. Оба вырабатывали новое представление о природе и человеке; оба видели, что «восприятие» нас обманывает; у обоих физика была чисто механистической; но Декарт выводил человека из мира механических вещей, а Гоббс (отчасти по религиозным соображениям — его неверие в свободу воли религиозно обосновано) полностью включал его в этот мир. Декартовские муки сомнения Гоббса нисколько не коснулись: его волновала в конечном счете идеология, т. е. «правильное» мировоззрение, поддержанное удачными аргументами.

Переписка Декарта и Гоббса оказалась, мягко говоря, неплодотворна. Мартинич: «На середине переписки Гоббс и Декарт уже не обращают внимания на чужие аргументы. В отношении доказательства Декарта о существовании Бога, основанного на идее Бога, Гоббс говорит, что, поскольку «у нас нет идеи Бога, …весь этот аргумент <Декарта> рушится». Точка. Декарт отвечает в том же духе: поскольку «у нас есть идея Бога… то все это возражение <Гоббса> рушится». Точка. После того как Гоббс в десятый раз заявил, что у людей нет идеи Бога, Декарт в отчаянии говорит: «Что касается того, как мы можем иметь идею Бога, я уже говорил об этом ad nauseam. В этом возражении нет ровно ничего, что могло бы опровергнуть мои доказательства».

Слишком сильно расходились их мнения в некоторых областях. Хотя Гоббс первоначально и надеялся заинтересовать Декарта своей механической картиной мира, как будто вполне согласующейся с картиной, рисуемой Декартом. «Для Гоббса человеческое мышление в основном заключается в работе с изображениями. Изображения — это движения, «происходящие в различных частях тела». Таким образом, мысль телесна». [235] И дальше Мартинич прибавляет: «Декарт был поражен тем, что кто-то мог поверить в подобное: какое отношение имеет мышление к материи? В XVII веке представить себе «мыслящую материю» было практически невозможно».

Да, мышление, понимаемое по Гоббсу — яркий образец материалистической мысли. «Изображения!» Как верно говорил Страхов, что материалист верит в то, что всё в мире можно отобразить на картинке… [236] А восклицание биографа удивительно: «Отсталые жители XVII века еще не могли вообразить «мыслящую материю». Помилуйте: а сам он может? Мыслящие нейроны, мыслящие аксоны, мыслящие нервы, атомы, наконец? Мыслит все что угодно, но только не материя…

«С точки зрения Гоббса, попытка Декарта отделить мышление от бытия была частью его губительного дуализма. Этот дуализм и заставил его думать, будто мышление есть сущность человека. Для Гоббса мышление не в большей степени сущность человека, чем ходьба. <…> Как человек, который ходит, состоит не из двух вещей, человека и его ходьбы, а только из одной (а именно, из человека, который движется определенным образом), так и человек, который мыслит, состоит не из себя и своего мышления, а опять-таки только из себя одного, но при этом движется некоторым образом. Разные мысли — это просто разные движения в мозгу. Декарт считал взгляды Гоббса безумными. Он ответил, что Гоббс «с таким же успехом может заключить, что земля — это небо, или что угодно еще». [237]

Спор, основанный на недоразумении. Декарт, сколько я понимаю, не занимался «удвоением» предметов, не отделял «мысль» от «человека». Ни о каком «мышлении без мыслящего» речи не было. Декарт говорит только, что «мыслящий» невеществен; а то, что мы узнаём о его мысли — мы узнаём (на радость Гоббсу) посредством движений вещества. Не знаю, где у Декарта речь о какой-то обособленной от человека «мысли», которая «сама себя мыслит». Мыслит человек, и мысли его нематериальны — как и сам человек в качестве бессмертного духа. Но для материалиста такие материи (прошу прощения за каламбур) всегда недостаточно ясны.

Гоббс — удивительный пример религиозного материализма… Конечно, материализм в духе марксистов или современных ученых тоже вполне религиозен, т. к. подразумевает веру в невидимое творческое начало, которое — «строго научно» — из каждого куска глины делает кувшин, из каждого мрамора — статую. Но этому началу даются, как правило, сухие научные имена, так что его религиозная сущность скрыта. Здесь же мы видим, как материалист поклоняется Богу, Творцу неба и земли. Редкая картина!

О спорах Гоббса и Декарта Мартинич говорит: «Я думаю, что важнейшее объяснение их разногласий в том, что сходство порождает презрение. Оба хотели дать материалистическое и механистическое объяснение физическому миру. Оба хотели, чтобы физические законы Вселенной были сформулированы математически. Оба считали, что ощущения не соответствуют никаким образам; идеи непохожи на свойства физических объектов, которые их вызывают. Цвета, звуки, вкусы и запахи, как они переживаются, существуют только в восприятии, а не в теле. Как личности, они оба были тщеславными, жаждущими славы, самовлюбленными самозваными гениями. Это утверждение носит чисто описательный характер. Гоббс, как и Декарт, был одержим идеей быть первым». [238] Я не понимаю, что такое «самозваный гений», [239] но в остальном с биографом согласен.

Общение двух гениев закончилось весьма предсказуемо: «Уже в феврале 1641 года Декарт попросил Мерсенна оградить его от Гоббса. «Я думаю, что будет лучше, если я не буду иметь с ним [Гоббсом] ничего общего и поэтому воздержусь от ответов ему. Ведь если его характер таков, как я подозреваю, мы вряд ли сможем общаться, не став врагами. Поэтому для нас, для него и для меня, будет лучше оставить все как есть. Я также прошу вас как можно меньше сообщать ему о тех моих мнениях, которые вам известны и которые не были опубликованы в печати. Ибо, если я сильно не ошибаюсь, он стремится заработать себе репутацию за мой счет и коварными способами». Гоббс стал относиться к Декарту с такой же неприязнью». [240]

Декарт был прав в своей характеристике Гоббса (за исключением «коварных способов»; возглашать на каждом перекрестке, что Декарт безумен и лжив — способ не такой уж и коварный). С годами, правда, отношение Гоббса к Декарту смягчилось и он даже назвал Декарта, в одном из поздних своих сочинений, «весьма изобретательным человеком».

Философский темперамент у них с Гоббсом, возможно, был один и тот же, просто у Декарта было больше чутья к тонким вещам, а Гоббсу всякие тонкости были чужды. В некоторых отношениях Гоббс был продолженным в другую сторону Декартом. Да, он признаёт, что мир не тождествен нашим ощущениям (что уже гораздо лучше Ленина с его «действительностью, данной в ощущениях»), с другой стороны: мысли у него суть «результат непрерывного материального движения» (до чего Декарт не договаривается, благоразумно разделив механизм тела и тайну духа). У Гоббса тело так же открыто провозглашается механизмом, но о духе речи нет.

Гоббс не менее, чем Декарт, заинтересован в создании механической вселенной, но в отличие от Декарта заранее отбрасывает все «таинственное», из чего складываются религия и метафизика: «Среди тел, т. е. объектов, которые могут быть предметами чувственного познания, наибольшим является сам мир… Относительно этого агрегата, состоящего из многих частей, можно задать очень немного вопросов, разрешить же нельзя ни одного. Можно спрашивать, как велик весь мир, как долго он существует, из сколь многих вещей он состоит; больше же ни о чем спрашивать нельзя». [241]

Делает он это так решительно, что может быть принят за позитивиста, если не прямо за безбожника. Безбожник, однако, не посвящает множества страниц спорам с католической церковью, а тем более рассуждениям о будущих судьбах мира — т. е. его состоянии после Страшного суда.

В начале Левиафана Гоббс дает определение жизни совершенно в Декартовом духе: «Жизнь есть лишь движение членов, начало которого находится в какой-нибудь основной внутренней части, разве не можем мы сказать, что все автоматы (механизмы, движущиеся при помощи пружин и колес, как, например, часы) имеют искусственную жизнь? В самом деле, что такое сердце, как не пружина! Что такое нервы, как не такие же нити, а суставы — как не такие же колеса, сообщающие движение всему телу так, как этого хотел мастер?» [242]

Как и Декарт, Гоббс верит в «равенство умственных способностей». Однако непосредственный опыт показывает, что «ум» не есть нечто недвижное и всегда равное самому себе, нечто неделимое, которым можно «или обладать, или не обладать», и что всем, им обладающим, достается в равной мере… В уме соединяются врожденные способности, воля к их развитию, трудно отделимая от воли к пониманию, и культура, которую я понимаю не как снабжение личности известным набором фактов («просвещение»), но как приобщение к некоторому набору понятий, т. е. к языку, позволяющему мыслить вещи.

Как и Декарт, Гоббс мыслит человека как независимую единицу, которой предстоят «факты». Стоит только освободить эту «единицу» от устаревших теорий, как она, силою здравого смысла, придет к «верному» пониманию этих фактов. Однако в первую очередь, между умом и фактами стоит культура как среда передачи мыслей и как набор понятий (или язык) для выражения этих мыслей. Культура, как я уже, кажется, говорил, подобна свету, который сам себя несет. Культура снабжает человека и понятиями, и готовыми логическими связями, и приятием или неприятием классов понятий, т. е. мнениями о возможном и невозможном. Они, эти мнения, не на скрижалях начертаны, но создаются поколениями культурных влияний, они местны и временны. Эта вера в «ум», перед которым стоят «факты», есть вера просвещенская, по сей день живая. «Дайте только уму факты, и он процветет». Увы, нет. Это особенно ясно видно теперь, когда разум стал обветшалой хоругвью, и вместо него руководствуются идеями, то есть в последнем итоге верой. (Что любопытно: у Гоббса есть некоторая теория о связи слова и мысли: слово есть знак нужный для мышления. Из этого, при желании, он мог бы вывести и ограниченность мышления данным ему набором знаков, но он этого не делает).

Тот и другой плодотворно упрощают человека. Декарт: человек есть башня духа над морем аффектов. Гоббс: человек есть ряд силлогизмов, цепь рассуждений, переходящих в чувства, и чувств, переходящих в рассуждения.

Кстати, Гоббсовы нападки на Декарта за признание невещественности мыслящего «я» не говорят об атеизме; за то же самое Декарта клевали иезуиты. Для этих критиков «бессмертная душа» было нечто отдельное от «мыслящей личности». Личность «здесь», душа «там». Впрочем, вопрос действительно трудный.

Гоббс, как и Декарт — страж у двух дверей. Декарт отворил двери как плоско-материалистического («есть то, что вижу»), так и идеалистического («сущее невидимо») понимания мира. Гоббс, трудясь ради Государства, набрел на правила, позволяющие от этого государства защитить человека. О защите личности от покушений власти он говорит не меньше, пожалуй, чем о защите власти от покушений личности. Однако достойная защиты личность должна, согласно Гоббсу, отказаться от «совести» (сдав ее в казну на хранение) и от всяких учителей религии, кроме правительства или назначенных правительством.

XXVI

Учение Гоббса, кажется, имело большее влияние на континенте, чем дома. В следующем веке оно отозвалось во Франции.

Франция XVIII столетия в усвоении английских учений была так же наивна, как Россия XIX в усвоении «западных». Они заглатывались, но не переваривались. Судя по всему, мысли Гоббса во Франции были известны лучше, чем его имя. Перед революцией в Энциклопедии появилась статья, излагающая мысли Гоббса о «естественном состоянии» и общественном договоре со ссылкой на «одну английскую книгу», без указания имени автора. Англичанин, однако, умел высказывать упрощенные, т. е. опасные, суждения и при этом не становиться якобинцем. Гоббс все же верил в Бога, а не в «общественный договор». Договор был только удобной фикцией, из которой выводился желательный порядок вещей. Француз в суждениях такого рода видел «новые истины», упраздняющие все до них бывшее.

Политическая философия Гоббса трезвая, в отличие от французских мечтаний, который произрастут позже. С Гоббсом эти мечтания, несмотря на их мнимое родословие, имеют мало общего. Гоббс предлагает иметь дело с тем человеком, какой есть; французские мечтатели, придумав идеального человека, требуют для него идеального общества. Именно поэтому никаких надежд на успех в России у Гоббса не было (если б его даже и прочли). Мы из всего иностранного усваиваем только то, что питает нашу мечтательность… В лучшем случае в Гоббсе увидели бы врага Церкви. (Искусство «мимосмотрения» не вчера родилось; уже наши прадеды им владели.) Европейские читатели Гоббса не могли понять англичанина, который может быть «положительным ученым» в области материального и верующим в области таинственного. Однако уже у Гоббса слово «разум» начинает приобретать то волшебное звучание, какое придадут ему, уже с полной силой, французы через сто лет. Произносит он его всегда с некоторым восторгом. «Естественным (или истинным) разумом» бредили, как впоследствии, у нас в России — «невидимой рукой рынка».

Гоббс один из первых крайних рационалистов в отношении религии; но как он отличается от Вольтера и вольтерьянцев! В отличие от них, Гоббс сохраняет человеческое достоинство. Связана ли потеря достоинства с потерей религии? Доказать это трудно, показать — можно. Религия Гоббса, правда, вся на небесах. На земле ей нет места: духи к нам не приходят, святые нам не помогают, даже молитвы не меняют хода событий, предопределенного от века.

Гоббс занимается именно библейской критикой, а не, как бы мягче сказать, нигилистическим разгильдяйством в духе Вольтера и других («жрецы-обманщики»). Более позднее по времени, по существу вольтерьянство было шагом назад, да что там — просто в пустоту; угашением разума, а не его торжеством. Вольтер зато был доходчивее. Кто в России интересовался Гоббсом? Мало кто (да и цензура после француской революции едва ли бы его пропустила). И напрасно. Гоббс научил бы думать и спорить… возможно. Вольтер же учил хихикать.

Любопытно, что проповедь Гоббса в самой Англии не принесла ядовитых плодов, принесла — во Франции, посеяв семена просветительских идеологий, т. е. учений, основанных на «готовых названиях вещей». Англичане сумели переварить Гоббса, как и многое другое, без вредных для себя последствий. В конечном счете потому, что они над его сочинениями думали, а французы — мечтали. Нечто подобное произошло потом с Россией и западным социализмом.

XXVII

Не зря биограф Гоббса называет Левиафана, главное его сочинение, «Библией современного человека». И Левиафан, и мир мыслей Гоббса — почти неохватны. Все это, разумеется, идеология, т. е. мысли о том, какими должны быть вещи, потому сеть этих мыслей и раскидывается так широко.

С этим связана любопытная черта новых философий: приятие любой из них в качестве последней и всеобъясняющей точки зрения (т. е. в том самом, в каком каждая из этих философий подается создателем) означало бы угашение мышления. Декарт говорит: прочтите мои заметки о метафизике и больше не думайте об этом предмете, я вполне его исчерпал! Гоббс не говорит, но подразумевает нечто подобное (и скромно предлагает ввести Левиафана в университетскую программу). Все это не столько философии (т. е. образы мысли, способы рассуждения, которым можно научить), сколько метафизические системы, желающие стать на место церковного христианства.

«Свободный мир» не менее чем советский «новый порядок» хотел бы сделать из Гоббса «великого предшественника», включить его в свой круг святых. Как видит читатель этого очерка, сделать это трудно, почти невозможно. Гоббс не друг ни «свободе», ни «революции». Найти у него одобрение безбожию также не получится… И есть еще одна причина, препятствующая присоединению  Гоббса к линии «прогрессивных мыслителей».  Хотя Гоббс нигде этого не говорит, но из его мнений следует, что «естественное состояние» дурно, а хорошо — состояние искусственное. Государство, законы, собственность — все это «искусственно», но прекрасно. Это лишний раз подчеркивает противоположность учения Гоббса и руссоизма (и всех последующих левых учений). Для Руссо благо как раз там, где для Гоббса ужас. Эта любовь к сложности делает Гоббса вопиюще несовременным, далеким от всего «левого» и простого. Искусственное трудно и хорошо. Простое легко и плохо. Мораль «преодоленной трудности» легко выводится из творчества и хорошо применима к вопросам общечеловеческим. Любопытно, что об этой морали применительно к творчеству Гоббс не вспоминает.

О современном понимании Гоббса я немного сказал в начале этого очерка. Добавлю кое-что к сказанному. Большая Российская энциклопедия так подает Гоббсовы нелады с современниками: «После реставрации монархии Стюартов (1660) Гоббс подвергся нападкам со стороны роялистов и церковных властей, ему было запрещено публиковать сочинения, посвященные политике и религии». А вот как говорят о том же английские издатели «Кратких Жизнеописаний» Обри (в серии Penguin Books) в редакционной заметке: «Безбожие Гоббса вскоре привело к новым неприятностям, и ему было отказано в разрешении печатать в Англии что-либо о спорных предметах. [243] Тем не менее он продолжал выпускать важные работы, которые печатались в Амстердаме». О мнимом «безбожии» Гоббса было выше кое-что сказано; прочитав его основные работы, поверить в это безбожие трудно…

Русский источник трезвее, но и он умалчивает о том, что Гоббс старательно создавал вокруг себя выжженную землю, что не могло закончиться хорошо. Его ведь не только «отлучили от печатного станка» (отчасти), его и к Королевскому Обществу не подпускали — и уже никак не за воображаемый «атеизм». Разумность современной русской энциклопедии кончается, однако, на заключительных словах заметки: «Религию Гоббс считал необходимой духовной пищей масс, отягчённой, однако, множеством суеверий. С последовательно антиклерикальных позиций Гоббс решительно выступал за подчинение церковных институтов светской, государственной власти».

Об этом также стоит сказать несколько слов. Во-первых, Гоббс ничего не пишет ни о «массах», ни о «духовной пище», а только о том, что природа человека религиозна; во-вторых, против суеверий он «выступает» с чисто религиозной, а точнее протестантской точки зрения; в-третьих, он не только не «выступает» с «противоцерковных» позиций, но напротив поддерживает современную ему англиканскую церковь. Он последовательный противник «папизма», не Церкви «вообще»…

Слишком много партийных (и церковных, что то же самое) предрассудков мешает нам смотреть на его труды. И кроме того, наша способность спорить (т. е. иметь и обсуждать разные воззрения на один и тот же вопрос) колоссально убыла в сравнении с XVII веком. Уменьшилось число возможных мнений о предметах — или, что то же, мнения стали дорогостоящей роскошью, непосильной большинству. Запад снова един в «истинной католической вере», под которой сейчас понимается механистическое мировоззрение в его обезбоженной форме и с новейшими поправками (вера в «демократию» в ее существующей, т. е. вырожденной, форме входит в это механистическое мировоззрение).

Умственная атмосфера нынешнего Запада — полная противоположность умственной атмосфере времен Гоббса. Настал покой. Массы наслаждаются твердой верой в общепринятое мировоззрение, а наука видит свою заслугу в поисках новых подтверждений господствующих доктрин. Твердый покой есть несомненный признак заблуждения, но эту истину современность принимает только исторически, применительно к чуждым ей эпохам.

И еще одно отличие. Если времена Гоббса были времена сильных личностей, то мы переживаем своего рода возрождение сентиментализма и культа маленького страдающего человека. («Своего рода» потому что сентиментализм плакал о бедной Лизе, но не требовал, чтобы все стали такими, как Лиза.) Все плачут о бедной маленькой личности, которую всякий может обидеть. Однако плач это довольно воинственный. Бедная маленькая беззащитная личность хочет быть окруженной другими бедными маленькими беззащитными личностями, и оттого набрасывается на все, что отдает высшим развитием. Развитие, сила в мире вечно страдающих маленьких личностей неуместны.

Материализм за триста лет господства прошел путь отрицаемого им христианства, т. е. выжег умственную почву, сделав невозможным появление новых объяснений загадки человека. Всякое «всеобъясняющее» учение таково. Гоббсу, добросовестному христианину, нельзя предъявить счет за трехсотлетнее господство материализма. Однако некоторые закономерности ясны уже при взгляде на его теорию. А именно, материализм догматичен и тяготеет к превращению в религию. Уже Гоббс догматик. Что касается превращения материализма в религию, с Гоббсом оно не случилось только потому, что у него была настоящая религия, которая не допустила, так сказать, кристаллизации религии материалистической,  о которой Страхов писал в конце XIX века: «Нравы ученыхъ людей мнѣ давно знакомы и изъ книгъ, и изъ практики. Только религіозные фанатики превосходятъ ихъ въ закоснѣломъ предубежденіи и отвращеніи ко всему, что противорѣчитъ ихъ мнѣніямъ. Ученые принадлежатъ къ числу людей, наиболѣе слѣпо преданныхъ своимъ авторитетамъ, и менѣе всего способныхъ отказаться отъ своихъ предвзятыхъ мыслей. То, что они называютъ наукою, есть их исповѣданіе, их профессія; они наполнены и поглощены этою наукою, и потому естественно заражаются, так сказать, научным фанатизмомъ». [244] Так оно и сейчас  — и более.

Может ли Гоббс нас, сегодняшних, чему-то научить? Или же вопросы о местонахождении ада, о передаче прав подданных государю, о хищной природе человека etc. уже неспособны привлечь внимание современного человека? Думаю,  способны, были бы желание и способность мыслить. Да и самое заразительное в настоящей мысли — это не ее «заключения» (как правило, ложные или условные), но она сама. На чужой мысли учатся мыслить, на чужих «выводах» — только верить. Если Гоббс не учитель нам в области выводов, то в области заинтересованной и страстной мысли (а так и надлежит мыслить в вопросах, «превышающих геометрию») он современен и поучителен.


[1] До какой степени ложно далекие потомки Гоббса его оценивают, видно из этой цитаты: «Томас Гоббс, живя в эру ужасающей жестокости, полагал человеческую жизнь бессмысленной и жестокой; есть только один способ, утверждает он, избежать этой жестокости: принять «общественный договор». (Тавтология в первоисточнике.) Таким образом современное английское издательство подает Гоббса читателям. Гоббс никогда не говорил о бессмысленности человеческой жизни, но много говорил о человеческой глупости, о чем издатели предпочли не упоминать. И никогда не предлагал «принять» какой-то «общественный договор». А вот еще более смешное, и тоже написано людьми, которые Гоббса, вне всякого сомнения, не читали: «Томас Гоббс… в ряду величайших мыслителей, мысли которых имели мощное влияние на зарождение Соединенных Штатов и на построение открытого общества». Гоббс как творец «открытого общества»! Помилуйте! Зато это последнее утверждение насквозь идеологическое, а идеология Гоббсу близка.

[2] «Поняв и усвоив мною предлагаемое вам учение, вы предпочтете спокойно поступиться некоторыми имущественными благами (ибо дела человеческие не могут совершаться без потерь), чем допустить смуту в государстве. Я <поторопился с окончанием этой книги> для того, чтобы <…> вы поняли, что предпочтительнее самим иметь возможность жить при настоящем, хотя и не самом лучшем порядке вещей, чем, начав войну и погибнув в ней либо состарившись, утешать себя мыслью, что другие люди в другом веке будут иметь лучший общественный строй» (О гражданине).

[3] Алоизий Мартинич.

[4] A. P. Martinich. Hobbes: A Biography. New York: Cambridge University Press. 1999. Далее в сносках: Biography.

[5] Biography.

[6] Издана в 1999-м, в годы, когда американской интеллигенцией владели самые химерические мечты о «конце истории» и установлении «царства праведных» (то есть Соединенных Штатов и их союзников). Мечты, если подумать, глубоко религиозные, несмотря на отвращение этой интеллигенции ко всему, что отдает религией.

[7] Biography.

[8] Biography.

[9] Biography.

[10] Biography.

[11] Biography.

[12] Когда поколения ученых воспитываются только на мысли «а как бы нам еще подтвердить господствующую доктрину?», это имеет два следствия. Во-первых, естественно, доктрина неизменно подтверждается. Во-вторых, господствующим настроением в науке становится конформизм. В этом отношении современная наука — прямая противоположность науке XVII столетия. Ее любимые слова: «осанна» и «аллилуйя»…

[13] О гражданине.

[14] О гражданине.

[15] О гражданине.

[16] «Если вернуться снова к естественному состоянию и рассмотреть людей такими, какими они были в тот момент, когда они только что, подобно грибам, появились вдруг из земли уже взрослыми, не связанными никакими обязательствами друг с другом…» (О гражданине).

[17] Он даже признает, что «семью можно было бы назвать малым государством» (О гражданине).

[18] «Я не отрицаю того, что люди стремятся к взаимному объединению, подчиняясь требованию природы. Но гражданские сообщества не есть простые объединения людей, но объединения, основанные на договоре, для создания которых необходимы взаимные верность и соглашения. Но детям и невеждам неведом их смысл, равно как тем, кто не испытал ущерба, порождаемого отсутствием общества, неведома его польза: в результате первые не могут вступить в сообщество, ибо не понимают, что это такое, вторые же не стремятся вступить в него, ибо не знают, какая от него польза. Следовательно, совершенно очевидно, что все люди рождаются неспособными к жизни в обществе, поскольку все они рождаются младенцами, а очень многие, может быть даже большинство, так и остаются всю жизнь неспособными к этому то ли в силу некоего душевного недуга, то ли в силу отсутствия образования. А между тем они и детьми и взрослыми обладают человеческой природой. Следовательно, человек способен к жизни в обществе не от природы, а благодаря знанию. Более того, хотя человек от природы стремится к жизни в обществе, отсюда не следует, что он рождается способным жить в обществе. Ибо одно дело — стремиться, другое — быть способным. Ведь стремятся к этому и те, кто в силу высокомерия не соглашаются признать принципы равенства, без которых не может существовать общество» (О гражданине).

[19] Левиафан.

[20] Левиафан.

[21] О гражданине.

[22] Левиафан.

[23] В 2024 г.

[24] О гражданине.

[25] «Если к естественной склонности людей нападать друг на друга, которую объясняют аффектами, и прежде всего неосновательной самооценкой, присоединить еще право всех на все, когда один по праву нападает, а другой по праву сопротивляется ему, результатом чего является всеобщая непрестанная подозрительность и пристрастность, и памятуя при этом, как трудно малыми и слабыми силами уберечься от врагов, нападающих на нас с желанием одолеть и поработить, невозможно отрицать, что естественным состоянием людей до объединения в общество была война, и не просто война, а война всех против всех» (О гражданине).

[26] Человеческая природа.

[27] О свободе и необходимости.

[28] О свободе и необходимости.

[29] О человеке.

[30] О гражданине.

[31] О гражданине.

[32] «Желание нанести вред другому присуще в естественном состоянии всем, но по разным причинам, а потому не может оцениваться одинаково. Ибо один человек, исходя из признания природного равенства, считает позволительным для остальных все, что он считает позволительным самому себе,— именно так поступает человек скромный и правильно оценивающий собственные возможности. Другой же, полагая себя выше остальных, считает только для себя позволительным все и требует себе особого почета по сравнению с остальными — так поступают характеры заносчивые. Следовательно, у этого последнего желание нанести вред проистекает из тщеславия и ложной оценки собственных сил, у первого же — из необходимости защищать от него свое имущество и свободу» (О гражданине).

[33] О гражданине.

[34] О гражданине.

[35] О гражданине.

[36] О гражданине.

[37] Левиафан.

[38] Человеческая природа.

[39] Biography.

[40] Человеческая природа.

[41] «Благоговение есть наше представление о человеке, во власти которого причинить нам как благо, так и зло, но который не имеет намерения причинить нам зло» (Человеческая природа).

[42] «Страстями, более всего обусловливающими различия ума, являются главным образом желания власти, богатства, знания или почестей. Все эти страсти могут быть сведены к первой, т. е. к желанию власти, ибо богатство, знание и почести суть различные виды власти» (Левиафан).

[43] Левиафан.

[44] Левиафан.

[45] Левиафан.

[46] Левиафан.

[47] Левиафан.

[48] Левиафан.

[49] Левиафан.

[50] Левиафан.

[51] Левиафан.

[52] Левиафан.

[53] Человеческая природа.

[54] Левиафан.

[55] Левиафан.

[56] Левиафан.

[57] «Как доводы разума, так и Священное писание ясно свидетельствуют, на мой взгляд, что верховная власть независимо от того, принадлежит ли она одному человеку, как в монархиях, или собранию людей, как в народных и аристократических государствах, так обширна, как только это можно себе представить. И хотя люди могут воображать, что такая неограниченная власть должна вести ко многим дурным последствиям, однако отсутствие таковой власти, а именно беспрестанная война всех против всех, ведет к значительно худшим последствиям. Состояние человека в этой жизни никогда не будет свободно от невзгод, но наибольшие невзгоды, которые имеют место в каком-либо государстве, всегда проистекают из-за неповиновения подданных и из-за нарушения договоров, от которых государства берут свое начало» (Левиафан).

[58] Бегемот, или Долгий Парламент.

[59] Левиафан.

[60] О гражданине.

[61] Biography.

[62] Левиафан.

[63] Левиафан.

[64] О гражданине.

[65] Левиафан.

[66] О гражданине.

[67] В Гоббсе и Милле, кстати, в обоих — удивительна сухость, не расцвеченная ни единым словом юмора или хотя бы иронии. Какая противоположность тому, что мы считаем английским умом, судя об этом уме по Диккенсу или по цветнику английской детской литературы, ум которой в своей основе и теплый, и религиозный, причем эта религиозность широкая, не сектантская. Скорее всего, и Диккенс, и тем более английская детская литература — поздние плоды развития, поправки к национальным сухости и юридизму.

Впрочем, современники говорят о Гоббсовом остроумии — которого в его книгах не видно. Да и к юмору Гоббс, по меньшей мере в своих сочинениях, относится сугубо отрицательно — с его точки зрения, способность находить смешное в людях и положениях есть побочный плод самомнения.

[68] Левиафан.

[69] Левиафан.

[70] О гражданине.

[71] О гражданине.

[72] О гражданине.

[73] Левиафан.

[74] «Среди недостатков верховной власти следует указать то, что правитель помимо средств, необходимых на общественные расходы, то есть на содержание государственных чиновников, на постройку и поддержание укреплений, на ведение войны, на достойное содержание своего двора, может, если захочет, потребовать по своему произволу еще и другие, с помощью которых он мог бы увеличить богатства своих детей, родственников, фаворитов и даже просто льстецов. Нужно признать, что это действительно недостаток, но из числа тех, которые встречаются во всех видах государства, и в демократическом государстве он еще более несносен, чем в монархическом. Ведь если монарх и захочет обогатить всех этих людей, то их немного, потому что они имеют отношение лишь к одному человеку. А в демократическом государстве сколько демагогов, то есть ораторов, пользующихся влиянием у народа, а их и так-то много, и с каждым днем прибывают все новые, столько же тех, кто хочет обогатить своих деток, родственников, друзей и подхалимов. Ведь каждый из них стремится не только по возможности больше обогатить свои семейства, сделать их могущественнее и знаменитее, но и прив­лечь к себе своими благодеяниями других, чтобы укрепить собственное положение. Монарх в значительной мере может удовлетворить своих слуг и друзей, назначая их на военные должности, поскольку их не так много, не нанося ущерба гражданам, в демократии же, где нужно насытить многих и все новых и новых, это становится невозможным без притеснения граждан. Хотя монарх и может выдвигать недостойных людей, однако часто он не хочет делать этого, ораторы же в демократическом государстве, как это и понятно, все и всегда хотят этого, потому что им это необходимо…» (О гражданине).

[75] Левиафан.

[76] О гражданине.

[77] «Поэтому я не вижу, на что бы мог пожаловаться даже любой раб, ссылаясь на то, что он лишен свободы, если только несчастье состоит в том, что ему не позволяют вредить самому себе, и он обретает вновь право на жизнь, утраченное в результате войны или неких ударов судьбы или даже по собственной вине вместе со всеми средствами существования и всем прочим, необходимым для жизни и здоровья, но на условии подчинения другому. Ведь тот, кому угроза наказания не позволяет делать все, что он хочет, не есть угнетенный раб, а человек, которым управляют и которого кормят. Во всяком государстве и семье, где существуют рабы, свободные граждане и дети свободных имеют то преимущество перед рабами, что выполняют более почетные поручения государства и семьи и к тому же владеют не только предметами первой необходимости. Различие же между свободным гражданином и рабом состоит в следующем: свободный служит только государству, раб же — еще и согражданину. Всякая же иная свобода находится вне гражданских законов и принадлежит лишь правителям» (О гражданине).

[78] О гражданине.

[79] О гражданине.

[80] Левиафан.

[81] Левиафан.

[82] Левиафан.

[83] «Учитывая его мнение об абсолютной власти, какая свобода, по мнению Гоббса, остается у подданного? Только свобода действовать в тех областях, которые суверен не запретил. Другими словами, свобода — это остаток. Гоббс полагает, что поданного на стол на следующий день после установления верховной власти окажется довольно для всех, потому что ни один государь не может принять законы, которые охватывали бы все. Гоббс мог быть крайне наивным. Он, кажется, не заметил, что очень легко сформулировать закон, который ничего не признает законным, или закон, который запрещает все, кроме еды, сна и работы, причем не обязательно в самых желанных пропорциях. Ему можно простить неспособность представить себе всесильное правительство, применяющее сложную технику, но не забвение безумия Калигулы» (Biography).

[84] Левиафан.

[85] «Это верно в условиях естественного состоя­ния, когда нет гражданских законов, а при наличии гражданского правления — в таких случаях, которые не определены законом. Во всех же других случаях ясно, что мерилом добра и зла является гражданский закон, а судьей — законодатель, который всегда представляет госу­дарство. Из-за этого ложного учения люди становятся склонными спорить друг с другом и обсуждать повеления государства, а затем повиноваться или не повиноваться им в зависимости от собственного усмотрения, что вносит смуту и ослабляет государство» (Левиафан).

[86] «Это положение вытекает из предыдущего, согласно которому каждый человек — судья добра и зла, ибо человеческая совесть и его суждение есть одно и то же, и как суждение, так и совесть человека могут быть ошибочны. Поэтому хотя тот, кто не подчинен никаким гражданским законам, и со­вершает грех во всех тех случаях, когда делает что-либо против своей совести, ибо, кроме своего собственного разу­ма, он не имеет никаких других правил, которым он мог бы следовать, однако с человеком, живущим в государстве, дело обстоит не так, ибо закон есть совесть государства, следовать руководству коего он признал для себя обяза­тельным. Иначе различие, существующее между совестью отдельных людей, которая является лишь личным мнени­ем, должно было бы внести смуту в государство, и всякий стал бы повиноваться верховной власти лишь постольку, поскольку ее повеления встречали бы его личное одобре­ние» (Левиафан).

[87] «Если признать это положение правильным, то я не вижу, почему кто-либо должен отдавать себе отчет в своей вере, или почему каждый христианин не должен быть также пророком, или почему кто-либо должен руководство­ваться в своих действиях законами своей страны, а не собственным вдохновением. Таким образом, мы снова впа­даем в ошибку, объявляя себя судьями добра и зла или делая судьями в этих вопросах таких лиц, которые пре­тендуют на сверхъестественное внушение, что должно вести к разложению всякой гражданской власти. Вера основана на том, что мы слышим, а то, что мы слышим, обусловлено теми случайностями, которые сталкивают нас с людьми, речи которых мы слышим. Все эти случайности вызваны к жизни всемогущим Богом, однако они являются не сверхъестественными, а лишь незаметными, ибо в выведении всякого следствия участвует огромное их число. Вера и святость на самом деле не очень часто встречаются, однако они не чудеса, а результат воспитания, дисциплины, самоконтроля и других естественных средств, при помощи которых Бог производит их в Своем избраннике, когда считает это нужным» (Левиафан).

[88] «Не должно быть никакой власти над совестью людей, а лишь над их словом, ибо вера развивается во всяком человеке не всегда в том направлении, в каком это желательно тем, кто ее насаждает и поливает, а так, как это угодно Богу, дающему ей рост» (Левиафан).

[89] «Ошибаться, заблуждаться, обманываться — по своей природе не есть преступление, и не может стать преступлением заблуждение, пока оно остается лишь в мыслях. Ибо перед каким судьей можно обвинить его, какими свидетелями изобличить, а значит, как же его судить? Слова же могут быть преступлениями и подлежать любому установленному законодателем наказанию, и это не будет несправедливым даже в случае смертной казни. Если хула на короля может быть наказуема смертью, то тем более хула, возводимая на Бога. Справедливость, однако же, требует, чтобы в таком законе было ясно определено, что именно является преступлением, которое осуждается таким образом, а кроме того, какое следует за него наказание, с той целью чтобы ожидаемое наказание удерживало бы злодея от злодеяния. Ведь целью налагаемого законом наказания является не удовлетворение чувства гнева против какого-то человека, но предупреждение, насколько возможно, несправедливости, что служит на пользу всему роду человеческому, и несправедлив тот закон, который поражает раньше, чем предупреждает. И хотя высшие власти обладают произвольным правом создавать законы, они не могут произвольно налагать наказание, не предусмотренное законами заранее. Кроме того, даже противозаконное деяние не может быть по справедливости наказано и объявлено преступлением, если не был заранее опубликован и распространен соответствующий закон, так, чтобы была снята всякая правдоподобная ссылка на незнание законов» (Левиафан).

[90] Левиафан, дополнительная глава О ереси.

[91] William L. Fisk. John Selden: Erastian Critic of the English Church. Journal of Church and State, 9, 1967.

[92] «Все, что необходимо для спасения, со­держится в двух добродетелях: в вере в Христа и в повино­вении законам. <…> Все, что необходимо для спасения, содержится в вере и в повиновении» (Левиафан).

[93] Бегемот, или Долгий Парламент.

[94] Левиафан.

[95] Левиафан.

[96] «…Христиане или люди, исповедующие какую угодно религию, которые восстают против короля, какие бы зако­ны он ни издавал, хотя бы это были законы, касающиеся религии, нарушают этим свою верность, что противоречит Божьему закону, как естественному, так и положительно­му. Да и нет судьи для подданных в отношении того, что является ересью, кроме их собственного гражданского суверена. Ибо ересь есть не что иное, как упрямо защищае­мое частное мнение, идущее вразрез с тем мнением, которому государственное лицо (т. е. представитель госу­дарства) постановило обучать. Отсюда ясно, что учение, поощряемое к распространению, не может быть ересью, а суверены, поощряющие это учение, не могут быть ерети­ками. Ибо еретиками являются лишь частные лица, упорно защищающие учение, запрещенное их законными сувере­нами» (Левиафан).

[97] Бегемот, или Долгий Парламент.

[98] Герой комических повестей П. Г. Вудхауса.

[99] «Все вещи, являющиеся предметом влечения, обозначаются нами ввиду этого обстоятельства общим именем добро, или благо; все же вещи, которых мы избегаем, обозначаются как зло. Таким образом, Аристотель вполне верно определил благо как то, чего все желают. Но так как для различных людей предметами влечения и отвращения являются различные вещи, то должно существовать много вещей, которые для одних — благо, а для других — зло; так, для наших врагов зло то, что для нас благо. Добро и зло, следовательно, относительны; они зависят от того, кто имеет по отношению к данной вещи влечение или отвращение» (О человеке).

[100] О человеке.

[101] О гражданине.

[102] «Вера же, за исключением веры в то, что Бог все сотворил и всем управляет, в то, что выходит за пределы природных возможностей человеческого понимания, зиждется на авторитете тех, кто сообщает нам это. Верить же последним у нас есть основания лишь тогда, когда мы предварительно убедились в том, что они сами получили свое знание сверхъестественным образом. Относительно вещей сверхъестественных мы не верим никому, кроме того, о ком нам известно, что он сам совершил нечто сверхъестественное. Пусть кто-нибудь в подкрепление своего умения станет ссылаться на чудеса; но если он сам не совершил таковых, кто ему поверит? Если бы мы должны были верить всякому, не требуя от него подтверждения истинности его учения посредством чуда, то почему при наличии противоречивых учений мы должны были бы верить одному больше, чем другому? Следовательно, самая важная часть нашей религии и наиболее угодная Богу вера не должна зависеть от отдельных людей, если они не совершают чудес» (О человеке).

[103] «Если религия, за исключением естественного благочестия, не зависит от отдельных людей, то она должна — ибо чудес уже давно не бывает — зависеть от законов государства. Поэтому религия не философия, а закон в каждом государстве; следует не спорить о ней, а исполнять ее веление» (О человеке).

[104] «Имеются два признака, которые в совокупности, но не каждый в отдельности обнаруживают истинного пророка. Первый — это творение чудес, второй — не учить другой религии, кроме уже раз установленной. Взятый же в отдельности, ни один из них не является достаточным» (Левиафан).

[105] О человеке.

[106] О человеке.

[107] «Никто не стал бы обращаться к Богу с молитвой, если бы знал или убедил себя, что Бог непоколебим. Но дабы снять эту трудность и примирить неизменность Бога с обращенными к нему мольбами людей, следует сказать, что без сомнения, Бог неизменен и он от века повелел либо даровать мне то, о чем я его молю, либо мне в этом отказать; однако в этом его велении соединились две вещи: он одновременно повелел даровать мне то, о чем я его прошу, если я и молюсь ему, и веду благой образ жизни, так что мне следует и молиться ему, и жить добродетельно, если я хочу от него что-то получить» (Декарт. Первоначала философии).

[108] «Тот, кто творит священные изображения из золота или из мрамора, еще не чтит богов, а чтит лишь тот, кто молит их. Ибо молитвы суть выражение надежды, а надежда есть признание божественного могущества и доброты» (О гражданине).

[109] О гражданине.

[110] У Мартинича читаем: «Почти каждый человек, предоставленный самому себе, в конце концов приходит к суеверию. Гоббс в этом следовал за Кальвином, который выражается еще более резко: «Из ста человек лишь один исповедует [истинную религию]. <…> Религия, таким образом, является началом всех суеверий, но не по своей природе, а из-за тьмы, которая опустилась на умы людей и не позволяет им отличить идолов от истинного Бога <…> Религия вырождается в тысячу суеверных химер, а совесть извращает каждый акт суждения». Твердый путь к истинной религии, по мнению Гоббса, лежит через откровение. Есть только одно истинное откровение — то, которое идет от Моисея (или Авраама) и заканчивается на Иисусе» (Biography).

[111] Вот какими путями идет развитие европейского ума: пробуждение разума в XVII веке; век XVIII как пародия и карикатура на предыдущий; романтизм как бунт против пустоты и самодовольства «просвещения»; век XIX, век пара и романтизма; возрождение просвещенских плоскости и самодовольства в веке XX… Что сказать о следующем столетии? Пока не знаю. Конечно, не везде мы видим действие закона акции-и-реакции. Где-то ослабленное повторение прежнего; где-то возвращение на два шага назад…

[112] Левиафан.

[113] Answer to Sir William Davenant’s Preface before Gondibert.

[114] Левиафан.

[115] Biography.

[116] Левиафан.

[117] «Царство Божие употребляется теологами в метафорическом, а в Писании — в собственном смысле слова. В сочинениях теологов, и особенно в проповедях и религиозных трактатах, Царство Божие обычно толкуется в смысле вечного блаженства на небесах после земной жизни, которое они называют также Царством Славы, а иногда как высшее блаженство — Святостью, определяемой ими как Царство Благодати, но никогда — как монархия, т. е. в смысле верховной власти Бога над подданными, приобретенной с их согласия.

В противоположность этому я нахожу, что в большинстве мест Писания Царство Божие означает царство в собственном смысле слова, установленное голосованием народа израильского в особой форме, при которой этот народ, получив от Бога обещание отдать ему во владение землю Ханаанскую, избрал Бога своим царем, заключив с Ним завет; и лишь очень редко «Царство Божие» употребляется в метафорическом смысле (и то лишь в Новом завете), и тогда это означает власть над грехом, ибо такую власть всякий подданный должен иметь в Царстве Божием, и без всякого ущерба для суверена» (Левиафан).

[118] «…Буквальное понимание Царства Божиего дает нам ключ к правильному пониманию слова «святой», ибо это есть слово, которое в Царстве Божием соответствует тому, что люди в своем царстве обычно назы­вают государственным и королевским.

Король любой страны есть государственное лицо, или представитель всех подданных. А Бог, царь Израиля, был святым лицом Израиля. Народ, подчиненный какому-ни­будь земному суверену, является народом этого суверена, т. е. государственного лица. Точно так же евреи, которые были народом Бога, были названы (Исх. 19, 6) святым народом. Ибо под святым всегда понимается или сам Бог, или то, что является собственностью Бога, подобно тому как под государственным всегда подразумевается или само лицо государства, или нечто принадлежащее государству, так что никакое частное лицо не может предъявлять на это права собственности» (Левиафан).

[119] Левиафан.

[120] «Ввиду того что в главе 35 этой книги было уже указано на основании различных ясных мест Писания, что Царство Божие есть гражданское государство, в котором сам Бог является сувереном в силу прежде всего Ветхого, а затем и Нового Завета и в котором он царствует через своего заместителя, или наместника, то эти же самые места доказывают, что, когда наш Спаситель снова придет во всем своем величии и славе, чтобы царствовать фактически и вовеки, Царство Божие должно быть на земле» (Левиафан).

[121] «В представлении о привидениях, незнании вторичных причин, покорности по отношению к тому, чего люди боятся, и в принятии случайных вещей за предзнаменования — состоит естественное семя религии» (Левиафан).

[122] «Которая заключается в представлениях относительно природы невидимых сил» (Левиафан).

[123] «С намерением превратить доверяющих им в наиболее приспособленных к повиновению, к подчинению законам, к миру, к милосердию и гражданскому общежитию» (Левиафан).

[124] «Религия первого вида есть, таким образом, часть человеческой политики, указывающей подданным те обязанности, исполнять которые требуют от них земные цари. Религия же второго вида есть божественная политика и содержит правила для тех, кто объявил себя подданным Царства Божия. К первому роду относятся все языческие основатели государств и законодатели. Ко второму — Авраам, Моисей и наш божественный Спаситель, внушившие нам законы Царства Божия» (Левиафан).

[125] Левиафан.

[126] Левиафан.

[127] Левиафан.

[128] Biography.

[129] Biography.

[130] Biography.

[131] «Любознательность, или любовь к познанию причин, заставляет людей переходить от наблюдения последствий к отысканию их причин, а затем к отысканию причин этих причин, так что в конце концов они должны прийти к тому заключению, что есть некая Причина, которая не обусловле­на никакой предшествовавшей причиной, а является вечной. И эту первую причину люди называют Богом. Таким образом, нельзя углубиться в исследование естественных причин, не склонившись к вере в существование предвечно­го Бога, хотя нельзя иметь о Нем в уме никакого пред­ставления, которое было бы адекватно Его природе. <…> Если же люди мало или совсем не занимаются исследо­ванием естественных причин вещей, то обусловленный этим незнанием страх перед тем, что имеет силу причинить им много добра или зла, делает их склонными предполагать и воображать существование разного рода невидимых сил, благоговеть перед образами своего собственного воображе­ния, призывая их на помощь в моменты несчастий и возно­ся им благодарность в надежде на успех, делая, таким образом, своими богами творения собственной фантазии. Так случилось, что из бесконечного разнообразия образов своей фантазии люди сотворили бесконечное количество богов. И этот страх перед невидимыми вещами есть есте­ственное семя того, что каждый называет религией или суеверием, если другие иначе, чем он сам, почитают эту силу или боятся ее» (Левиафан).

Странную оговорку в конце можно понимать и так, что «неодобренная государством религия есть суеверие», и так, что всякий, кто верит иначе чем мы, кажется нам суевером. Во втором понимании я бы усомнился: это была бы для Гоббса «стрельба по своим»…

[132] Biography.

[133] Biography.

[134] Написать слово «аѳей» (безбожник) по советской орфографии значит оторвать его от греческого корня и лишить всякого смысла. Собственно, мало наших слов не потеряли в осмысленности или красоте после запрета традиционной орфографии… Но я говорил об этом в других местах и не  вижу смысла повторяться.

[135] Говоря о моде на Тацита во времена Гоббса, Мартинич замечает: «Тацит был очень популярен в XVI и XVII веках. Его цинизм, реализм и скептицизм были привлекательны для людей, которые видели, как рушится старый мир, и не понимали, что придет ему на смену. Он был влиятелен в Англии эпохи поздних Тюдоров и ранних Стюартов» (Biography). У них тоже был свой «старый мир»…

[136] «Меня многие упрекали за то, что я вижу в атеизме не беззаконие, а неразумие; более того, некоторые усмотрели в этом свидетельство того, что я не проявил себя как непримиримый враг атеизма. <…> Я же настолько враждебен атеизму, что самым настойчивым образом искал и страстно стремился найти какой-нибудь закон, по которому их можно было бы обвинить в нарушении права, но, не найдя такого, я стал бы думать, как бы назвал сам Бог людей, столь ненавистных Ему. Бог же об атеисте говорит так: и сказал безумец в сердце своем — нет Бога. Поэтому я отнес этих людей к той категории, к которой причислил их сам Бог. Далее, я говорю, что атеисты — враги Божьи, а я полагаю, что слово враг намного более резкое, чем беззаконник. Наконец, я утверждаю, что они в этом качестве могут быть наказаны по справедливости и Самим Богом, и верховными правителями. Таким образом, я ни в коем случае не извиняю и не умаляю этот проступок» (О гражданине). В советском переводе этот пассаж испорчен переводом слова injustice как несправедливость, но конечно, не о несправедливостях речь.

[137] «А. Ну, а если это окажется какой-нибудь атеист и не будет закона, предписывающего меру наказания, значит, он не будет наказан?

Б. Конечно, будет наказан, и очень строго. Но прежде он должен быть обвинен, выслушан и осужден. А обвинять можно только за слова и дела. Так за какие же дела будет обвинен атеизм? Слышал ли ты когда-нибудь о столь пре­ступном и столь нечестивом поступке, подобного которому не совершили бы хоть раз не только те, кто не считаются атеистами, но, наоборот, являются истыми христианами? Значит, атеиста нельзя судить по делам его, его можно судить лишь по каким-то его словам, произнесенным вслух или написанным, и никак иначе, т. е. если он прямо отри­цал существование Бога.

А. А разве не будет назван атеистом тот, кто скажет или напишет то, из чего неизбежно следует, что Бога не суще­ствует?

Б. Конечно, но только если он сам, когда писал или говорил это, понимал неизбежность подобного вывода» (Левиафан, дополнительная глава «О ереси»).

[138] «Почтение к религии и признание Боже­ственного могущества во всяком государстве предписыва­ется законом, а важнейшим для каждого государства является сохранение верности соглашениям, особенно если они подкреплены клятвой. А так как атеист не может быть связан клятвой, то он должен быть удален из государства. Не потому, что он не подчиняется закону, но потому, что приносит вред обществу. Если же обществу не будет боль­ше грозить ущерб, то я не вижу оснований убивать его, тем более, что он может когда-нибудь отречься от своего не­честья. Ведь нет ничего, чего бы человек, пока он жив, не мог ожидать от Божественного долготерпения. То же самое следует сказать и о богохульстве, каковое является оскор­бительной для Бога речью, а если слова оказываются в согласии с мыслями, то атеизмом» » (Левиафан, дополнительная глава «О ереси»).

[139] Ненавистник разума.

[140] О гражданине.

[141] «…Я не утверждаю, что для спасения необходима только одна вера, но называю еще и праведность, то есть повиновение, которое должно оказываться божеским законам, то есть желание жить праведно». (О гражданине).

[142] О гражданине.

[143] Левиафан.

[144] Левиафан.

[145] Левиафан.

[146] О человеке.

[147] Левиафан.

[148] Левиафан.

[149] Левиафан.

[150] Вольтеръ. Философія исторіи.

[151] Левиафан.

[152] Левиафан.

[153] Левиафан.

[154] Левиафан.

[155] Левиафан.

[156] Левиафан.

[157] Левиафан.

[158] Левиафан.

[159] Левиафан.

[160] Левиафан.

[161] Левиафан.

[162] Левиафан.

[163] Последователя голландского богослова Якоба Арминия, который не признавал предопределения.

[164] Biography.

[165] Biography.

[166] «Необходимым мы называем такое действие, наступлению которого невозможно помешать; поэтому всякое событие, которое вообще наступает, наступает в силу необходимости, ибо невозможно, чтобы оно не наступило. Ведь всякое возможное событие, как только что было доказано, должно когда-нибудь наступить. Предложение: все, что будет, то будет, так же необходимо, как утверждение человек есть человек.

Но тут перед нами встает вопрос: можно ли считать необходимым также и то будущее, которое обычно называют случайным? Я отвечаю: все, что происходит, не исключая и случайного, происходит по необходимым причинам, как это доказано в предыдущей главе. Случайным что-либо называется только по отношению к событиям, от которых оно не зависит. Дождь, который завтра пойдет, необходим, т. е. обусловлен необходимыми причинами; но мы рассматриваем его как нечто случайное и называем его так, ибо еще не знаем его причин, которые уже существуют. Вообще случайным называется то, необходимую причину чего мы не можем усмотреть. Так же мы обычно говорим и о прошлом, а именно, не зная, произошло или нет что-либо, мы говорим, что это, может статься, и не произошло.

Все утверждения относительно будущих событий (например, завтра будет дождь или завтра взойдет солнце) с необходимостью истинны или ложны; но, не зная еще, истинны они или ложны, мы называем эти события случайными. Их истинность, однако, зависит не от нашего знания, а от того, имеются ли налицо соответствующие причины» (О теле).

[167] Человеческая природа.

[168] О теле.

[169] «Мы уже объяснили, как внешние объекты вызывают представления, а представления возбуждают влечения и страх, являющиеся незаметными источниками всех наших действий. Ибо или наши действия непосредственно следуют за нашими первоначальными влечениями, как бывает, например, в том случае, когда мы внезапно делаем что-нибудь, или же за нашим первоначальным влечением следует некое представление о зле, которое могут причинить нам наши действия, и это представление, которое есть страх, удерживает нас от совершения предполагаемых действий. За этим страхом может, однако, следовать новое влечение, а за этим влечением — новый страх и т. д. попеременно, пока действие не будет совершено или не случится чего-нибудь, что сделает его невозможным и не положит таким образом конца этой смене страха и влечения. Эта последняя смена влечения и страха в течение того времени, пока от нас еще зависит совершить или не совершить действие, называется раздумьем (deliberation). Раздумье означает переход от желания совершить действие к опасению, ибо, пока мы свободны совершить или не совершить действие, его совершение или несовершение остается в нашей власти, а приняв решение, мы лишаем себя этой свободы.

Итак, обдумывание требует, чтобы действие, над совершением которого мы раздумываем, отвечало двум условиям. Первое из них заключается в том, что это обдумывание должно относиться к будущему действию. Второе — в том, что должна иметься надежда на возможность его совершения нами или должна существовать возможность не совершать его. Ибо влечение и страх представляют собой ожидание будущего, и не может быть ожидания добра без надежды, как не может быть ожидания зла без возможности. Раздумье поэтому не может иметь места в отношении вещей необходимых. Последнее желание или последнее опасение в процессе решения называется волей. Последняя есть воля к деланию или к неделанию. Таким образом, воля и последняя воля — одно и то же. Ибо хотя человек может устно или письменно выразить свою склонность или желание определенным образом распорядиться своим имуществом, однако это не может считаться его волей, ибо он имеет еще свободу распорядиться иначе. Если же смерть лишила его этой свободы, то его последнее распоряжение является его волей» (Человеческая природа).

[170] Люди называют случайным не то, что вообще не имеет причины, а лишь то, что не имеет причины, заметной для нас. Так, когда путешественник попадает под ливень, путешествие имеет причину и дождь имеет достаточную причину; но так как путешествие не является причиной дождя, а дождь — причиной путешествия, то мы говорим, что они случайны по отношению друг к другу (О свободе и необходимости).

[171] «Я утверждаю: то, что неизбежно вызывает и определяет каждое действие, состоит в сумме всех ныне существующих вещей, которые способствуют и содействуют произведению данного действия; если одна из этих вещей ныне отсутствует, то действие не может быть произведено. Это совпадение причин, из которых каждая определена как таковая подобным же совпадением предшествующих причин, вполне может быть названо велением (decree) Бога (учитывая, что все они установлены и упорядочены вечной причиной всех людей — Всемогущим Богом). <…> Совпадение всех причин не составляет одну простую цепь, или связь, но бесконечное количество цепей, соединенных Всемогущим Богом не во всех их частях, но в первом звене. Следовательно, полная причина события зависит не от одной, а от нескольких цепей причин. <…> Последнее предписание рассуждения (judgment), касающееся добра и зла, которые могут произойти от какого-либо действия (action), является не полной причиной, а лишь последней частью ее; про него можно сказать, что оно производит следствие необходимо в том же смысле, в каком можно сказать про последнее из перьев, что оно ломает спину коню, если их раньше было положено столько, что достаточно последнего, дабы произвести указанное действие» (О свободе и необходимости).

[172] О свободе и необходимости.

[173] О свободе и необходимости.

[174] О свободе и необходимости.

[175] Biography.

[176] «Органный штифтик» в Записках из подполья у Достоевского; говоря более современным языком — клавиша фортепиано.

[177] Biography.

[178] Левиафан.

[179] О свободе и необходимости.

[180] Biography.

[181] О свободе и необходимости.

[182] Biography.

[183] Декарт. Размышления о первой философии.

[184] Декарт. Мир, или трактат о свете.

[185] О человеке.

[186] Человеческая природа.

[187] Левиафан.

[188] «Гоббс, вероятно, встретился с Галилеем во Флоренции весной 1636 г. Формально Галилей был под арестом за публикацию Диалога о двух главнейших системах мира (1634). В действительности он вел приятную жизнь в домах своих друзей» (Biography).

[189] Галилей. Пробирных дел мастер.

[190] Левиафан.

[191] Как сказано у Мейера Г. Абрамса в книге Зеркало и Лампа: «Ибо факты — это facta, вещи сделанные, и в то же время открытые нами, и сделанные отчасти благодаря аналогиям, через которые мы смотрим на мир, как через линзу».

[192] О теле.

[193] О человеке.

[194] Человеческая природа.

[195] Левиафан.

[196] Левиафан.

[197] Левиафан.

[198] Левиафан.

[199] Левиафан.

[200] Левиафан.

[201] Левиафан.

[202] Большая Российская энциклопедия.

[203] О гражданине.

[204] «Если бы мотивы человеческих поступков были познаны столь же точно, как отношения величин в геометрических фигурах, то честолюбие и корыстолюбие, чье могущество опирается на ложные представления толпы о праве и несправедливости, оказались бы безоружными, и человеческий род наслаждался бы столь прочным миром, что единственным поводом для борьбы мог бы оказаться лишь недостаток территории из-за постоянного увеличения численности людей» (О гражданине).

[205] Левиафан.

[206] «Не следует называть философией также то знание, которое человек приобрел благодаря сверхъестественному откровению, ибо оно не приобретено путем рассуждения» (Левиафан).

[207] М. де Пуле. Нигилизмъ какъ патологическое явленіе русской жизни.

[208] Biography.

[209] Судьба романтизма любопытна. Не обладая достаточной силой для того, чтобы победить механистическое мировоззрение, он стал животворящей к нему поправкой, противоядием, источником жизни посреди механического мира. Чем больше XIX век «омашинивался», тем сильнее в нем была романтическая закваска, наибольшую силу набравшая перед катастрофой 1914—1918 годов. Русский Серебряный век есть именно романтическая волна в русской культуре.

[210] Левиафан.

[211] Левиафан.

[212] Человеческая природа.

[213] Человеческая природа.

[214] Человеческая природа.

[215] Человеческая природа.

[216] Левиафан.

[217] «Дурной человек — это почти то же самое, что и великовозрастное дитя либо мужчина с умом ребенка, а само это качество «быть дурным» есть по существу недостаток разума в том возрасте, когда люди уже обычно приобретают его естественным образом, благодаря учению и собственному горькому опыту» (О гражданине).

[218] Левиафан.

[219] Левиафан.

[220] Biography.

[221] Уж не отсюда ли постоянные ссылки на «естественность» гнева, горячности, мстительности у Гоббса? Или Гоббс говорит о себе?

[222] Aubrey’s Lives.

[223] Biography.

[224] Biography.

[225] Biography.

[226] Biography.

[227] Considerations Upon the Reputation, Loyalty, Manners and Religion of Thomas Hobbes of Malmesbury, Written by Himself, by Way of Letter to a Learned Person.

[228] Biography.

[229] Biography.

[230] Biography.

[231] «В Dialogus Physicus (1661) <…> Гоббс приходит к выводу, что Королевское общество не продвинулось дальше De Corpore. Они впустую тратят время и деньги, создавая дорогие приспособления для опытов. Эти приспособления не могут быть подспорьем для развития науки, если они используются без обоснованного научного метода. На самом деле они мешают, потому что создают иллюзию полезности. От лица персонажа А. Гоббс говорит: «К чему эти аппараты и затраты на машины сложного производства, только для того, чтобы вы могли продвинуться так далеко, как Гоббс уже продвинулся? Почему бы вам не начать с того места, где он остановился? Почему вы не воспользовались принципами, которые он установил?» В «Соображениях относительно репутации <…> м-ра Гоббса» он продолжает: «Не всякий, кто привозит из-за морей новую ловушку или другое забавное приспособление, является поэтому ученым. Ведь если считать так, то не только аптекари и садовники, но и многие другие ремесленники будут претендовать на приз и получать его». Короче говоря, эти ученые господа вели себя ниже своего достоинства. Заявленная цель Королевского общества — распространение знаний о природе путем опытов — не входила в программу Гоббса». (Biography).

[232] Biography.

[233] Biography.

[234] Biography. Первый абзац намекает на фразу Гоббса о жизни человека в «естественном состоянии», которая «одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна» (Левиафан).

[235] Biography.

[236] «Хотя Гоббс никогда не отступал убеждения в том, что у людей нет идеи Бога, его доводы в пользу этого убеждения причудливы: 1) У людей есть идеи или образы форм и цветов; и они «могут сомневаться, является ли указанный образ подобием человека или нет». 2) У них также может быть образ ангела в виде пламени или прекрасного ребенка, но они не могут поверить, что этот образ имеет какое-либо сходство с ангелом; следовательно, у людей нет представления об ангеле. Далее Гоббс говорит: 3) «Точно так же у нас нет ни идеи, ни образа, соответствующего священному имени Бога». Если уж на то пошло, у людей также нет представления о душе или субстанции. Что касается первого, Гоббс считает, что никакие человеческие идеи не имеют образа, так почему же должно быть важно то, что у нас нет идеи или образа Бога? Кроме того, Гоббс, похоже, использует «идею» и «образ» взаимозаменяемо» (Biography).

[237] Biography.

[238] Biography.

[239] Видимо, гениев должны назначать особые инстанции, вроде советской «всесоюзной аттестационной комиссии»?

[240] Biography.

[241] О теле.

[242] Левиафан.

[243] Как говорит Мартинич: «фактический запрет на публикацию работ Гоббса об иных предметах кроме математики и науки».

[244] Н. Страховъ. Всегдашняя ошибка дарвинистовъ.

Views: 23

Н. С. Тимашёвъ. О празднованіи Пасхи

Въ этомъ <1932> году мы, православные, отпраздновали Пасху на пять недѣль позже, нежели западные христіане — католики и протестанты. Когда мы были у себя въ Россіи, то мало чувствовали это расхожденіе. Но теперь мы ощущаемъ нѣчто подобное тому, что, по свидѣтельству Сократа-Схоластика, церковнаго историка Ѵ вѣка, переживалось христіанскимъ міромъ до Никейскаго собора, установившаго единство въ празднованіи Пасхи: «по причинѣ разногласія мы проводили Пасху гораздо печальнѣе» (цитирую по московскому изданію 1850 г.). Вѣдь многіе изъ пребывающихъ въ разсѣяніи пра вославныхъ русскихъ людей, вслѣдствіе этого разногласія, были лишены фактически возможности достойно отмѣтить въ своей жизни Свѣтлый Праздникъ.

Въ чемъ же корень расхожденія? Его первую причину знаетъ всякій: мы живемъ по старому, Юліанскому календарю, западный міръ — по новому, Грегоріанскому. Нашъ календарь отстаетъ отъ здѣшняго на 13 дней, и это ведетъ къ запозданію на 13 дней нашихъ «неподвижныхъ», т. е. приходящихся на опредѣленныя числа, праздниковъ.

Но это не все: наша Пасха можетъ отставать отъ здѣшней на одну-пять недѣль, но можетъ и совпадать съ ней. Дѣло въ томъ, что къ вычисленію праздника Пасхи нами и западными христіанами примѣняются разныя правила. Правила эти довольно сложны и мало кому, кромѣ спеціалистовъ, извѣстны. Но всякій мало-мальски церковный человѣкъ увѣренъ, что наши правила утверждены вселенскимъ соборомъ и только такимъ же соборомъ могутъ быть измѣнены.

На самомъ дѣлѣ, это совсѣмъ не такъ. Наше празднованіе Пасхи не отвѣчаетъ постановленіямъ, принятымъ въ Никеѣ, и потому не только можетъ, но и должно быть пересмотрѣно безъ вселенскаго собора. Чтобы подтвердить такую мысль, вамъ придется заглянуть въ глубокую старину. *)

Въ первый вѣкъ христіанства считалось, что Іисусъ Христосъ былъ распятъ 30 марта, и потому Пасха праздновалась 1 апрѣля, независимо даже отъ дня недѣли. Нѣсколько позже явилась мысль — сохранить память о томъ, что Іисусъ Христосъ былъ распятъ въ полнолуніе и воскресъ при слегка ущербленной лунѣ, кульминирующей въ предразсвѣтные часы. При практическомъ проведеніи этой мысли и возникли тѣ «печальныя разногласія», о которыхъ повѣствуетъ вышеупомянутый церковный историкъ и которыя были преодолѣны первымъ вселенскимъ соборомъ (въ 325 году).

Дѣянія этого собора до насъ не дошли, равно какъ его подлинныя постановленія по вопросу о Пасхѣ. Со словъ его участниковъ (напр., Евсевія) и раннихъ церковныхъ историковъ мы знаемъ, что вселенскій соборъ постановилъ: 1) праздновать Пасху всѣмъ вмѣстѣ и 2) при томъ въ первое воскресенье послѣ весенняго полнолунія. Выполненіе этого постановленія было возложено на церкви римскую и александрійскую.

Въ порядкѣ исполненія и возникли тѣ правила, которыя мы теперь ошибочно считаемъ установленными вселенскимъ соборомъ и которыя, кстати сказать, опятъ таки неизвѣстны намъ въ древнихъ подлинныхъ текстахъ.

Правила эти основаны на комбинаціи «солнечныхъ круговъ» въ 28 лѣтъ съ «лунными кругами» въ 19 лѣтъ.

Термины эти звучатъ довольно загадочно, но на самомъ дѣлѣ отвѣчаютъ простымъ вещамъ. Лунный мѣсяцъ (т. е. промежутокъ времени между двумя новолуніями) равенъ приблизительно 29 съ пол. днямъ; 12 лунныхъ мѣсяцевъ составляютъ 354,5 дней, и потому за солнечный годъ луна, сдѣлавъ вокругъ земли 12 оборотовъ, успѣваетъ начать 13-й. Въ силу этого, если въ данномъ году на нѣкоторое число (напр. 1-е марта) пало полнолуніе, то черезъ годъ фаза луны въ то же самое число будетъ значительно болѣе поздней.

Еще въ Ѵ вѣкѣ до Р. X. афинскій астрономъ Метонъ замѣтилъ, что 235 лунныхъ мѣсяцевъ почти точно равны 19 солнечнымъ годамъ. Отсюда было выведено правило, гласящее: черезъ 19 лѣтъ фазы луны придутся непремѣнно на тѣ же самыя числа, какъ въ данномъ году. Это и есть упомянутый выше «лунный кругъ».

Что касается солнечнаго круга, то съ нимъ дѣло стоитъ такъ. Въ году, какъ извѣстно, 52 недѣли и одинъ день (въ високосный, т. е. каждый четвертый годъ — два дня). Поэтому, если въ данномъ году какое-либо число (напр., то же первое марта) пришлось въ понедѣльникъ, то черезъ годъ оно будетъ вторникомъ (средой. если въ промежуткѣ пришлось вставное 29-е февраля). Легко сообразить, что черезъ 28 лѣтъ (28 есть произведеніе 7 на 4) числа мѣсяца придутся непремѣнно въ тѣ же дни недѣли, что и въ данномъ году.

Произведеніе 28 на 19 даетъ 532. Число это въ Пасхаліи именуется Великимъ Индиктіономъ. Такъ какъ въ 532 годахъ заключается 28 полныхъ лунныхъ круговъ и 19 полныхъ солнечныхъ круговъ, то черезъ 532 года и фазы луны, и дни недѣли придутся на тѣ же самыя числа, что въ данномъ году. А такъ какъ празднованіе Пасхи зависитъ и отъ фазъ луны (послѣ весенняго полнолунія), и отъ дней недѣли (непремѣнно въ воскресенье), то черезъ 532 года пасхальное уравненіе непремѣнно получитъ то же самое рѣшеніе, что и въ данномъ.

Все это было бы отлично, если бы было точно. Вся бѣда въ томъ, что астрономическіе расчеты, положенные въ основу обоихъ круговъ и сдѣланные еще въ языческія времена, были только приблизительными; они обезпечили правильное празднованіе Пасхи на короткое время, но затѣмъ накопленіе ошибокъ привело къ тому, что сейчасъ наша Пасха можетъ приходиться и въ новолуніе, и праздноваться не послѣ перваго, а послѣ второго весенняго полнолунія. Какъ разъ въ этомъ году мы отпраздновали Пасху послѣ второго полнолунія и при томъ такъ поздно, что луна уже приближались къ новолунію, наступившему въ пасхальный четвергъ. Нарушеніе прямого постановленія Никейскаго собора, во имя искусственныхъ и много менѣе авторитетныхъ по источнику правилъ, — несомнѣнное.

Правда, наши церковные авторитеты любятъ ссылаться на то, что наши правила обезпечиваютъ празднованіе православной Пасхи послѣ еврейской. Но, во-первыхъ, нѣтъ указанія, чтобы такое постановленіе было дѣйствительно принято вселенскимъ соборомъ, который осудилъ, правда, такъ наз. “четырнадцатидесятниковъ”, праздновавшихъ Пасху вмѣстѣ съ евреями, въ субботу 14 нисана, перваго весенняго мѣсяца еврейскаго календаря, но по существу предписалъ только одно: праздновать Пасху не въ субботу, а въ воскресенье.

Во-вторыхъ, въ еврейскомъ календарѣ во второй половинѣ IѴ вѣка была произведена существенная реформа. Что же считать еврейской Пасхой, раньше которой не можетъ быть православная: нѣкоторое условное число, на которое пришлась бы Пасха, если бы евреи не произвели реформы (вѣдь только такое число могло имѣться въ виду во времена никейскаго собора), или же день, который дѣйствительно празднуется евреями, но который они могли бы на томъ или иномъ основаніи еще разъ перенести?

Но, главное, во всемъ ходѣ мысли заключается принципіальная ошибка. По правильнымъ словамъ Сократа-Схоластика, обрядовая сторона Моисеева закона упразднена Новымъ Завѣтомъ и, потому нѣтъ никакихъ основаній считаться съ еврейскими правилами относительно Пасхи.

Итакъ, чтобы исполнить велѣніе вселенскаго собора, намъ слѣдовало бы пересмотрѣть нашу Пасхалію и вернуться къ празднованію Пасхи въ первое воскресенье послѣ весенняго полнолунія. Чтобы быть въ согласіи съ велѣніями собора, мы должны были бы сдѣлать это согласно, всѣми помѣстными церквами сразу; но согласіе по такому вопросу могло бы быть получено и не на вселенскомъ соборѣ, а на великомъ помѣстномъ соборѣ, на которомъ были бы представлены по возможности всѣ православныя церкви.

При этомъ за «первое весеннее полнолуніе» должно быть признано не то, которое приходится послѣ 21 марта стараго стиля, какъ мы сейчасъ дѣлаемъ, а то, которое приходится послѣ астрономическаго равноденствія, т. е. послѣ 21 марта новаго стиля. Вѣдь мистическій смыслъ пріурочиванія праздниковъ къ опредѣленнымъ датамъ заключается въ томъ, что въ эти даты небо (звѣздное небо) и земля (состояніе природы) бываютъ приблизительно такими же, какъ въ моменты, когда совершались празднуемыя событія. Измѣряя эти послѣднія невѣрными и потому условными календарями, мы отходимъ отъ истины и лишаемъ праздники части ихъ смысла.

Это естественно повлекло бы за собой переводъ и неподвижныхъ праздниковъ на новый стиль, какъ то уже сдѣлано въ церквахъ константинопольской, александрійской, греческой, финляндской, румынской, польской, латвійской и эстонской.

Означаетъ ли такое предложеніе простое принятіе католической Пасхаліи? Отнюдь нѣтъ. При реформѣ стиля въ XѴI вѣкѣ было допущено существенное отступленіе отъ ранне-христіанской традиціи: Пасху было позволено праздновать уже въ день полнолунія или въ день послѣ него, что не соотвѣтствуетъ основной мысли примѣненія къ Пасхѣ луннаго цикла — празднованія ея при замѣтно ущербленной лунѣ, какой она были въ моментъ Воскресенія Христова. Къ тому же католическая Пасхалія, какъ и православная, не вполнѣ точно соотвѣтствуете истинному лунному циклу, и потому Пасха у католиковъ иногда опаздываетъ на недѣлю сравнительно съ датой, когда надлежало бы ее праздновать во исполненіе точныхъ постановленій Никейскаго собора.

Любопытно отмѣтить, что протестантская Германія, принявъ въ 1700 ГОДУ «исправленный», т. е. Грегоріанскій календарь, вплоть до 1776 г. праздновало Пасху отдѣльно отъ католиковъ въ тѣ годы. когда католики дѣлали вышеуказанную ошибку (см. Mémain, Etudes sur l’unification des calendriers, Annales du Longitudes, Paris, 1899).

Католическихъ ошибокъ намъ не слѣдовало бы повторять при исправленіи нашей Пасхаліи. Слѣдовало бы вообще отбросить методъ приблизительныхъ и потому по необходимости неточныхъ расчетовъ и ограничиться краткимъ, но точнымъ и вразумительнымъ правиломъ вселенскаго собора, поручивъ главѣ первенствующей по чести изъ православныхъ церквей доводить до свѣдѣнія всѣхъ остальныхъ, на какое число въ данномъ году, на основаніи астрономическихъ данныхъ, приходится день Пасхи.

При такомъ примѣненіи православной Пасхаліи къ точному смыслу постановленій Никейскаго собора, наша Пасха чаще всего совпадала бы съ католической, а иногда расходилась бы съ ней на недѣлю, но всегда праздновалась бы въ условіяхъ, когда и западно-христіанскій міръ пребываетъ въ пасхальномъ или предпасхальномъ настроеніи.

«Праздновать Пасху много печальнѣе» намъ больше не приходилось бы, и въ то же время празднованіе ея было бы вновь пріурочено къ тѣмъ астрономическимъ и метеорологическимъ условіямъ, въ какихъ 1900 лѣтъ назадъ произошло Воскресеніе Христово.

*) Историческія свѣдѣнія заимствую преимущественно изъ серіи статей прот. Перовскаго, помѣщенныхъ въ «Церковномъ Вѣстникѣ» за 1927-31 гг.

Н. С. Тимашёвъ.
Возрожденіе, № 2541, 1932.

Views: 8

Павелъ Муратовъ. Каждый День. <Америка и міръ>

Вслѣдствіе быстрыхъ экономическихъ успѣховъ послѣ войны, Сѣверо-Американскіе Соединенные Штаты заняли руководящую роль въ мірѣ. Явленіе это многимъ казалось страннымъ, но такъ или иначе съ нимъ приходилось считаться. За Америкой стояла такая внушительная «реальность», какъ необыкновенная, небывалая финансовая мощь! И съ этой финансовой мощью, выражавшейся не столько въ богатствѣ государства, сколько въ огромныхъ денежныхъ рессурсахъ промышленныхъ ассоціацій и банковъ связывался общій очень высокій уровень «благосостоянія», выражавшагося въ легкихъ и большихъ заработкахъ самыхъ разнообразныхъ слоевъ населенія.

***

Америка, такимъ образомъ, въ періодъ отъ 1919 до 1929 года являлась очень большой и даже преобладающей въ мірѣ жизненной силой. Во что же была употреблена эта сила, въ добро или въ зло? Чтобы отвѣтить на этотъ вопросъ, нѣть надобности даже восходить къ какимъ то абсолютнымъ категоріямъ добра и зла! Достаточно будетъ ограничиться категоріями «относительными»…. Что сдѣлало американское вліяніе въ мірѣ, что, собственно, оно дало? Начнемъ съ меньшаго. Казалось бы, первой заботой такой неимовѣрнымъ темпомъ развивающейся промышленной страны должна была быть забота о правильной и разумной организаціи новыхъ внѣшнихъ рынковъ. Сѣверная Америка, казалось бы, должна была въ первую очередь «привести въ порядокъ» Америку южную. Вмѣсто того, однако, въ силу ли неудачнаго вмѣшательства Сѣверной Америки, или въ силу ея неудачнаго невмѣшательства, Южная Америка пришла въ состояніе почти банкротства, нѣсколько страннаго для этой богатой естественными рессурсами страны. Сѣверная Америка должна была бы, въ своей заботѣ о внѣшнемъ рынкѣ, заняться «организаціей» Китая. Но что изъ нѣкоторыхъ попытокъ американской организаціи въ Китаѣ получилось — это мы всѣ знаемъ! Дальніе созданія эфемернаго нанкинскаго правительства, очень хорошо умѣющаго заботиться объ интересахъ маленькой группы «младокитайцевъ», но безсильнаго распространить свою власть и на сто километровъ вокругъ столицы, Америка здѣсь не пошла. Мало того, неловкія ея дѣйствія обострили ненужнымъ образомъ и безъ пользы для нея самой конфликтъ съ конкурирующей Японіей настолько, что призракъ Тихоокеанской войны, одно время, казалось, совсѣмъ угасшій. вновь заблисталъ всѣми красками…

Таковы американскія вліянія внѣ Европы. Но каковы они въ Европѣ? Тутъ эти вліянія сказались въ двухъ направленіяхъ. Въ горячечномъ, чисто спекулятивномъ финансированіи Германіи съ одной стороны (и не безъ попутнаго финансированія большевиковъ!) — и въ какихъ то очень туманныхъ, якобы идеалистическихъ и сеовершенно безпочвенныхъ призывахъ къ разоруженію, съ другой. Что изъ этого получилось. читателю не надо напоминать. Американскія вліянія въ Европѣ не только не разсѣяли ни одного изъ европейскихъ «недоразумѣній». но вплелись самымъ запутаннымъ образомъ въ существовавшій клубокъ европейскихъ противорѣчій. Что можетъ быть, въ самомъ дѣлѣ, «скандальнѣе». такого исхода какъ нынѣ создавшееся положеніе вещей, выражаемое въ очень простой формулѣ. Америка, дѣятельно участвовавшая во всѣхъ сложнѣйшихъ комбинаціяхъ, порожденныхъ вопросомъ о военныхъ долгахъ, Америка, бывшая участницей и плана Дауса, и плана Юнга, и прошлогоднихъ рѣшеній о мораторіи, въ концѣ концовъ выказываетъ величайшую снисходительность ко всевозможнымъ измѣненіямъ въ европейскихъ военныхъ долгахъ, за исключеніемъ одного пункта, каковымъ является сохраненіе и поддержаніе обязательствъ, лежащихъ на европейскихъ странахъ по отношенію къ ней самой!

***

Къ такому весьма элементарному «повороту» свелись сейчасъ американскія вліянія въ Европѣ. Въ Европѣ, такъ же какъ и въ Азіи, такъ же, какъ и въ Южной Америкѣ, Сѣверная Америка за десять лѣтъ своего величайшаго подъема и величайшаго благополучія, за десять лѣтъ своей огромной экономической силы, не умѣла создать рѣшительно ничего. И этому не приходится удивляться, ибо. какъ показываютъ обстоятельства послѣдняго года, ничего добраго не сумѣла создать она и у себя дома! Американская жизнь находится сейчасъ въ состояніи безчисленныхъ и тяжелѣйшихъ затрудненій, изъ которыхъ пока не видно никакого выхода. Ибо за десять лѣтъ «счастливой» поры, Соединенные Штаты не сдѣлали рѣшительно ничего для оздоровленія и упорядоченія регулирующихъ эту жизнь учрежденій, т. е. въ первую очередь конгресса и сената. По согласному заключенію всѣхъ иностранныхъ наблюдателей, именно эти «представительныя учрежденія» являются сейчасъ главной помѣхой для страны въ ея поискахъ путей отъ печальнаго настоящаго къ лучшему будущему.

Павелъ Муратовъ.
Возрожденіе, № 2530, 6 мая 1932.

Views: 8

Иванъ Лукашъ. Зеленый лугъ. Разсказъ

Зеленый лугъ, покатый къ дорогѣ, а за лугомъ скрипятъ въ березовой рощѣ качели.

На трилистникахъ играютъ крупныя капли росы и, хотя много народу ходитъ по лугу, лоснится, не примята, трава и пахнеть, какъ раннимъ утромъ, свѣжей прохладой.

Въ рощѣ гамъ. Отъ шумнаго вѣтра качелей ходятъ жидкія вершины березъ, залитыя солнцемъ. Березы кажутся издали золотыми кропилами. Надъ березовой рощей носятся распуганные воробьи.

На колокольнѣ дренькають и болтаютъ деревенскіе колокола, точно льютъ съ колокольни воду съ битымъ стекломъ, или потряхиваютъ кадушками со звонкими рублями.

У насъ въ селѣ одна колокольня, а словно въ чистомъ небѣ кругомъ перекликаются колокольни, и за дорогой, гдѣ верстовой столбъ и сѣдые валуны, и въ полѣ, по заимкамъ, отъ рощи къ рощѣ, всюду звонкія колокольни, до самой желѣзной дороги и дальше, въ дальнемъ черномъ бору, надъ которымъ дымно синѣютъ низкія облака.

Кофты дѣвокъ, красныя, бѣлыя, желтыя, пестрятъ надъ лугомъ. Всѣ дѣвки въ бѣлыхъ платкахъ и въ натопорщенныхъ юбкахъ, въ мягкихъ прюнелевыхъ башмакахъ и въ калошахъ. Солнце блескомъ бьетъ по калошамъ, ало зажигаетъ кофты, свѣтится на загорѣвшихъ лицахъ. Дѣвки ходятъ по лугу, какъ солнечные столбы. Вѣтеръ отбиваетъ назадъ ихъ легкія кофты,съ кружевной оторочкой, и видно,какія у дѣвокъ высокія, крѣпкія груди.

Онѣ ходятъ съ топоткомъ, взявшись за руки, и поютъ всей грудыо, въ одинъ голосъ. А съ ними ходить Леша-гармонистъ. Онъ въ бѣлой рубахѣ безъ пояска, тоже въ калошахъ, только на босу ногу. Вѣтеръ полощетъ Лешину рубаху, надуваетъ бѣлымъ флагомъ. Леша бѣлокуръ и невеликъ ростомъ, ниже рослыхъ дѣвокъ. Онъ водитъ кадриль, какъ журавль, слушаетъ одну свою тальянку, которая кривится и выгибается въ его рукахъ длиннымъ бумажнымъ фонарикомъ. Мѣдными лучами вспыхиваютъ планки гармоники.

Я и Даша посмотрѣли на кадриль, а потомъ взялись за руки и пошли съ зеленаго луга внизъ къ дорогѣ, къ церкви.

У Даши зажатъ бѣлый платочекъ. Есть серебряное колечко на ея загорѣлой полудѣтской рукѣ. Она въ башмакахъ на резинкахъ, изъ башмаковъ торчать ушки. Она въ желтой кофтѣ съ оборкой и въ бѣломъъ платкѣ съ вишневыми ягодами. Ея синяя юбка струится по вѣтру и шумитъ, обдавая прохладой.

На церковной паперти пусто. Надъ деревянными измочаленными ступенями прозрачно дрожитъ солнечный воздухъ. Церковныя двери отворены.

Мы вошли въ церковь. Странно, что тамъ никого, какъ и на паперти.

Въ церкви стоитъ теплота воскового огня. Темныя иконы украшены зелеными вѣтвями и въ зелени свѣтлые огни лампъ мигаютъ, какъ въ таинственныхъ рощахъ.

На потертыя бархатныя хоругви, на клиросъ, косыми стрѣлами падаетъ солнечный свѣтъ, въ немъ блистаютъ золотыя пылинки. На покосившемся церковномъ фонарѣ сине и зелено сіяютъ уголки стеколъ.

Связки травы набросаны на церковномъ полу, и можетъ быть отъ травы иль вѣтвей, которыми увиты клиросы, но церковь погружена въ зеленоватый-нѣжный сумракъ. Вѣетъ сырымъ сѣномъ отъ вянущихъ травъ.

Мы съ Дашей посмотрѣли другъ на друга и вдругъ разсмѣялись. Я первый прыснулъ, Даша закрылась платочкомъ.

Тутъ-же мы испугались — можно ли въ церкви смѣяться, и почудилось, что косятся на насъ изъ зелени всѣ святые, что изъ сумрака вѣтвей, освѣщенныхъ лампадой, посмотрѣла на насъ сама Божья Матерь.

Смуглая Богородица въ золотомъ вѣнцѣ, склонившаяся къ Младенцу, дѣйствительно смотрѣла на насъ сквозь вѣтки, и мнѣ показалось, что деревенская Божья Матерь едва-едва улыбнулась и улыбка ея была такъ же проста и прелестна, какъ у Даши.

Даша часто, со страхомъ, закрестилась, поцѣловала звучно икону. Она скрылась изъ церкви безшумно.

Я тоже перекрестился и поцѣловалъ темное и холодное стекло рядомъ съ уже исчезающимъ туманнымъ пятнышкомъ отъ дыханія Даши.

Въ отворенныхъ дверяхъ солнечный воздухъ стоить, какъ дрожащая золотая стѣна. Даша на паперти какъ будто купается въ потокахъ солнца. Сквозь ея юбку видны нѣжно и словно безплотно тѣни ея ногъ.

На паперти она строго посмотрѣла на меня и сказала:

— Ужо, обоихъ Богъ накажетъ, что въ церкви смѣялись..

Я согласенъ, что накажетъ, но мнѣ почему то смѣшно.

Даша вспыхнула, изъ глазъ синева брызнула, она разсмѣялась и кинулась съ паперти бѣгомъ. Я за нею.

Мы мчимся вдоль погоста, по мягкой дорогѣ. За нами низко клубится пыль, передъ нами прометываютъ мгновенно ласточки, взблескивая бѣлыми грудками.

Куда мы несемся, зачѣмъ? Я слышу ея сильное счастливое дыханіе, мнѣ обдаетъ лицо ея холодный шумъ.

— Ахъ, ахъ, — заливается смѣхомъ Даша, — Моченьки болѣ нѣтъ.

Двумя руками я охватилъ ее за бока, она съ силой оттолкнула меня:

— Эва, пусти…

Вотъ мы куда примчались: къ изгороди, къ гречихамъ. Въ воздухѣ летучій запахъ меду и вспаханной сырой земли. Курчавый хмель вьется по жердямъ, подъ изгородью шуршитъ высокая и темная крапива.

Часто и счастливо дыша открытыми ртами, мы смотримъ другъ на друга и молча улыбаемся, оба блѣдные отъ бѣга. Носъ Даши въ капелькахъ пота. Отъ бѣга намъ стало жарко.

Я близко смотрю въ ея сѣрые глаза, которые синѣютъ въ тѣни, и въ ея глазахъ какъ въ чистыхъ озерахъ, въ лѣсной водѣ. въ самой ихъ глубинѣ, гдѣ проносится солнечный блескъ, я вижу небо, поле и самого себя.

Я хочу ей что-то сказать и не знаю, что сказать, только молча беру загорѣвшія руки въ свои.

Она тянетъ отъ меня руки къ себѣ, перегибаясь назадъ, а я къ себѣ и, откинувшись такъ назадъ, мы начинаемъ съ ней кружиться на вытянутыхъ рукахъ, все быстрѣе вертѣться у гречихи, на мягкой дорогѣ.

Вѣроятно, мы кружимся совершенно такъ же, какъ въ тѣхъ танцахъ, какіе изображали древніе греки на своихъ амфорахъ.

Рука Даши вырвались, мы разлетѣлись она на дорогу, а я къ хмелямъ, чуть было не въ крапиву.

— Острекавился крапивой? — говоритъ Даша съ тревогой. При этомъ, она перекинула на грудь косу и быстро развязала бѣлый съ вишневыми ягодами платокъ придерживая его концы во рту. Она оправляетъ русые волосы. Ея тонкое дѣтское лицо въ загарѣ, лобъ-же нѣженъ и бѣлъ

— А шапку гдѣ потерялъ? — внезапно спохватилась она.

Мы оба озабочены. Идемъ назадъ искать шапку.

Вотъ она, моя гимназическая фуражка, лежитъ на дорогѣ, въ тѣни жидкихъ березъ, какъ будто живая, или какъ синій звѣрекъ, и вспыхиваютъ на ней снопами два серебряныхъ лавра.

Даша беретъ у меня изъ рукъ фуражку и заботливо стряхиваетъ съ нея пыль.

Мы снова взялись за руки и молча идемъ къ зеленому лугу.

На лугу стонутъ тальянки, тамъ крикъ и гомонъ, какъ въ таборѣ, тамъ ухаютъ качели и ходятъ теперь табунами парни и дѣвки. Измятая трава въ яичной скорлупѣ, а все свѣжа и прохладна.

На гулянье пришли смотрѣть мужики. Они стоять въ московкахъ, въ исправныхъ пиджакахъ, чистые и свѣтящіеся, какъ бородатые святые отцы стоять они, заложивши коричневыя узловатыя руки за спину. Слободской мѣщанинъ въ рваномъ пиджакѣ, съ потнымъ, блѣднымъ лицомъ, пьяный, молча пляшетъ на одномъ мѣстѣ, точно ковыряетъ землю носкомъ сапога.

Съ мужиками смотритъ на гулянье нашъ деревенскій лавочникъ, бѣлый, какъ лунь, въ большихъ очкахъ, больше похожій на стараго профессора, съ куриной тощей шеей, который нарядился зачѣмъ то въ мужицкую косоворотку съ крапомъ. Вотъ стоить наша учительша, съ грустнымъ и немного припухлымъ лицомъ, въ байковомъ платкѣ, съ нею веселая сухощавая докторша, съ тонкой папиросой, пышноволосая, рыжая, у которой лѣвая щека въ пріятныхъ родинкахъ, и моя тетка. Я подхожу къ нимъ и вѣжливо снимаю фуражку…

Небо станетъ желтѣть и потускнѣетъ лугъ, а я все буду стоять и смотрѣть, какъ ходитъ съ дѣвками Даша и ждать, когда она пройдетъ мимо меня, лукаво покосясь, грудью впередъ, сама поетъ всей грудью. До сумерекъ я буду искать въ толпѣ на лугу ея бѣлый платокъ.

Ей и мнѣ шелъ четырнадцатый годъ, и я не понималъ, что люблю ее, и она не понимала, что любить меня. Никогда мы и не подумали-бы сказать другъ другу объ этомъ…

Вечеромъ, когда туманомъ и росой курится наше село, я встрѣчу Дашу на улицѣ и мы молча постоимъ съ нею у нашихъ крылецъ, на которыхъ тлѣютъ огни папиросъ докторши съ родинкой и моей тетки.

— Я домой побѣгу, — скажетъ, наконецъ, Даша. — Не то батюшка забранится.

И умчится безшумно.

Никогда и ничего мы не сказали другъ другу…

Но я думаю, что въ то Свѣтлое Воскресеніе сама Деревенская Богородица улыбнулась сквозь зелень на нашъ чистый смѣхъ.

Я еще думаю, что въ моемъ деревенскомъ дѣтствѣ я видѣлъ совершенно то же, что, было въ древней Элладѣ, что я жилъ тогда въ босоногой русской Ахеѣ, гдѣ богини и боги водили хороводы въ рощахъ и на зеленыхъ лугахъ Геликона, гдѣ Даша кружилась со мной на полевой дорогѣ у гречихъ, совершенно такъ же, какъ то могло быть въ древней Микеѣ или Милетѣ.

Я думаю, потому такъ свѣтла и прекрасна была наша радостная младость — Зеленый Лугъ, Деревенская Россія, — что уже было предопредѣлено исчезнуть безъ слѣда пасхальной русской красѣ, исчезнутъ нашему Зеленому Лугу, — и сгинуть Дашѣ съ мужемъ и кучей дѣтей въ архангельской ссылкѣ, и всѣмъ намъ стать перекати-поле…

Судьба дала намъ чистую радостную младость, точно жалѣя насъ, точно зная, что все отъ насъ будетъ отнято, все нами потеряно, — все исчезнетъ…

Иванъ Лукашъ.
Возрожденіе, № 2525, 1 мая 1932.

Views: 5

Книга, религия, революция

Этот очерк — своего рода «повторение пройденного». Я уже касался всех или почти всех вопросов, здесь собранных. Однако есть тут и вещи, которых я ранее не высказывал.

***

Религия и революция вырастают в нашей части света на одном корне. Этот корень — книга. Есть у них и другие общие черты. Разумеется, цели и последние ценности у религии и революции совсем разные.  Наименьшее допущение религии: есть в мире Некто или нечто, кроме физики, «тел и сил»… Из него вырастает все остальное. «Передовой» человек и помыслить об этом таинственном X боится. Но он тоже верующий, только предмет его веры — по «эту» сторону бытия.

Принято думать, будто религиозные верования — только те, которые говорят о существовании и свойствах богов. Это мнение пора исправить. Религиозные верования суть любые верования о предметах религии, будь то положительные или отрицательные. Атеизм есть религия. Когда сообщается, будто «британские ученые раскрыли тайну околосмертного опыта» (которая, естественно, «оказалась эволюционным приспособлением, наблюдающимся уже у мышей»), нельзя сомневаться, что этими учеными руководила своего рода религия, пусть и отрицательная.

Европейский ум давно ищет веру. Разумеется, в XVII столетии он усомнился во всех общепринятых истинах. Декарт дал картину механического мироздания, из которой исключен однако человек, единственное существо во вселенной, обладающее духом; Гоббс признал ту же картину мира, что и Декарт, за исключением духа, а у механического человека, в уме которого происходят вычисления с заранее, будто бы, предопределенным исходом, отнял и свободу воли. Условно говоря, до 1789 года это мышление more geometrico [1] процветало; на людей и историю смотрели как на геометрические фигуры. Уже «Просвещение» создало предельно отвлеченную идеологию, приложимую, казалось, к любым отношениям и обстоятельствам — почти религию, т. к. религия есть наиболее обобщенное мировоззрение. У истоков этой идеологии стоял Гоббс, о котором мы еще будем говорить особо.

После краха революции наступило и разочарование в геометрии. XIX век при своем начале был временем поиска идеологий, т. е. всеобъемлющих учений, могущих заменить католичество. Геометрическое мышление, рассматривающее людей и их отношения как круги и треугольники, было уже выработано, оставалось им воспользоваться. Началась борьба за религию и против разума, увенчавшаяся успехом после победы марксизма. Но можно ли назвать религией мировоззрение без мысли о божестве? Можно. Борьба за религию есть борьба за осмысленность жизни (потерянную европейцем в «век разума»). Марксизм был одним из удачливых последователей просвещенства этом пути. Он также выработал учение, приложимое почти к любым мыслимым обстоятельствам — до сих пор притягательное. Кое в чем (вера в «естественное состояние», воспринятое в виде «первобытного коммунизма») он наследует Гоббсу.

I. Левое как религиозное

Религиозное (и даже библейски-религиозное) поведение значительно более устойчиво, чем религиозные представления, и воспроизводится даже тогда, когда эти представления выцветают. В наши дни на месте христианских сект недавнего прошлого стоят секты политические, как правило левого толка. Политическая «левизна» движения определяется не заботой об общественной справедливости, как думали прежде, но его христианоподобностью и зараженностью моральными оценками. Новейший русский либерализм есть именно левое движение. Я об этом уже не раз говорил в других местах.

Главная его черта — запредельные нравственные требования, применяемые всегда к «другому» и никогда к себе и своим, особенно если этот другой — Государство Российское. При несомненном облике религиозной секты, это секта нехристианская, т. к. нравственного совершенства она требует только от врагов. «Друзьям» прощается все, в особенности почитаемому как доброе божество «Западу».

Опора этой секты — интеллигенция, т. е. верующий класс. Причем в «современных» условиях, т. е. начиная с XVIII столетия, эта вера исключает религию. Само по себе количество веры в обществе не изменяется. Можно даже говорить о законе сохранения количества веры. Меняется только ее направленность.

Внутреннее противоречие интеллигенции в том, что жить без религии она не может, но и религию ненавидит. А потому ищет заменителей веры на всех возможных путях. Предмет ее поклонения — «критическое» мировоззрение, однако понимать его следует как безоговорочное принятие предмета веры при таком же безоговорочном отвержении всего, что этой вере противоречит. Это не просто «люди веры». Это, в первую очередь, книжники, для которых непосредственные жизненные впечатления вторичны, а первичны — идеи, принимаемые прежде всего в морально-оценочном смысле.

II. Книжник и книга

Революция есть победа книги над жизнью. Но ведь и христианство тоже, в его чистой форме. Революция начинает там, где христианство (в его церковной или сектантской форме) перестает быть действенной силой.

Христианство ввело некогда наивного ново-европейского читателя в мир книги. Разве это плохо? Само по себе — нет, но поскольку читатель был наивен, то есть доверчив, «истина» для него воплотилась в книгах, иначе говоря, записанное в книге стало истиной. Отсюда и другое следствие: уничтожая книгу, мы как бы убавляем истинность мнения, в этой книге высказанного. Отсюда средневековая страсть к сожжению книг. — Культура, не основанная на книжности, не испытавшая этого семитского влияния (а «книжник», сколько можно судить, появился именно на восточной почве), была, возможно, менее легковерна. Грек классической эпохи мог еще посмеиваться над модной новинкой — книгой (есть греческая комедия, в которой герой раздает тумаки, приговаривая: «Так в книге написано!»).

Вход в культуру нового, неопытного читателя всегда, можно предположить, сотрясает ее здание. Книга — орудие большой силы, если не прямо взрывчатое вещество. Боюсь, правда, что сегодня мы переживаем не «приход», а уход читателя. Революционные силы по-прежнему кипят, по меньшей мере в России, но питаются они не книгой. В остальном картина та же: наивный читатель находит в первой прочитанной им странице «истину».

Ум, не подготовленный к чтению, делается жертвой последней прочитанной книги. Способность принимать идеи не в качестве «истин» требует воспитания и дается не сразу. Наивному читателю я бы противопоставил читателя опытного, который понимает, что находит в книгах не «истины», но мнения. Формированием такого читателя должна была бы заниматься средняя и высшая школа, но ее задача после 1917-го — передать «верное мировоззрение» и определенный запас технических знаний.

Просвещение есть вырабатываемая опытом способность, с позволения сказать, воспринимать идеи, не зачиная от них. Не всякая идея в просвещенном уме пускается в рост; этот ум сам решает, какие семена прорастить, а какие нет. В невозделанном уме оплодотворяющую силу имеет первая попавшаяся идея, какова бы она ни была. Просвещенный ум сам решает, от какой идеи зачинать.

А человек книжный часто не имеет в себе ничего кроме того что в него вложили. Умение мыслить не состоит в прямой связи с умением читать. Власть «логических выводов» особенно сильна над слабыми умами. Культура и человечность строятся совсем не на «логике».

Набоков говорил: революция, пробуждая в «народе» интерес к чтению, чем дальше, тем больше вкладывала в протянутую руку камни. Революция потому так борется за доступность книги, что ей жизненно важно доставить наиболее опасную книгу наиболее неподготовленному к ней читателю. Излюбленная революционерами цитата «знание – сила» должна быть исправлена: наибольшую взрывчатую силу имеет знание, доставленное на неподготовленную к нему почву.

Революция нуждается в письменном «источнике истины», оправдывающем разрушение существущего порядка любыми средствами. Сначала это была Библия, затем светские книги. Гоббсу, который мечтал о принудительном единомыслии, следовало бы указать на опасность печатных книг как таковых. Все революции, начиная с реформатской (революции по сути, хотя и прикрытой библейскими идеями), продолжая английской (также вычитавшей идеи в Библии), продолжая французской и русской, возгорались от сочетания книги и неподготовленного к ней читателя. В большинстве случаев это была Библия; французская революция сама создала себе «писание»; Россия нашла его в религиозно понятом (впрочем, изначально религиозном на свой лад и догматическом) марксизме.

Сама по себе книга, безусловно, не создает революции. Она создает класс людей, который с наибольшей готовностью примет участие в разрушении, если для него представится случай. Всякий «максимализм» основывается на книжных идеях. Идея, вытащенная на улицы, о которой говорил Достоевский, есть та самая первая прочитанная, а потому принятая за истину, идея, о которой сказано выше. «Просвещение масс» состоит именно в заражении их этой «первой идеей». На «вторую» у них не остается времени, сил и аппетита.

Для революции нужна идея, для идеи — служители, т. е. люди веры. Без них никакие обстоятельства не сложатся в революцию. Приходит революционер: книжник с ножом.

III. О революциях

Революция — икона новейшего времени. В ней видят некое «богоявление», торжество «Истории» над косностью. История, как я говорил уже, в современной картине мира занимает место Бога. Она судит; она моральна; у нее есть «правильная» и «неправильная» сторона… Однако никакого торжества «истории» в погроме (каким является очищенная от пышных слов революция) найти нельзя, как и смены «дурного» порядка «хорошим», «отсталого» — «передовым» и так далее, а в особенности — смены закономерной. Настоящее содержит зародыши множества будущих — вопреки христианско-марксистскому представлению о потоке времени, стремящемуся к предопределенному итогу. Нет никакого однонаправленного пути развития. Одновременно живут и борются много различных будущих, и победа одного из них — явление, так сказать, статистическое. Оно побеждает не потому, что от века предназначено к победе.

Что было бы без революции, то будет и после революции, только грубее, беднее, с потерей невозвратных наследственных богатств.

Поговорим немного о революциях. [2]

Основное интеллигентское заблуждение: революция случается «потому что», т. е. есть нечто неизбежное, рациональное и предсказуемое. Правда в том что революция иррациональна. Она не «назревает» и не «разражается», как «очистительная гроза» (излюбленное сравнение). Революция непредсказуема, а непредсказуема потому, что бывает сочетанием трудных, но не катастрофических обстоятельств с бесхарактерностью или неготовностью правительства. То, что стало сегодня революцией, вчера никого не обеспокоило бы — и не обеспокоит завтра. Дело не в том, что «истомленный ярмом народ поднялся против угнетателей». Если бы все было так просто, «советская власть» и года б не простояла. Нет. Революцию делают не «страдания», но дурные обстоятельства вместе с безволием или неуместной добротой сильных. За эти безволие или доброту народы потом расплачиваются столетиями.

Людовик XIV разорил Францию, говорит Кареев. Революция в «экономической» ее части была ответом на это разорение. «Старый порядок» вовсе не был «старым»: он был порядком Людовика XIV. Английские предреволюционные порядки также не были «историческими», устоявшимися. Революцию разожгли относительные новизны, заведенные неугомонными Стюартами. Не о грехах «старого порядка» шла речь, но о новом или новейшем влиянии отдельных личностей.

Опасна даже не сама революция, как переворот, но деятельность верующего класса, которому этот переворот открывает дорогу. [3] Сама по себе «революция» — только минута слабости, когда падает государственный порядок. То, о чем мечтает интеллигенция — не революция, а ее следующий день, когда на место растерянных государственных людей приходит верующий класс — если это ему удается — и налагает на жизнь цепи «идеи». [4]

Революция случается не там, где есть давние неразрешенные задачи, но там, где к этим задачам добавляется некая особая «закваска», которую можно условно назвать «интеллигенцией» в указанном выше смысле «людей веры».

Революция не случается, ее делают. Что значит «сделать революцию»? На месте лояльности вырастить неудовольствие. Из неудовольствия создать бунт. Оседлать бунт и захватить власть. Где здесь место «народу»? Под седлом.

Революция есть отстранение или уничтожение сильных слабыми, причем сильных во всех смыслах, включая ум и культуру. От этого клейма избавлены, кажется, только те революции, которые в то же время — восстания против иноземного господства. Они национальны, цельны, не основаны на зависти одной части народа к другой, как это было во Франции, или на недоверии, как это было в России. «Буржуазия натравила народ на дворянство», говорил один современник французской революции. У нас же интеллигенция натравила народ сама на себя. Французский переворот — торжество тогдашнего полуобразованного класса. Русский — самоубийство того же класса (а вместе с ним и гибель настоящего культурного слоя).

Революция есть явление «отрицательного отбора». Для устойчивости государственного порядка нужны не войско, не ценности как таковые, но нечто противоположное «книжникам с ножами»: многочисленный класс людей, желающих жить не для Престола, родины или «идеи», а для себя. Живущие для себя, своего труда, успеха, дарования — несут страну на своих плечах. Более того: они естественно, без всяких дополнительных побуждений «патриотичны». Если, конечно, они не потомки переживших революцию и, вместе с ней, эпоху беспробудной лжи со стороны несостоятельного правительства… Такой опыт внушает глубокий цинизм и угашает какие бы то ни было чувства к государству, от имени которого выступает это правительство.

IV. «Единая Истина»

Всякая революция вносит в мир свою «испепеляющую истину» — последнюю правду, отменяющую все прежние. Всякая революция создает всеобъясняющее мировоззрение, подобное тому, какое давала народам Церковь, но исключительно посюстороннего характера. Назову такие всеохватные мировоззрения идеологиями.

В своей вере в единую истину революционер наследует не только Аристотелю («не может быть двух неложных мнений об одном предмете»), но и библейскому «познаете истину». Между первым и вторым, вероятно, не было той пропасти, какую мы привыкли видеть между Афинами и Иерусалимом. Ветхий Завет писали просвещенные люди своего века… А вот язычник не понял бы, о чем речь: познавать, с его точки зрения, нужно себя (т. е. свою ограниченность). Пока в силе идея «истины», будет и борьба с инаковерием.

В эту борьбу революция вкладывает все свои силы. И хуже того: революция и всякое движение к ней ведущее хотят быть непременно моральны, так, чтобы их враги были и врагами нравственности и самого Добра. Опыт показывает: любое неразборчивое в средствах политическое движение будет движением моральным. Только «единая истина» дает силы лгать. Борьба ради моральных целей воодушевляет слабых людей, заставляя их забыть о собственном несовершенстве. Вспомните Ключевского о казацких погромах: «думали, что, поборая по обижаемом русском Боге, делают доброе дело». Национальный социализм может быть понят только как моральное явление. Сила всех разновидностей социализма (говоря шире — левого движения) в применении нравственных оценок к вещам, не имеющим нравственного измерения. Я бы даже сказал: нет другого пути для широкого разлития «зла» (сознательно употребляю слово из моралистического словаря), кроме пути морали. У злонамеренных одиночек, преступников и безумцев, не нашедших своим поступкам нравственной основы, нет будущего.

Социализм («левое движение») — фаза, через которую с необходимостью проходит ветшающее христианство. Господством морального отношения к вещам он напоминает христианство, посюсторонними ценностями от него отличается. Можно даже предположить, что нет иного выхода из христианства, кроме как через врата социализма. Формы его могут быть разнообразны. «Избранный народ» находят в угнетенном классе, в обиженной нации или даже, как я не раз говорил, в преследуемых людях «третьего пола». Важнее всего здесь страдательное положение «избранных». Моралистическое мировоззрение сосредотачивается на преследуемых, извращенным образом толкуя евангельское: «блаженны изгнанные за правду». «Правда» отбрасывается, как маловажное обстоятельство; основанием святости делается именно изгнанность, преследование. Социализм, в некотором роде, есть невнимательно прочитанное христианство — или же христианство, прочитанное левым поклонником Гегеля, можно сказать и так.

Оба социализма, классовый и национальный — имеют библейские корни. Или «моральное мировоззрение» и «избранный народ-пролетариат», или «моральное мировоззрение» и «избранный народ-арийцы». Классовые социалисты убивали «язычников» или лишали всех прав; национальные с лишения прав начали, а попыткой массового убийства закончили. [5] Метод национальных социалистов кажется более решительным — но опыт показал, что «классовые» добились большего: Россия ушла на дно морское и не всплыла больше; культурные линии пресеклись; наследство осталось без наследников… тогда как «язычники», с которыми боролись национальные социалисты, живы и процветают.

Теперь мы видим натиск социализма «третьего пола», переплетенного с новым национальным социализмом (обратного действия — все преимущества видящим на стороне не-белых народов). Так будет и дальше. Западный мир будут сотрясать судороги левого движения всех видов, пока он не откажется от мечты об уравнении гор с долинами, т. е. от христианского образа мыслей. Уйти от христианского мышления значит уйти и от революционерства — к жизни в истории.

Но перейдем от современных революций к их вечному прообразу: христианскому перевороту.

V. Христианская революция

Христианская революция была (подобно революциям нового времени) переворотом во имя «разума». «Верую ибо абсурдно» говорилось наиболее материалистически настроенным проповедником новой веры о наиболее оскорблявших его частях нового учения; вообще же христианская проповедь была «разумнее» и «современнее» языческой. Не зря христианское богословие не разлучалось с Аристотелем. Несмотря на свою любовь к тонким оттенкам, когда речь идет о душевной жизни, в области разума оно приняло черно-белое Аристотелево мировоззрение. Романтично (в смысле метода познания, не в смысле любви к таинственному) и тонко христианство в отдельных случаях, когда ему нужно, а в остальных — так же склонно к упрощениям, как всякий рационализм. Христианство есть рационализм в религии, несмотря на романтическую поэму, известную под именем «Нагорной Проповеди». Впрочем, и это определение неполно. Христианство бывает одним в одних случаях и другим в других, в силу неоднородности состава, что и составляет его силу. В своих основаниях оно романтично— несмотря на его культ старости, несмотря на рационализм. Оно легко поддается стилизации в духе молодости, смутных чувств, чаяний, надежд…

Конечно, победа христианства не только означала победу более «рационального» над менее рациональным. Это была еще и победа Империи над раздробленностью и свободой богочтения и культа, хотя и значительно отложенная, запоздалая по сравнению с ее политической победой. Христианство есть Небесная Империя. Апостолы — настоящие римляне; «римство» побеждающего и победившего христианства несомненно, и это прежде самого понятия о католическом Риме. Католический Рим, духовная империя — поздние всходы гораздо более ранних зерен.

Христианство рационализует божественное. Будучи продолженной в протестантизме, эта линия дает сначала жестокие и упрощенные, затем слащавые и опять же упрощенные толкования Божией воли, а затем — и упразднение Божества, сокрытие Eго за ширмой Истории.

Церковное понимание жизни как цепи искушений и наказаний, т. е. как своеобразного воспитательного процесса, ценность которого не в нем самом, а в его плодах — это понимание дает жизни смысл за ее пределами… Здесь притягательная простота христианства — и «историзма», который проповедует совершенно то же самое, только без Бога. Не в последнюю очередь этим упрощением, видимостью «полного знания» о божественных вещах, христианство отпугивает людей по сей день. Христианство, как ни странно, сходится с современным догматическим материализмом в вопросе разумности и познаваемости мира…

Однако христианство может восприниматься не только разумом, как было в Западной Европе, но и чувством, т. е. переживаться художественно. Таким художественным переживанием оно было у нас на Руси. Романтическая сторона христианства (т. е. обращенная внутрь человека) сильна и глубока — может быть и сильнее умственной его стороны. Однако на этой романтической стороне не построить общества (откуда слабость нашей государственности до Петра).

В области нравственности христианство было менее рационально и совсем не следовало за Аристотелем (учившим, как известно, что зло — в уклонении от середины и что желания не душевредны при условии их умеренности). Ради спасения оно требовало напряжения всех сил. Некоторые говорят: да, надо требовать «всё», чтобы получить «хоть что-нибудь». Но мне кажется, что «будьте совершенны, как совершен…» — опасный призыв. Меру нашего совершенства определяет всегда другой человек, и определяет по себе. Кроме того, требование постоянного совершенства, как невыполнимое, создает безысходные внутренние напряжения. Сила христианства еще и в том, что оно вывело религию в область невозможного, в область движущихся гор и горчичных зерен. Уже упомянутый Гоббс в XVII веке определил возможную для честного христианина праведность как «желание больше не грешить» — что спасительно и единоственно доступно для большинства людей, но совсем, совсем не отвечает мысли Писания, что бы Гоббс на этот счет ни говорил.

Христианство внесло в мир — кроме прочего — мысль о бесполости божества, или, что то же самое, об отсутствии божественного основания у пола, что лишило отношения полов всякой защиты. Христианство вообще выросло на почве презрения к миру. Христианские секты также. Но между Церковью и сектами была большая разница в степени и качестве этого презрения. Церковь видела в мире нечто ненужное. Мы сами по себе, а он сам по себе. Для члена секты же — мир есть чудовищный Грех, в который он вовлечен против собственной воли, насильственно, от которого нет спасения. Все радуются (грешат!), любят (снова грешат!), словом, «у всех есть тайна от этики», как говорил Киркегор. Церковь смотрела проще: «Согрешил? Плюнь. Это дрянь, батюшке расскажешь — отсохнет». Отсюда, кстати, чудовищное отношение русского языка к любви полов: скверно, гадко, и сказать-то нельзя иначе, как отвратительными словами. «Дрянь, плюнь, отсохнет». Однако таким извращенным образом в жизнь церковного люда все-таки попадала «мирская» радость. Сектанты смотрели на вещи серьезнее и доходили до самооскопления…

«Чистое христианство», к сожалению, испепеляюще. Из попыток «жить по Евангелию» получаются одни секты, и это неслучайно. Только унаследованная от язычества культурная широта (вся — внебиблейской природы) делает «христианское общество» (с науками, искусствами, философией) возможным. Мы редко задумываемся о том, что будет, если вычесть язычество из смутного понятия «христианской культуры». Останутся после такого вычитания — «пост и молитва». То хорошее, что произросло в средневековой Европе, проросло мимо христианства или в его косвенных лучах.

И вот мы подошли к силе, которую христианство лишило трона: к Старшей Религии, язычеству. Однако прежде поговорим об одной загадочной христианской черте.

VI. Монархическое богословие

Христианство — религия Царства. Его мироздание упорядоченно и управляется премудрым Царем. Монархизм здесь внутренний, не от желания понравиться земной власти. Гоббс вполне оправданно скажет, что смысл истории мира с христианской точки зрения — в возникновении, сохранении и торжестве Царства Божия; что добрый христианин есть хороший подданный. Потому и «демократическое христианство» выглядит бледно: у него нет внутренних оснований. Христианство не раз обвиняли в прислуживании мирской власти. Однако вопрос глубже. Христианство так хорошо уживалось с кесарем и его слугами потому, что уверовало в иерархию. Оно иерархично. «Звѣзда отъ звѣзды разнствуетъ во славѣ».

Библейское богословие не напрасно называют «монархическим». Однако удивительно то, что создал ее народ, навсегда потерявший царя и царство. Далее: Библия содержит не просто «монархическое богословие», но насыщена отвращением к израильской монархии и мечтой о всеобщем уравнении. Ее учение вполне можно назвать богословием монархически-уравнительным. Миром, согласно Ветхому Завету, правит Единый Правитель, отправляя при надобности посланников-ангелов (которыми стали прежние независимые божества) — и рядом с этим «сокрушатся все высокие башни» и «последние будут первыми». На протяжении церковной истории чаще и громче звучали первые ноты, но никогда не замолкали вторые.

Вывести монархические пристрастия Ветхого Завета из наличной политической жизни древних евреев затруднительно. Сравним библейскую религию с греческой. Боги греков были греки. Хорошо. Гомер любовно показывает грекам этих богов со всеми их слабостями. Бог евреев был Царь; однако Ветхий Завет то и дело показывает читающему, как дурны цари. Ветхий Завет ведь антимонархическая книга. И при этом евреи создали монархическое богословие, разделяемое и магометанами и христианами. Это более загадочно, чем греческий случай…

И другое. История говорит, что «пророков» знали и другие ближневосточные народы; в самом понятии «пророка» нет ничего враждебного религии и царству. Однако Библия (будучи книгой «умышленной», пользуясь словцом Достоевского) сохранила для нас память только о пророках-бунтарях и уравнителях, врагах царства, то есть древнейших революционерах. В этом отношении жизнь Библии в европейских культурах — пример того, как книга определяет действительность…

Впрочем, допустим, что человек находит не бога-друга, но Вседержителя — когда на земле им правит могучий царь. Продолжая эту мысль, мы можем сказать: человек поклоняется темным, безликим силам, правящим его жизнью, не осознавая этого — когда им правит такая же безликая «демократия». Если религиозные представления и правда связаны с формами общественной жизни; если современный человек не изъят (как ему мнится) из-под власти законов, управлявших прежними поколениями, — такое допущение вполне оправданно. Современность, вполне возможно, поклоняется таким богам, каких находит в своей жизни…

Вернемся к побежденному язычеству.

VII. Язычество

Прежде всего надо сказать, что языческий мир погиб не потому, что он был «плох». «Первой причиной успеха христианства была просто слабость и утомленность противника: язычество потеряло веру и в науку, и в себя», говорит о побежденной стороне Эрик Доддс. [6]

Языческий мир не был так чужд новой вере, как хотели бы думать христиане. Давным-давно в нем распространились философские секты, учившие благой жизни, т. е. предлагавшие рядовому язычнику мир в отношениях с собой и мирозданием, который впоследствии пообещало европейцу христианство. Древняя философия была, как правило, сводом нравственно-философских правил (за что ее и осуждали мыслители нового времени); просто при отсутствии принуждающей внешней силы философских школ было много и личность могла выбирать между ними, не опасаясь обвинения в ереси и обещаний вечного проклятия. Даже «многобожие», излюбленная мишень для христианских проповедей, ослабело в позднем языческом мире, признавшем Марса, Венеру и прочих богов слугами мироправителя Зевса. Хотя нельзя сказать, чтобы оно было неоправданно. Мы не можем чтить божественную Полноту Жизни «вообще», но только разные Ее стороны — под разными именами. Иначе в белизне Единого погибнут все цвета. Кончится дело всеистребляющей «единой истиной». И внутри будто бы монотеистического христианства есть это почитание разных сторон божественного под разными именами…

И относительно «идолов» и природных сил, будто бы «обожествляемых» язычниками — думаю, как и в нашем мире, мало кто из людей думающих смешивал статую с изображаемым ей богом. Что же касается «поклонения природе»… Природа была для эллинов иконой, божественным образом. Для эллина божественное разлито в мире, ему причастны дерево и человек. Эта мирская божественность, отблеск бога на прекрасном человеке или красивом пейзаже, уничтожена христианством. Для него всё в мире или грязно, или лишено ценности. Современный западный человек по-прежнему христианин в основных своих побуждениях. В любви к прекрасному человеку, юноше или девушке, он видит или грязь, или удовлетворение желания; в мире — только бескрайнее поле «ресурсов», которые надо исчерпать ради все того же удовлетворения желаний. Христианство обездушило отношение к людям и вещам — все привязанности, все чувства направив за пределы мира.

Упреки в безнравственности, направляемые язычникам проповедниками новой веры — можно направить всем жителям больших городов, а уж тем более современных. Скажем, с точки зрения скромного мусульманина из какой-нибудь азиатской деревушки — христианские города воистину объяты развратом… Совестливые христиане и перед концом Старого мира говорили о наших христианских городах то же самое.

А вот одна эллинская мысль, в самом деле чуждая нашему мышлению: боги сорадуются людям, богов надо радовать. Их нельзя почтить скорбью или бездельем (д