Tag Archives: мое

Гоббс. «Как властвовать и как подчиняться»

I

Томас Гоббс (1588—1679) — сын священника; современник, корреспондент и соперник Декарта; математик, философ — и, надо добавить, богослов на грани ереси. Место в истории новых мировоззрений Гоббс обеспечил себе Левиафаном, «Библией современного человека», как называет эту книгу его биограф Алоизий Мартинич. Подобно Библии, Левиафан содержит мнения обо всем: от сотворения мира и до судьбы человечества после Страшного Суда.

Замечание об этих очерках. Я не рассчитываю сказать нечто новое в науке о Гоббсе, или Декарте, или Бэконе. Я не занимаюсь их «изучением», то есть влияниями и происхождением их идей. Меня занимает поиск смысла их речей, применение разума (основательно в наши дни забытого, а когда-то, в их дни, бывшего знаменем и знамением времени) к их мнениям и к теням, которые эти мнения отбрасывают на современность. И поскольку эти писатели наши, с позволения сказать, вечные современники, я буду говорить о них, как о современных нам авторах. Их эпоха еще не закончилась.

Говоря о «влияниях», замечу также, что некоторые из Гоббсовых суждений, на которые мне придется здесь сослаться — не принадлежат ему исключительно, это мнения эпохи. Об одних я это знаю, о других могу только догадываться, и в обоих случаях не оговариваю их происхождения, считая их просто мнениями Гоббса. Мыслители не столько творцы мыслей, сколько точки фокуса для потоков мыслей, через них пропущенных. Это в полной мере относится к авторам, рассмотренным в этих эссе. Не важно, создали они или заимствовали свои мысли; важно, как они их применили. Это можно выразить и иначе. Мыслитель не только «фабрика идей», но еще и корабль, несущий эти идеи. Не все идеи на борту принадлежат ему. Но тот, кто, с позволения сказать, «доплыл» до нашего берега — сохранил для нас и свое, и чужое.

Что же касается изучения, то «изучать» — совсем не то же самое, что «понимать». Гоббс особенно яркий пример того, какая сила искажения фактов заложена в «изучении»: его, посвятившего десятки, если не сотни, страниц рассмотрению не просто религиозных, но важных именно для христианина вопросов, на Западе записали в «тайные атеисты». Об этой доктрине я говорить много не буду, просто упомяну о ее существовании. [1]

Вернуть этих людей из области «провозвестников» чего-то ненужного, в которую их помещали при «новом порядке», в круг наших нынешних мыслей как лиц живых и действующих и во многом современных, таких же борцов с обстоятельствами и мучеников как и мы — вот чего я хотел бы.

II

Русский читатель с Гоббсом почти разминулся.

Первое или одно из первых русских изданий Гоббса — Ѳомы Гоббезія начальныя основанія философическія о гражданинѣ, изданные в 1776 г. Книга снабжена краткой биографией Гоббса, написанной прелестным славяно-русским языком: «Ѳома Гоббесъ, или Гоббезій Мальмесбургецъ, родился 1588 году. Отецъ его былъ священникъ. Въ Гоббесѣ оказалась острота разума, по рожденіи его очень рано, для того въ самыхъ молодыхъ лѣтахъ посланъ былъ въ Оксфортъ, гдѣ Логикѣ, Физикѣ Перипатетической, и другимъ свободнымъ наукамъ изучился. Потомъ взялъ его Гуліельмъ (Вильгельмъ) Кавендичъ къ себѣ, и поручилъ ему сына своего въ наученіе; у котораго былъ онъ съ великимъ успѣхомъ и ѣздилъ съ нимъ во Францію, и Италію, гофмейстромъ. Сей ему случай, хорошій подалъ способъ, къ изощренію своего разума. Оттуда возвратясь чрезвычайно возненавидѣлъ Академическое ученіе, и Философію Перипатетическую презирать началъ; потому какъ не основательна, такъ и не полезна была она, для человѣческой жизни. И такъ онъ оставилъ оную, устремилъ свое желаніе къ чтенію древнихъ Греческихъ и Римскихъ писателей, притомъ не полагаясь ни на комъ изъ нихъ, но выбирая подлинное, изъ всѣхъ, сокровище ума. Что, когда его ученымъ человѣкомъ сдѣлало; то былъ представленъ Бэкону Веруламію, для переводу его сочиненій на Латинскій языкъ, и тѣмъ онъ извѣстенъ сдѣлался Едуарду Герберту Гербургскому. Сіи великіе мужи воспламенили въ немъ своимъ обхожденіемъ ревность къ еклектической или избранной философіи, а особливо гражданской, перевелъ на Англинской языкъ для своихъ согражданъ Ѳукидида. Чемъ еще больше онъ, какъ по природной склонности, такъ и отъ чтенія древнихъ писателей, и обращенія съ Веруламіемъ, избраннымъ родомъ философствовать началъ: тѣмъ вящше схоластиковъ и схоластическое, или школьное ученіе возненавидѣлъ…»

Не знаю, что смог усвоить тогдашний русский читатель из этой книжки, выхваченной из чуждого ему мира… Затем случились французская революция и ужесточение русских цензурных правил. Гоббс надолго стал автором «не для печати». В 1868 г. у нас напечатали его главную книгу, Левиафана, но это издание возмутило Св. Синод (что неудивительно) и было уничтожено. Судьба печальная, но при нашем восприятии всякой книги как «последней истины» и отсутствии критического отношения к печатной букве — что мог извлечь русский читатель из «со властию» произносимых суждений Гоббса? Только еще одну «последнюю истину». Тем более что Левиафан, как и все сочинения Гоббса, занят не беспристрастным исследованием вещей, но созданием «принуждающей истины», то есть идеологии. Идеологию у Гоббса и нашел бы русский читатель. Дать читающей публике вкус к книге как к области умственного опыта, а не умственного подчинения — нашему печатному станку нужно было значительно раньше, и не с сочинений Гоббса следовало начинать.

При начале «нового порядка» в России Гоббса охотно издавали как «праотца атеистов» и «борца против религии», однако придание ему черт революционера было делом неблагодарным и с 1930-х и до конца 1980-х его в России не печатали — как, впрочем, и львиную долю русских и иностранных писателей. Издание, которым я пользовался для работы над очерком, вышло в 1989 г., во времена известного ослабления цензуры (и возрождения философских интересов) перед концом «нового порядка».

III

Гоббс захватывает широко, если не прямо разбрасывается. Он, во-первых, светский богослов; во-вторых, создатель мифа о «естественном состоянии» человечества; в-третьих, поклонник самодержавия, которое он выводит из своего «естественного состояния»; в-четвертых, он предлагает определенную антропологию, т. е. знание о человеке, и эта антропология также выводится из того, каким он рисует «естественное состояние».

Гоббсово «естественное состояние» и выводы из него — первая в новой Европе идеология. Но еще более любопытна его антропология — совершенно внехристианская. Человек, утверждает он, руководится страстями; в особенности жаждой силы и власти; и все человеческие ценности суть только тени, отбрасываемые Властью. Всякий «дар» есть некоторая власть или сила. Когда мы говорим об уважении к дару, мы на самом деле имеем в виду уважение к силе. Даже «благоговение» есть мысль о силе лица, перед которым мы испытываем это чувство.

И другое повторяется у него от книги к книге: нет ничего естественнее, чем желание причинить «достаточное зло» своему противнику или сопернику. Оскорбить, ударить — это же так естественно! К удару или оскорблению человека приводит неотменимая цепь причин и следствий, над которой он не властен. Тут мы приходим к учению Гоббса о свободе (вернее, рабстве) воли. Вкратце оно сводится к тому, что все предопределено Богом и, стало быть, не зависит от человека. Но есть любопытные тонкости, о которых стоит поговорить.

Первое, что нужно сказать о Гоббсе: он контр-революционер, что некоторым образом (косвенным) говорит об уме. Дюжинные умы, как правило, революцией восхищаются. Тут великий водораздел. Его занимает не «как построить идеальное государство» (разрушив страну и культуру), но «как жить в возможно более благоустроенном государстве, сохраняя все его блага и терпя неизбежные недостатки». [2] Этим он близок русскому читателю небольшевицкой закваски. Но и контр-революционер, и монархист он «на свой салтык». Гоббс не просто хочет восстановления уже бывшего. Он хочет новой монархии, на вечных, но прежде не замеченных философами основах. Его задачи вполне тождественны задачам древних правщиков Ветхого Завета: по разрушении прежнего государства найти в прошлом основу для нового, и не столько найти, сколько создать ее, что и называется творением идеологии. Гоббс крайне современен в этом отношении. Ведь мы живем во времена идеологий — о мнениях, взглядах, выношенных убеждениях давно уже речи не идет.

Чтобы не оставлять слово «идеология» без определения, скажу сразу: идеологией можно назвать «принуждающую единственно-возможную истину о предмете, основанную не столько на исследовании этого предмета, сколько на соображениях целесообразности». Идеологическая истина необходима ради известной цели и насаждается независимо от того, насколько она соответствует действительному положению дел. Опыт российского «нового порядка» наводит даже на мысль, что чем дальше эта истина от действительности, тем ожесточеннее она и насаждается…

Гоббс хочет быть и законодателем, и свидетелем о человеке. Политика и антропология у него нераздельны. У него два кумира: Разум и Государство. Оба эти предмета священны для современного западного человека, так что поклонение принимается за нечто естественное, само собой разумеющееся. Поэтому Гоббсовы странности в отношении обоих или одного из этих кумиров пытаются объяснять рационально или не замечать. Например, когда Гоббс говорит, что «истинная религия есть вера не противоречащая Разуму и разрешенная Государством», и напротив, «суеверие есть вера противоречащая Разуму и не разрешенная Государством», в этом видят или проявление безбожия, или иронию. Здесь, однако, нет ни атеизма, ни иронии, только твердая вера в Разум и Государство, т. е. то самое, что у Гоббса и сказано. Вообще, как верно говорит биограф Гоббса, [3] «простейший и разумнейший способ понимать Гоббса — признавать, что он говорит (как правило) то, что имеет в виду». Полностью соглашусь, причем не только в отношении Гоббса, но и в отношении большинства авторов, по меньшей мере тех, которые не живут в перевернутом мире «постмодерна».

Гоббс не имел собственного круга и был чужд как академической, так и церковной среде, то есть обоим мирам, непосредственно задетым его сочинениями. Тут и там его легко воспринимали как выскочку. Мнения Гоббса (особенно по мере обретения им известности) могли уязвлять некоторых как мнения какого-то самозванца, судящего о вопросах, им принадлежащих по праву. Таково самолюбие ученой среды. Даже Королевское Общество, членства в котором он заслуживал, предпочитало держаться от Гоббса в стороне — в силу сложных причин, о которых будет сказано ниже.

Как и Декарт, Гоббс — открыватель двух дверей сразу. Если Декарт снабдил новыми доводами одновременно идеалистическое (объемное) и материалистическое (плоское) понимание вселенной, то Гоббс помог как сторонникам свободы, так и служителям всемогущего государства. Причем, подобно Декарту — непреднамеренно.

Гоббс говорит о природном равенстве и проповедует самодержавие. Слова о равенстве были услышаны; самодержавие, там, где оно было, едва ли опиралось на построения Гоббса. Однако его «равенство» есть первобытное равенство в бедности и беззаконии. Не то, к чему стоит стремиться, но то, от чего нужно уйти. Если руссоизм выражается словами «назад к (воображаемой) природе», то учение Гоббса предлагает «бегство от природы» и победу сложности над простотой. Оно противоположно долгой последующей (до наших дней идущей) линии упрощения, мечтаний об упрощении. У нас в России этой линии одиноко противостоит Конст. Леонтьев.

Однако проповедь «цвѣтущей сложности» (говоря словами Леонтьева) для Гоббса второстепенна. Он не защищает эту сложность как таковую (да и кто на нее тогда покушался?), он просто указывает, что благое и сложное — от одного корня. Мысль эта оказалась очень важной, учитывая позднейшее эгалитарно-упростительное развитие Европы, но во времена Гоббса преждевременной. Эгалитаризм тогда еще не вышел на поле. Время его наступит в следующем веке. Интеллигенция (т. е. «полуобразованные ходатаи по чужимъ дѣламъ», как определит их Дм. Любимов в книге «Противъ теченія») захочет уравнения сначала прав, затем и способностей. Гоббс же (подобно Декарту и Бэкону) никоим образом не интеллигент. Он представитель культурного класса. Культурный класс и интеллигенция — совершенно разные вещи. Первый неотделим от национальной культуры и истории, вторая всегда с ними на ножах.

Гоббс важен для нас сегодняшних как проповедник «благого и сложного» (как враг революции — также, только мы, конечно, не стали бы искать укрепления государственности на путях самодержавия). Он — защитник плодотворной искусственности. Упроститель он только в физике и религии. Эта непоследовательность — обычная черта основоположника. Таков же Декарт, но в других отношениях. Жизнеспособность учения определяется именно его непоследовательностью. Мировоззрение питается собственными противоречиями. Все строго-последовательное убедительно, но нежизнеспособно.

Читая Гоббса, трудно отличить «дух времени» от его личных взглядов. Крайний рационализм в религии, скажем — что это? И рационализм такой, какой иногда трудно отличить от безбожия… «Все лучшее для Бога, но Бог есть нечто непостижимое, и чем меньше мы о Нем думаем, тем лучше будет». Скользкая почва для религии. С другой стороны, он видел революцию, которая выросла из религиозной секты, уверенной, что она-то все знает о Боге. Как тут было не отказаться от всяких суждений о божестве?

Гоббс хочет быть и физиком, как и Декарт. Но его физика и физиология — дань времени, не главный его интерес. Да, он хочет построить цельно-механическое мировоззрение, которое объясняло бы все вещи, от звезд до человека, но это мировоззрение маловажно по сравнению с главным его вопросом: «как властвовать и как подчиняться». Здесь он занят не механикой, а антропологией. Антропологию же он основывает, смею сказать, на страхе. Как не вспомнить фразу из автобиографии, которую он напишет в старости: «страх и я, мы родились одновременно».

К чести Англии надо сказать, что она не пошла за холодным учением Гоббса. Его двусмысленные истины привлекли французов, но не англичан. Англичане не стали поголовно деистами; не стали изучать человека «геометрическим методом»; не очень-то поверили в равенство. Английская наука надолго сохранила верность эмпиризму, девиз которого: «Опыт прежде теории». Этот эмпиризм надолго сохранил свободу ученого — хотя с течением времени и Англия подчинилась догматическому «единственно-верному» пониманию природы.

IV

В этом очерке я не раз буду вспоминать добросовестную и неглупую биографию Гоббса, написанную Алоизием Мартиничем. [4]

Биографии великих людей много говорят не только об этих людях, но и об эпохе, в которую эти биографии были написаны. Книга Мартинича не исключение. Опровергая мифы, окружающие Гоббса (в основном касающиеся его мнимого «безбожия»), он трезв и разумен. Но стоит ему высказаться о предметах, ради которых Гоббс взялся за перо — и мы слышим суждения вполне догматические, единственно-дозволенные в наше время.

Мартинич, например, последовательно разбивает лживые обвинения Гоббса в атеизме. Однако он же пеняет Гоббсу: зачем тот не порвал с христианством? Надо было освобождаться от его цепей и бодро идти вперед!

В другом месте биограф замечает:  «Искренний религиозный философ обязан пытаться согласовать науку и религию, хотя это и безнадежное дело». Но почему?! Потому что его так учили. Какой, однако, смысл в попытках такого «примирения», если наука и религия совершенно «о разном»? И кроме того, «примирение» науки и религии возможно только там, где наука не пытается быть религией: условие не соблюдаемое в современном мире.

Мартинич уверен, что Гоббс хотел «примирить правоверное христианство с современной наукой и показать, что истинное христианство не враждебно порядку в государстве». Слова много говорят не о самом Гоббсе, а о времени и месте, в какие помещен его биограф. Гоббс не занимался «примирением христианства с наукой». Его целью было познание мира с точки зрения разума: мира физического и мира невидимого (к которому нас приобщает религия). Сначала разум, затем суждения о науке и религии. Мартинич показывает дело иначе: «ведите сюда религию, будем мирить ее с наукой!»

Что делать. В западной академической науке уже отсутствие агрессивной левизны, некоторая нейтральность в вопросах культуры, тем более религии — своего рода гражданский подвиг, что уже говорить о большем. Кроме того, западный «интеллигент» в вопросе веры стоит между молотом воинствующего правящего атеизма и наковальней воинствующего христианского правоверия («безбожник всякий, кто думает о Боге иначе, чем приказано»). Гоббсу пришлось столкнуться с тем же правоверием в менее травоядной разновидности… А потому интеллигент предпочитает о Боге вовсе не думать. Да и все воспитание влечет его прочь от религии. Образованный человек предпочитает питаться верой в то, что «дважды два равно четырем». Но хватает ли ему этой веры? Нет. Современный западный человек верует во много недоказуемых вещей, и уклонение от этой веры наказывается общественным мнением, но сам он ни этой веры, ни ее принудительности не желает замечать. Защищая верный взгляд на Гоббса, Мартинич и сам принадлежит тому миру, который Гоббса и его миропонимание отрицает. Просто у биографа «инстинкт истины» оказался сильнее влияния среды.

Или вот, например. В одном месте Мартинич замечает: «В рассуждениях Гоббса о религии все же был какой-то изъян, не зря же все больше мыслителей в наше время «выбирает безбожие». Неосновательно. Безбожие выбирается не под влиянием рациональных доводов, точно так же как и вера; собственно, является верой. Доводы подбираются уже по совершении выбора. Выбор же (как в случае веры положительной, так и отрицательной) совершается или под влиянием среды (чаще), или по внутреннему влечению (реже). Поскольку «среда» в новейшее время развивается в строго определенном направлении (пропаганда для масс, как правило, враждебна религии) — неудивительно, что все больше умов «выбирают» атеизм. Им просто не от кого научиться чему-либо иному. Кроме того, есть и соображения выгоды от присоединения к господствующей силе (Гоббс указывал на них в полемике с епископом Брэмхоллом, но и лицам светским, а то и безверным, они небезразличны). Люди, усвоившие господствующие мнения своего времени, уверены как правило, что пришли к этим мнениям силой собственного критического ума. Чем больше зависимость ума от его эпохи, тем больше он верит в собственную свободу.

Вообще по поводу роста и упадка атеизма добавлю: происхождение безбожия психологическое, не рациональное. В известные времена оно растет, в другие убывает. Я бы предложил такое правило: атеизм усиливается там, где усиливается безопасность и независимость личности, внушая последней мысль о полной ее свободе и, отмечу особо, о безопасности, т. е. ненаказуемости любого жизненного выбора. Обычной спутницей безбожия бывает вера в отсутствие судьбы — превосходящей силы, определяющей наши удачи и (чаще) неудачи. Как это выражается сейчас на Западе: «вместо веры в судьбу у нас есть оценка рисков». Все это, конечно, мудрость небитых. Судьба в том и состоит, что наилучшие намерения не ведут ни к чему (и наоборот; бывает и так). Атеизм идет на убыль, когда личность обнаруживает, что она, ее намерения и особенно ее разум ограниченны и не имеют власти над событиями. Думаю, Западу предстоит познакомиться с этими настроениями.

Биограф Гоббса и русский читатель того же Гоббса живут в разных мирах. Если конечно этот русский читатель не затронут «единственно-верными учениями» (в противном случае он будет вполне согласен с Мартиничем). Для биографа Гоббс — «ученый», скованный религиозными предрассудками. Надо было освободиться от христианства и идти дальше, подсказывает Гоббсу биограф. Для русского он христианин-рационалист и государственник, научность же Гоббсовых построений под вопросом. Гоббс почти все силы тратит на антропологию (в истинном смысле слова) и своеобразную этику го­сударственности. Ни то, ни другое не научно. К догматическому науковерию наших дней Гоббс не имеет прямого отношения. Однако черты этого науковерия в его сочинениях уже заметны. Продолжателям осталось освободить ум от мысли о Боге и дать ему религиозное понимание «материи» как самостоятельной творящей силы, сохранив и усилив догматизм, свойственный уже Гоббсу.

Или вот другой пример. О Гоббсовом отношении к науке и религии Мартинич пишет: «Гоббс думал, что некоторая таинственность всегда будет присуща вселенной: «Я полагаю, однако, что те, кто почитают только такого Бога, Которого они могут понять, не христиане». [5] И прибавляет: «Это отношение к вещам было широко распространено во дни Гоббса». Прислушайтесь! Мысль о том, что «некая таинственность присуща вселенной» — это мнение, «распространенное во времена Гоббса», но нам с вам чуждое… Это не только поразительно, но и много говорит о биографе и его эпохе. Исключение Тайны из мироздания, уверенность в совершенной прозрачности мира и в самом деле составляют сердцевину догматического мировоззрения, называющего себя в наши дни «наукой».

Книга Мартинича, конечно, не столько о Гоббсе и XVII веке, сколько о его американском биографе и веке XX. [6] О том, как нигилист видит человека, еще укоренного в традиции. С точки зрения нигилиста, всякую связь с традицией надо разорвать и основать свое дело на песке.

Читая Мартинича, чаще задумываешься о нем, чем о его герое. Мартинич уж слишком явная противоположность Гоббсу. К одному из главных Гоббсовых трудов (рационализация христианства вплоть до толкования будущих судеб человечества) Мартинич равнодушен, если не враждебен… «Зачем Гоббс сохранил верность традиции, зачем не отбросил христианские предрассудки?» Боюсь, тогда было б не о чем писать. Был бы перед нами другой Вольтер (хотя сравнение и неточное; Гоббс глубже и умнее).

Мартинич уверен, что разорвать с христианскими доктринами было бы «прогрессивно», а «прогрессивное» всегда хорошо… Не может же «современный человек» уживаться с «доктринами»? При этом в расчет не берется, что современный человек Запада не просто «уживается» с доктринами, но находится под их властью, и эти правящие лево-либеральные доктрины не менее требовательны, чем прежние церковные. Их, однако, принято не замечать, как и все ограничивающее «свободу». Истинная свобода, мог бы сказать современный европо-американец, состоит в том, чтобы не замечать, насколько ты несвободен.

По поводу противопоставления разума и чувства у Гоббса Мартинич также говорит нечто совершенно неубедительное: «Общепринятый взгляд на противоположность разума и чувства неверен. Рационально испытывать определенные чувства в одно время и иные — в другое; есть рациональные и иррациональные страхи, надежды и желания. И правильные чувства (такие, как желание истины и справедливости) ведут нас к рациональным целям». [7]

Это прописи известного направления мысли, которое обобщенно можно назвать «философией прогресса». «Разум есть добро». О важности иррационального в человеческом бытии поклонник этой философии нам ничего не скажет; о полном невидении иррационального у Гоббса — также (а оно очень важно, так как определит все европейское развитие вплоть до романтиков!) О том, что «коренное решение еврейского вопроса» при национальном социализме (или истребление интеллигенции, дворянства, духовенства, крестьянства — словом, культурной части русского народа, — при социализме классовом) было сугубо рациональным делом ради своеобразно понятых «истины и справедливости», автор тоже, конечно, не упоминает, как и о роли, которую «истина и справедливость» (известным образом понятые) играют во всех тираниях, начиная с якобинской.

Кстати о тираниях. Мартинич высмеивает наивного Гоббса: «В отличие от Локка, который держался более трезвого взгляда и полагал, что политические философии не приводят к гражданским войнам и не могут обеспечить прочность тираническому правительству, Гоббс думал, что  у идей есть прямые последствия». [8]

Казалось бы, пример России с 1917 и до 1991 доказывает, что власть идей существует. Однако Мартинич ничего об этом не слышал и продолжает шутить: «Он думал что его доктрина предотвратит кровопролитие. <…> Те же мнения привели его позднее к мысли о том, что учение Левиафана должно преподаваться в университетах, и по той же причине в Бегемоте он указывает в качестве одной из причин гражданской войны развращающую политическую философию, в этих университетах преподанную». [9] Удивительная наивность: как будто биограф ничего не знал (и ведь правда не знал!!!) о русском социализме и его кровавом отпрыске — большевизме… Россию залили кровью ради Идеи, не ради чего другого.

Его политические мнения также много говорят о месте и времени написания книги. Например, Мартинич утверждает: «Гражданская война может разрушить государственную власть, но не общество как таковое». [10] У нас иной опыт. Гражданская война (и революционный террор) может прекраснейшим образом уничтожить общество, что и произошло в России.

Как и следовало бы ожидать, «демократия» для него — святыня. Он посмеивается над Гоббсовыми доводами: «На то возражение, что монарх берет деньги у подданных, чтобы обогатить своих собственных «детей, родичей и фаворитов», Гоббс отвечает, что при аристократическом правлении происходит то же самое, но в большей степени и с большими убытками. Аристократию можно сравнить с «двадцатью монархами». А демократии еще хуже, так как расточителем государственных средств там может быть каждый. Вероятно, Гоббс ожидает, что кто-нибудь этому поверит». [11]

Тонкая ирония последней фразы пожирает сама себя. «Поверить» не так уж и трудно. Достаточно посмотреть на демократии, не соединенные с западной трудовой и общественной моралью, выработанной внутри обществ жестких и совсем не свободных (а также на демократии когда-то соединенные, а ныне теряющие эту связь).  Богатство и вообще достоинства известной Мартиничу «демократии» связаны не с демократией как таковой, а с широкой хозяйственной свободой, а также определенной деловой и бытовой моралью. Насколько связь демократии и процветания проявляется, скажем, в итальянской или никарагуанской республиках — большой вопрос. Да и в великой северо-американской республике демократия давно не выглядит средством от всех болезней.

При всех достоинствах книги, отношение биографа к своему герою можно выразить словами: у нас-то есть истина, а вот он только краешек видел, и то боялся выразить. Эта простодушная уверенность в том, что «наша эпоха обладает истиной, а все прочие заблуждались» нам хорошо знакома, ее можно было бы назвать комсомольской (или гегельянской). Материализм биограф считает непогрешимым и упрекает Гоббса только в недостатке оного. На историю смотрит как на подъем от первобытной тьмы к сиянию истины. Последующим поколениям, согласно этому взгляду, останется только полировать эту истину и сдувать с нее пыль… А еще «лишний раз подтверждать», как это пишут в популярно-научных изданиях. [12]

V

Политическая теория Гоббса строится на двух основополагающих мифах: мифе о «естественном состоянии» и «общественном договоре». «Естественное состояние» человечества есть состояние войны «всех против всех (bellum omnium contra omnes), и во время этой войны у всех есть право на все». [13] «До того, как люди взаимно связали себя какими бы то ни было договорами, — объясняет Гоббс, — каждому было позволено делать что угодно и по отношению к кому угодно, владеть и пользоваться всем, чем он хотел и мог». [14]

Чего же человек хочет? Тут выступает на сцену третий миф: миф о человеке-волке, хищнике, которого можно усмирить, только заставив его бояться: «Если к естественной склонности людей нападать друг на друга, которую объясняют аффектами, и прежде всего неосновательной самооценкой, присоединить еще право всех на все, когда один по праву нападает, а другой по праву сопротивляется ему, результатом чего является всеобщая непрестанная подозрительность и пристрастность, и памятуя при этом, как трудно малыми и слабыми силами уберечься от врагов, нападающих на нас с желанием одолеть и поработить, невозможно отрицать, что естественным состоянием людей до объединения в общество была война, и не просто война, а война всех против всех». [15] Оказывается (и это мы будем слышать от Гоббса постоянно) «естественная склонность людей — нападать друг на друга». Это не просто брошенная вскользь мысль, это неизменный мотив, повторяющийся повсюду. Об этом мотиве мы еще поговорим впоследствии.

Кроме того, первобытый человек не просто хищник — он одинокий хищник. [16] Одинокий и ни с кем не связанный какими бы то ни было узами. Ни семьи, ни рода в первобытном человечестве Гоббс не видит. Вернее сказать, он знает об их существовании, но поскольку семья и род мешают теории, их не следует замечать.[17] Гоббс понимал, что люди не появлялись «как грибы», но держался за свое «естественное состояние» как за удобную фикцию, основополагающий миф.

От критиков «грибного состояния» он отделывается, говоря, что «дети и невежды» неспособны к «объединениям, основанным на договоре». Это желание повсюду искать «договор» — очень английское. Одна из самых способных к договорам и компромиссам европейских наций и в своем прошлом хочет видеть «контракты» и «обязательства». [18] Однако первое общество было, естественно, не обществом «контрактов и обязательств». Первое общество есть семья, и все к семье способны. Второе общество есть род, и все к жизни в роде способны. Суд, король, парламент и прочие красоты взаимного договора и компромисса — венчают общественное развитие, а не стоят в его начале. Тут обычная для поклонников разума внеисторичность.

Перед нами миф, в котором прошлое создается, чтобы обосновать желательное будущее, а желательное будущее состоит в законодательных ограничениях прав и взаимных соглашениях. Для будущего — вполне разумно; но в прошлом ничего подобного нет. Прежде всякого государства были семья и род, в пределах которых никакой войны не было. Люди ведь не с неба упали на землю озлобленными одиночками, но родились в семье, роде, племени. Этого Гоббс, строя свой миф, не замечает.

На самом деле, Гоббс согласен и отказаться от защиты «первого» естественного состояния, того, что было «до истории». Гораздо важнее для него состояние общества после разрушения государства:  «Во всяком случае, какова была бы жизнь людей при отсутствии общей власти, внушающей страх, можно видеть из того образа жизни, до которого люди, жившие раньше под властью мирного правительства, обыкновенно опускаются во время гражданской войны». [19] Вот и ключ к ларцу «войны всех против всех». Гоббс видел гражданскую войну и по ее образцу описал жизнь народов до появления правительств. Он не учел, однако, что одичание человека, привыкшего жить под бременем закона, бывает хуже «природной дикости». Прорываются сдерживаемые в поколениях и потому трижды усиленные страсти…

Итак, «природное состояние» ужасно. Человек в нем знает только «природные законы», они же «веления разума», но эти законы не имеют принуждающей силы, поскольку нет власти, которая могла бы наказать преступившего. Из него нужно выйти во что бы то ни стало, чтобы наконец началась история.

И возникает государство. Согласно Гоббсу, возникает оно из договора. Люди отказываются от своих «прав на всё» в пользу государства или государя и взамен получают закон и нравственность (источник нравственности для Гоббса, совсем как для современного либерала, есть закон): «Мы гово­рим, что государство установлено, когда множество людей договаривается и заключает соглашение каждый с каждым о том, что в целях водворения мира среди них и защиты от других каждый из них будет признавать как свои соб­ственные все действия и суждения того человека или собрания людей, которому большинство дает право пред­ставлять лицо всех (т. е. быть их представителем) незави­симо от того, голосовал ли он за или против них». [20]

Люди никогда ни о чем не «договаривались» в этой области, это миф. Но какой английский миф! Такое мог придумать только англичанин, сын народа, способного к соглашениям и компромиссам. Потом все это падет на неподготовленную, т. е. французскую почву. Франция также имела свой «Запад», и этим «Западом» была Англия. «Западные» идеи прививались во Франции с той же поправкой на чуждость почве и особенности местного понимания (то есть, говоря откровенно, не прививались вовсе).

«Общественный договор» с точки зрения Гоббса можно выразить в двух словах: «корми пасомого». Корми и защищай. Власть, неспособная защитить своих верных, не может и требовать повиновения. Мера вашей верности есть наша защита. Лояльность вознаграждается защитой и прекращается вместе с ней. Ни одно современное правительство не подпишется под таким договором, не требующим верности сверх разумного предела. Правительства хотят подвигов. Правительства хотят верности безусловной.

Гоббс проповедует общественный договор как источник государственной власти, но к счастью в его «договоре» нет места «правам». Люди отказались от «прав», чтобы создать государство. Наследники Гоббса решили удержать оба блага: и «общественный договор», и «права». Гоббс — последовательнее. Можно вообразить общество, в котором и «договор», и «права» будут в силе; такое общество даже (недолго) существовало на Западе. Но права тяготеют к расширению (как и единоличная власть). Расширение прав — упадок государства. Честно говоря, зародыш «прав» можно увидеть уже у Гоббса. Отчасти эти начальные права обоснованы «естественным разумом»; отчасти признанием действительного положения вещей в современной Гоббсу Англии.

Итак, перед нами современный миф, или, что то же, идеология. В идеологии можно увидеть черты и философского идеализма, и богословия, и просто мировоззрения.

Отличия идеологии от идеализма несомненны. Идеализм сомневается в наших познавательных способностях и различает видимое и истинно сущее. Идеология не занимается критикой познания; не заботит ее и истинно сущее. Идеализм предполагает нечто по ту сторону ощущений. Идеология предписывает. Из этого «предписанного» непознаваемого выводится наш образ действий по сю сторону. Граница тонкая, но определенная. Идеологию можно назвать идеализмом обмирщенным и лишенным скепсиса по отношению к познанию. Она, напротив, требует веры. Поэтому творец первой европейской идеологии Гоббс — догматик, а идеалист Декарт — скептик. От Гоббса через Руссо и Маркса — путь к «всепобеждающему единственно-верному учению», светской религии наших дней.

Но и с мировоззрением идеологию не спутать. Идеология предполагает известное насилие над «фактами». Наука занимается поиском связей между явлениями; философия ищет смыслы явлений; идеология принудительно назначает явлениям «необходимые» с нравственной или государственной точки зрения смыслы. Идеология — не философия и не наука. Гоббс неслучайно опирается на старейшую «идеологическую» книгу человечества, Библию — и одновременно мостит путь новой идеологии.

От богословия идеологию отличает ее подчеркнутый рационализм. Идеология объясняет вещи через «естественные» (не значит: возможные или доказуемые) допущения. Скажем, дарвинизм есть идеология (или часть некоторой идеологии): он прячет чудесное за ширмой постепенных превращений, ни доказать которые, ни объяснить невозможно, т. к. нам доступны только их следствия. Идеолог хочет быть «научен» и патент получает от «разума», чуждаясь «таинственного». Гоббс ли не враждебен всему таинственному!

Однако не только идеология тяготеет к объяснению всего из одного корня. Эта изначально библейская черта свойственна и нашей науке, и нашей философии. «Европейскій ученый даетъ вамъ прежде и послѣ всего законченную теорію,— ну, а кто не знаетъ, что обозначаетъ собой законченность, зачѣмъ нужно законченность?» — говорит Лев Шестов в «Апоѳеозѣ безпочвенности». Главное найти «ключ», открывающий все двери, и потом, путем некоторого насилия, он в самом деле подойдет ко всем дверям. Вот одна из главных черт «идеологии» и ее отличие от философии. Философия ищет. Идеология уже нашла. А сколько таких ключей мы уже видели, вплоть до «классовой борьбы» и прочего.

Гоббс занят делом, напоминающим дело русских составителей «Домостроя», т. е. восстановлением старины там, где ее не осталось, причем не действительной старины, но умозрительной, воображаемой. Еще более это дело похоже на труд древних редакторов Ветхого Завета, создававших никогда не бывалое великое прошлое еврейского народа — на развалинах Иудеи. Как и ветхозаветным авторам, Гоббсу нужно так изменить прошлое, чтобы оно привело к желательному будущему. Именно ради этого Гоббс создает никогда не бывшую «войну всех против всех» (как прообраз и в то же время отражение гражданской войны). Видите, как настоящее отражается в прошлом и бросает отсвет на будущее?

Гоббс творец первой европейской идеологии — и при том ученик древнейшей идеологической книги человечества, Ветхого Завета. В своих сочинениях он первостатейный доктринер, не хуже Маркса и Руссо. Фантазии провозглашаются и защищаются с яростью, достойной лучшего применения. И этот человек ополчается против «призраков, созданных фантазией язычников»! «Фабрика производства призраков» работает у Гоббса ничуть не хуже, просто ищет он их в других местах…

Гоббсовы мнения распадаются на три отдела: о человеке, государстве и религии. Так он и делит свои сочинения. Держаться этого деления будем и мы.

VI

Гоббс — творец знаменитой фразы «человек человеку волк» (в «естественном состоянии»). Правда, редко вспоминают о том, что в государстве, согласно Гоббсу — «человек человеку бог». Впрочем, об этом редко вспоминает и сам Гоббс. В человечестве он видит (или так кажется) совокупность озлобленных одиночек: «Даже если дурных людей меньше, чем хороших, однако поскольку мы не в состоянии отличить хороших от дурных, то даже и перед людьми хорошими и скромными постоянно стоит необходимость не доверять другому, быть осторожным, предвосхищать действия другого, подчинять его себе, защищаться любым способом». [21] «Естественные человеческие страсти, — говорит он, — противоположны «законам разума». Иначе говоря, человек есть злое животное.

Опыт английской гражданской войны, опыт русской революции этого утверждения не опровергает. Но надо признать, что кроме «злого животного», которое надо загнать в пределы закона, есть и нечто другое. Чего Гоббс не видит, как (и потому что) не видит смысла религии, кроме сугубо юридического (как договора между Королем-за-морем, говоря словами К. Льюиса, при посредстве его агента И. Христа, и человека). Всякая религия не сводящаяся к «договору» и «закону» есть, по Гоббсу, ложная религия… Бог есть Самодержец, мир — монархия, человек — подданный. Это очищенный от пыли и подновленный Ветхий Завет — или кальвинизм.

«Ненависть, сладострастие, честолюбие и корыстолюбие <…> присущи природе человека и всех других живых существ»; «их последствия можно устранить лишь необыкновенным на­пряжением мыслительных способностей или постоянной строгостью наказания за них». [22] Едва ли кошек или собак снедают ненависть, честолюбие или корыстолюбие. Однако Гоббсу нужно было показать, что излюбленные им страсти всемирны и всесильны — досталось и животным.

Пессимистический взгляд, зато принесет он лучшие плоды, чем мечтания Руссо. Человек плох, ограничим же его возможности, создадим государственную систему взаимного подозрения. Разве не на таком подозрении основаны западные «сдержки и противовесы»? Люди a priori дурны, против них нужны «замки и засовы», тогда, может быть, государство уцелеет. Система неглупая и работоспособная; американской империей правит в наши дни [23] человек, не отличающий правой руки от левой, но государство как-то существует: вот хороший довод в пользу замков и засовов!

Порочность человека Гоббс не устает подчеркивать (не только в силу личного пессимизма, но и просто как добрый кальвинист): «…Для всех очевидна порочность человеческой природы и по опыту слишком хорошо известно, сколь мало удерживает людей от нарушения их долга сознание данного обещания, если им не грозит за это наказание. Поэтому добиваться безопасности нужно не столько соглашениями, сколько наказанием». [24]

Этот пессимистический взгляд на человеческую природу, питаемый зрелищем революции, определил политическое будущее Запада (Британии и ее колоний, а потом и континентальных стран). В основании строя «сдержек и противовесов» (т. е. строя, исходящего из порочности человека) — философия контр-революционера. Об этом не принято говорить.

И еще любопытное в Гоббсовой антропологии: естественность зла. Зла, так сказать, бытового, скорее злобы. В одном месте Гоббс говорит о «естественной склонности людей нападать друг на друга». [25] Рассуждая о свободе воли, он замечает: «У людей, способных различать добро и зло, произвольными являются также и действия, совершаемые под влиянием внезапного гнева или какой-нибудь внезапной страсти. Ибо время, предшествовавшее этим действиям, у этих людей можно считать временем обдумывания, предполагая, следовательно, что эти люди достаточно размышляли о том, в каких случаях позволительно ударить или высмеять кого-нибудь либо совершить какое-нибудь другое действие, вызываемое гневом или какой-нибудь другой внезапно вспыхнувшей страстью». [26]

«Гнев», «удар», «высмеивание». Не просто так выбран пример! И опять о том же: «Так, не ставя никаких вопросов и ни в малейшей степени не сомневаясь, что то, что мы собираемся делать, хорошо, мы едим и гуляем или в приступе гнева деремся и ругаемся». [27] И опять: «Даже самые опрометчивые действия холерических личностей являются добровольными и совершаются в результате выбора, ибо, за исключением самых маленьких детей, нет никого, кто бы раньше не обдумал, когда и в какой степени он может себе что-либо позволить и может ли он, не подвергаясь опасности, драться и ругаться». [28]

Последнее и неверно, и наивно, т. к. не проще ли вообразить, что человек, не владеющий собой до такой степени, и не ставил себе вопроса о допустимости некоторых поступков? «Что хочу, то и ворочу», говорит о таких людях пословица. Ошибка Гоббса, как и всех благонамеренных рационалистов, в том, что они видят в человеке ум и ничего кроме ума, в то время как в жизни как бы не большинства людей «ум» не играет никакой роли. В этом рационалисты наследуют античности, о склонности которой принимать человека за ум, а ум за человека…

Гнев для Гоббса есть естественнейшее чувство. «Если при наличии или при появлении какого-нибудь зла внезапно появляется надежда, что это зло может быть преодолено посредством борьбы, или сопротивления, то возникает страсть, которую мы называем гневом. Чаще всего эта страсть возникает при обнаружении того, что кто-то относится к нам с пренебрежением. Человек, охваченный гневом, стремится, насколько это — действительно или как он надеется — в его силах, сделать так, чтобы не казалось, будто он выставлен на посмешище другим и заслуживает этого. Такой человек постарается поэтому причинить своему обидчику столько зла, сколько ему кажется достаточным для того, чтобы тот раскаялся в своем несправедливом поведении». [29] Как это красноречиво! И скорее всего о себе сказано. «Человек охваченный гневом стремится причинить своему обидчику столько зла, сколько ему кажется достаточным»! Удивляйтесь после этого, что Гоббс нашел основу общества в «войне всех против всех».

И далее: люди жаждут не общения, но господства: «Хотя полезные блага повседневной жизни могут возрастать благодаря людской взаимопомощи, но поскольку этих благ достигнуть значительно легче, господствуя над другими, а не в союзе с ними, то ни у кого не должно оставаться сомнения, что люди по природе своей, если исключить страх, жаждут скорее господства, чем сообщества. Следовательно, необходимо признать, что все крупные и прочные людские сообщества берут свое начало не во взаимной доброжелательности, а во взаимном страхе людей». [30]

Страх есть основа общественной жизни: «Причина взаимного страха заключается как в природном равенстве людей, так и во взаимном желании причинить вред друг другу. Из этого вытекает, что мы не можем ни ожидать безопасности от других, ни обеспечить ее сами для себя. Ведь если мы посмотрим на зрелых мужей, мы увидим, сколь хрупко строение человеческого тела, с разрушением которого исчезает вся сила, мощь и мудрость человека, и как легко даже самому слабому убить более сильного, и поэтому никто, полагаясь на свои физические силы, не станет считать себя от природы сильнее других. Равны те, кто располагает равными возможностями друг против друга. И даже те, кто способен на самое большее — убить другого, могут лишь то, что равно могут и другие. Следовательно, все люди от природы равны, неравенство, существующее ныне, создано гражданским законом». [31]

Причудливая защита «равенства»! Единственная человеческая способность, по которой определяется это равенство, есть физическая сила, более того — способность убить другого, а так как убить может каждый, люди равны. Умственные способности в расчет не принимаются… Национальный это характер или характер личности? Чьи это заблуждения? Англичанина вообще или м-ра Томаса Гоббса?

Дальше — больше. «Желание нанести вред другому» оказывается основополагающим человеческим желанием. [32] Вот корни всяческого разделения властей. Правда, есть еще одна возможность: это «округление» человека до полноты зла — плод наблюдения революции. Впрочем, дальнейшие рассуждения говорят о том, что мы видим нечто сугубо личное: «…Поскольку наиболее ожесточенная борьба — это борьба умов и талантов, то неизбежно именно она порождает самую резкую вражду. Ведь не только возражения, но даже простое несогласие вызывает неприязнь. Ведь несогласие с кем-нибудь в чем-либо есть по существу молчаливое обвинение того в ошибке, точно так же как несогласие в большинстве пунктов равнозначно признанию оппонента глупцом. Это ясно уже из того, что самые ожесточенные войны происходят между сектами одной и той же религии и между различными группировками в одном и том же государстве, ведущими спор кто о вероучении, кто о политике. А так как все духовное удовольствие и радость состоят в том, что человек, сравнивая себя с другими, может проникнуться величайшим самоуважением, то невозможно, чтобы люди иной раз не выражали взаимную неприязнь и презрение смехом, жестами, словами или как-нибудь еще. А большей, чем эта, обиды не бывает, и именно из нее обычно рождается страстное желание причинить вред другому. [33]

И снова говорю: вдумайтесь! «Простое несогласие вызывает неприязнь; несогласие равно признанию оппонента глупцом; все духовное удовольствие состоит в том, чтобы проникнуться самоуважением». Это или злейшая издевка над современниками, или портрет мыслителя. Я подозреваю второе. Уже нельзя подумать, что перед нами — исследование ожесточения гражданской войны (и приводящих к ней обстоятельств). «Вся духовная радость состоит в самоуважении» — откуда это «знание о человеке»? Здесь перед нами или автор, или «новый европеец» во всей своей гордости.

И далее опять мы видим или нечто личное, или национальное, но никак не общечеловеческое: «Если бы человек любил человека по своей природе, то есть как человека, невозможно было бы привести ни одного основания, почему каждый человек не любит равным образом всех людей, поскольку они такие же люди, как и он, или почему он предпочитает посещать общество тех, где он находит больше уважения или выгоды. Значит, по природе мы ищем не сотоварищей, а уважения или выгоды, которые они нам могут дать; именно этого — прежде всего, а их самих — только во вторую очередь». [34]

И затем: «Всякому, кто достаточно глубоко изучил человеческие отношения, по опыту совершенно ясно, что всякое добровольное сообщество образуется либо из-за взаимной нужды, либо ради славы, ибо всякий, вступающий в него, стремится либо извлечь отсюда какую-то пользу, либо достичь у своих сотоварищей <…> почета и уважения. К такому же выводу приводит и разум исходя из самих дефиниций воли, блага, чести, пользы. Ведь поскольку общество образуется добровольно, то во всяком сообществе нужно искать объект этой воли, то есть то, что представляется каждому вступающему в сообщество благом для него. А все, что представляется благом, приятно и касается либо тела, либо души. Всякое духовное наслаждение — это либо слава, то есть мнение о себе, либо в конечном счете сводится к славе. Все прочее относится к чувственным удовольствиям либо к тому, что ведет к ним, а все это может быть выражено одним общим именем польза (commoda). Следовательно, всякое общество создается либо ради пользы, либо ради славы, то есть из любви к себе, а не к ближнему». [35] Удивительные истины, но вполне согласующиеся с представлением о человеке как злом животном…

Даже государства обречены на ненависть друг к другу, т. к. они все еще находятся в «естественном состоянии»: «Ведь государства находятся между собой в естественном состоянии, то есть в состоянии вражды. И если они перестали сражаться на поле боя, то это можно назвать не миром, а лишь передышкой, во время которой один враг, следя за действиями и выражением лица другого, оценивает свою безопасность не соглашениями, а силами и замыслами противника. И это — на основании естественного права <…> И не имеет значения, что они не всегда сражаются между собой, ибо и между врагами бывают перемирия; для выражения враждебного отношения достаточно наличия недоверия, вооруженных и укрепленных границ государств, королевств и империй, стоящих друг против друга, подобно готовым к бою гладиаторам и если еще и не наносящим удары, но с ненавистью взирающим друг на друга». [36]

VII

Происхождение морали (основа коей есть исполнение соглашений) Гоббс объясняет в общих чертах точно так же, как и происхождение религии, то есть страхом. Это очень интересно и важно для психологии нового европейца. У всех творцов идеологий есть свой волшебный ключ для всех возможных дверей, т. е. отношений. Ключи Маркса и Фрейда известны; ключ Гоббса есть страх.

Он основа государства, закона, справедливости: «Если бы мы могли предположить, что большая масса людей согласна соблюдать справедливость и другие естественные законы при отсутствии общей власти, держащей их в страхе, то мы с таким же основанием могли бы предположить то же самое и относительно всего человеческого рода, и тогда не существовало бы, да и не было бы никакой необходимости в гражданском правлении или государстве, ибо тогда существовал бы мир без подчинения»; «побудительным мотивом <при соединении людской массы в государство> является страх». [37] Это так же интересно, как Гоббсова антропология от «самосохранения» и через подавление «главной страсти», страсти насилия. Вся «новая Европа» видна здесь как на ладони.

«Подобно тому, — читаем мы в Левиафане, —  как люди для достижения мира и обусловленного им самосохранения создали искусственного человека, называемого нами государством, точно так же они сделали искусственные цепи, называемые гражданскими законами, и эти цепи они сами взаимными соглашениями прикрепили одним концом к устам того человека или собрания, которым они дали верховную власть, а другим концом — к собственным ушам. Эти узы, слабые по своей природе, могут, однако, быть сделаны так, чтобы они держались благодаря опасности, а не трудности их разрыва».

Страх, страх, страх…

VIII

У Мартинича есть любопытное замечание об этике Левиафана. Если все предыдущие этики говорили, что счастье и нравственность состоят в подавлении желаний (христианство) или их умеренности (Аристотель), то Гоббс заявляет, что желания прекрасны и из них-то и составляется жизнь. Желай и не преступай закона, и будет тебе благо. Он форменный пророк новой эпохи, которую можно вполне основательно назвать «эпохой безграничных желаний»: тут и «капитализм» как безграничная погоня за прибылью, и дальние плавания и завоевания, и изобретательство, и вообще весь «новый европеец», как он отлился с XVII века по 1918 год, когда эра безграничных желаний окончилась военной катастрофой.

Начиналась эпоха победоносного натиска «европейства» (и в первую очередь англо-саксов) на обитаемый мир. Не нужно верить в евразийские фантазии, чтобы видеть, что эта эпоха исчерпала себя и готова смениться чем-то другим.

Очень красноречиво Гоббсово стихотворение в прозе (иначе его не назовешь) в Человеческой природе. Если Левиафан есть «Библия человека нового времени», то этот отрывок можно назвать «Екклесиастом нового европейца». Здесь выразилась именно та честолюбивая и беспредельно желающая личность, которую зарисовал в своих книгах Гоббс — и которая за прошедшие с его времени столетия покорила весь мир и теперь стоит перед возможной потерей всемирного могущества:

«Человеческую жизнь можно сравнить с состязанием в беге, и, хотя это сравнение не может считаться правильным во всех отношениях, оно все же достаточно для того, чтобы дать нам наглядное представление почти обо всех страстях, о которых мы говорили. Надо только представить себе, что единственная цель и единственная награда каждого из участников этого состязания — оказаться впереди соперников. В этом беге:

Усиление соответствует желанию, или вожделению. Расслабленность есть сластолюбие, или чувственность. Смотреть на тех, кто находится позади, есть слава. Смотреть на тех, кто находится впереди, есть смирение.

Сбиться с пути, оглядываясь назад, есть тщеславие. Быть задержанным есть источник ненависти. Возвращение есть раскаяние.

Бодрое настроение есть надежда.

Изнуренность есть отчаяние.

Попытка догнать того, кто находится впереди, есть соревнование.

Стремление сбить с ног и опрокинуть вырвавшегося вперед соперника есть зависть.

Решение преодолеть препятствие, которое предвидится в будущем, есть храбрость.

Стремление преодолеть неожиданно возникшее препятствие есть гнев.

Преодоление препятствий с легкостью есть величие души.

Растерянность перед лицом незначительных препятствий есть малодушие.

Неожиданное падение располагает к плачу. Зрелище чужого падения располагает к смеху.

Видеть, как другие обгоняют того, к кому мы чувствуем расположение, есть жалость.

Видеть, как обгоняет других тот, кого мы не любим, есть негодование.

Держаться вблизи от кого-нибудь есть любовь.

Толкать вперед того, вблизи кого ты держишься, есть доброжелательность.

Причинять себе вред благодаря поспешности есть стыд.

Быть постоянно опережаемым другими есть несчастье.

Постоянно обгонять всех есть счастье.

Оставить ристалища — значит умереть». [38]

Жизнь есть состязание в беге; постоянно обгонять всех есть счастье; нет выхода из состязания кроме смерти… Что сказать: всякий познающий человека познаёт прежде всего себя. Самопознание всегда «из сокровища сердца». Перед нами — самопознание честолюбца… Или «нового европейца», можно сказать и так.

Мартинич находит в этом стихотворении «цинизм»: «Гоббсов цинический взгляд на людей так же очевиден в Основах как и в любом из его более поздних произведений. <…> Жизнь подобна ристалищу: «Единственная цель и единственная награда каждого из участников этого состязания — оказаться впереди соперников. Быть постоянно опережаемым другими есть несчастье. Постоянно обгонять всех есть счастье. Оставить ристалища — значит умереть». Эти утверждения отдают экзистенциальной бессмыслицей. Хотя нельзя сказать, что они ложны». [39]

Это странно. Циник ли Екклесиаст, за две тысячи лет до Гоббса сравнивший жизнь с состязанием: «И обратился я, и видел под солнцем, что не проворным достается успешный бег, не храбрым — победа, не мудрым — хлеб, и не у разумных — богатство, и не искусным — благорасположение, но время и случай для всех их?» И где в сравнении жизни с ристалищем «душок экзистенциальной бессмыслицы»? Один из тех случаев, когда биограф и русский читатель Гоббса смотрят в одну сторону и видят совершенно разное.

Местами Гоббс впадает в настоящее поклонение силе. Всё — сила: представление о будущем, телесные способности, богатство, высокое положение, дружба и удача. Уважать значит признавать силу. Достойна уважения только сила. Красота есть сила… Послушаем, как Гоббс прославляет силу:

«Всякое представление о будущем есть <…> представление о силе, способной что-нибудь произвести. Поэтому всякий, кто ожидает обрести в будущем какое-нибудь удовольствие, одновременно с этим воображает некую силу в себе самом, при помощи которой это удовольствие может быть достигнуто. И так как страсти, о которых я скоро буду говорить, являются представлением о будущем, т. е. о силе, испытанной в прошлом, и о будущем ее акте, то, прежде чем продолжить нить моих рассуждений, я должен сказать кое-что относительно этой силы.

Под этой силой я подразумеваю телесные способности, обусловливающие питание, размножение и движение, а также и способность разума к знаниям; сверх того, я подразумеваю под этим такие силы, которые приобретаются при помощи вышеуказанных способностей, а именно богатство, высокое положение, дружбу и удачу. Последняя в действительности есть не что иное, как любовь всемогущего Бога. Противоположными свойствами являются немощь, дряхлость или отсутствие указанных выше сил. Так как силы одного человека противостоят, или мешают, усилиям другого, то слово сила без дальнейших оговорок означает не что иное, как избыток сил одного человека по сравнению с силами другого, ибо две равные и противоположно направленные силы взаимно уничтожают друг друга; такое противодействие их друг другу называется соревнованием.

Признаками, на основании которых мы познаем нашу силу, являются те действия, которые из нее проистекают. Знаки, на основании которых другие признают нашу силу, суть действия, жесты, выражение лица и речь — обычные внешние выражения этой силы. Признание силы мы называем уважением. Уважать человека — значит сознавать, или признавать, что этот человек имеет излишек, или избыток, силы по сравнению с тем человеком, с которым он состязается или сравнивает себя. Достойными уважения считаются те признаки, на основании которых один человек признает в другом силу или превосходство в силе по сравнению с его конкурентом.

Так, красота человека, заключающаяся в жизнерадостном выражении лица, и другие признаки природной страстности пользуются уважением, потому что они указывают на большую способность к размножению и предвещают многочисленное потомство. По той же причине наше уважение вызывает представитель одного пола, пользующийся успехом у представителей другого пола. Действия, обусловленные телесной силой, и явные проявления силы вызывают наше уважение как признаки, указывающие на большую энергию; таковы, например, победа в сражении или дуэли, убийство противника. Точно так же всякие предприятия, сопряженные с опасностью, вызывают у нас уважение как признаки, указывающие на сознание своей силы, которые в свою очередь являются признаком наличия самой силы. Обучение других чему-либо или убеждение их в чем-либо вызывает наше уважение как доказательство познаний. Богатство также вызывает наше уважение как доказательство той силы, при помощи которой оно было приобретено. Щедрость в разделе подарков, жизнь на широкую ногу, великолепие жилищ и платья вызывают наше уважение как признаки богатства. Знатность происхождения вызывает наше уважение и, являясь отражением прошлого, указывает на силу, которой обладали предки. Влиятельное положение вызывает наше уважение, так как свидетельствует о силе, мудрости, любви окружающих или богатстве, благодаря которым оно могло быть достигнуто. Счастье или случайный успех вызывают наше уважение, так как свидетельствуют о благоволении Провидения, которому мы обязаны всем тем, что нам досталось как благодаря удаче, так и благодаря нашим собственным усилиям. Наличие противоположных признаков или недостаток перечисленных признаков вызывает у нас презрение, и соответственно признакам, вызывающим наше уважение или презрение, мы определяем и соразмеряем ценность, или стоимость, человека. Ибо всякая вещь стоит столько, сколько человек согласен дать за то употребление, которое из нее можно сделать». [40]

Более того. Благоговение также есть преклонение перед силой. [41]  И наверное, читатель уже не удивится, узнав, что ум наиболее развивается «желанием власти». [42]

Все вещи Гоббс оценивает с точки зрения доставляемой ими власти: «Могущество человека (взятое в общем виде) есть его наличные средства достигнуть в будущем некоего видного блага и является или природным, или вторичным. <…> Природным могуществом является превосходство спо­собностей тела или ума, таковы необычайная физическая сила, красота, благоразумие, ловкость, красноречие, щед­рость, благородство. Вторичными являются формы могущества, приобретенные посредством вышеуказанных качеств или благодаря удаче и являющиеся средствами или инструментами для приобретения еще большего могуще­ства, как-то: богатство, репутация, друзья и тайное содей­ствие Бога, которое люди называют счастливым случаем. Природа могущества в этом отношении похожа на молву, которая растет по мере своего распространения, или по­добна движению тяжелых тел, которые, чем дальше дви­жутся, тем больше увеличивают свою скорость. <…> Таким же образом всякое качество, внушающее многим любовь к данному человеку или страх перед ним, или слава такого качества есть могущество, ибо это средство иметь содействие или службу многих». [43]

Не только красота или благоразумие суть виды могущества. Всё есть могущество: большой успех, репутация благоразумного политика или военачальника, дворянское звание, красноречие (ибо «оно есть кажущееся благоразумие») — и даже красота: «являясь обещанием блага, она привлекает к мужчинам любовь женщин и малознакомых людей». [44] Знание, однако — «небольшое могущество, ибо оно не проявляется вовне и поэтому ни в ком не замечается, да и обладают им не все, а лишь немногие, и эти немногие обладают знанием лишь немногих вещей, а природа знания такова, что познать его наличие в ком-либо может лишь тот, кто сам в значительной степени овладел им».

Нельзя не подумать, что автор одержим властью… Или же перед нами мнения эпохи, мнения «нового европейца», идущего к своему торжеству. В немногих словах Гоббс выражает всю суть западного понимания силы, непонятного или плохо понятного русскому человеку: быть сильным почетно; удача почетна; рабство позорно; слабость позорна. Очень важное место, в нем вся разница между Русью и Европой:

«Почет. Всякое владение, действие или качество, которое является доказательством и признаком могущества, по­четно.

Вот почему быть уважаемым, любимым многими или внушать страх многим есть нечто почетное как доказатель­ство могущества. Быть уважаемым немногими или не уважаемым никем — нечто позорное.

Позор. Владычество и победа есть нечто почетное, так как достигаются силой, а рабское положение, обусловлен­ное нуждой или страхом,— нечто позорное.

Счастливая судьба (если она продолжительна) является предметом почитания как знак милостивого располо­жения Бога. Несчастная судьба, утраты — нечто позорное. Богатство есть нечто почетное, ибо является силой. Бед­ность — позор. Великодушие, щедрость, надежда, муже­ство, самоуверенность — нечто почетное, ибо они имеют своим источником сознание силы; малодушие, скаредность, робость, неуверенность в себе — нечто позорное. <…> Быть знаменитым из-за богатства, высокого поста, великих деяний или какого-нибудь выдающегося блага есть нечто почетное, так как это признак могущества, по причине которого человек знаменит. Безвестность, напротив, есть бесчестье. [45]

У нас в России такие мнения, наверное, не проповедовались ни разу до 1990-х годов, когда ценилась сила, сила, и только сила. И далее о том же — тоже очень яркое и важное:

«Жадность к большому богатству и честолюбивое стремление к большим почестям есть нечто почетное, ибо они признаки могущества. Жадность и честолюбие, направленные на ничтожные приобретения или незначительные продвижения по службе, позорны.

Деяние в этом случае, если оно велико и трудно и, следовательно, свидетельствует о большом могуществе, вызывает наше уважение. При этом безразлично, справедливо оно или несправедливо, ибо уважение состоит лишь в мнении о могуществе». [46]

Воистину, философия Гоббса могла бы быть придворной философией 90-х. Она прекрасно подходила бы к ельцинскому «берите, понимаешь, сколько хотите!» В духе Гоббса можно было бы продолжать: «жадность есть признак могущества», «жадность есть признак величия»… Кроме шуток, с этой оборотной (а на самом деле важнейшей) стороной европейства мы никогда так близко не сталкивались, как в те времена. Разница с Европой в том, что там хищничество дополнялось и облагораживалось религией и светской культурой, а в одичалой послесоветской России никаких тормозов и противовесов жадности не было.

А вот «рациональное» обоснование чадорождения, как оно видится Гоббсу: «Не было бы побудительных мотивов у людей к тому, чтобы иметь детей и заботиться об их содержании и воспитании, если бы они впоследствии имели от них не больше благодеяний, чем от прочих людей». [47] Оригинальное толкование. Только головой покачать. Это Человек Запада такой — или только Гоббс? Смею предположить, что это единственное «рациональное» толкование деторождения, какое пришло в голову Гоббсу. Но есть и другие, менее материалистические. Можно, например, подумать, что потребность в посмертной памяти объясняет усилия, которые мы прикладываем ради детей, честолюбия, творчества. Все это не окупается в сей жизни и оправданно только при условии, что приносит «доход» в последующих мирах…

Но продолжим разговор о силе и власти. Вот опять яркий портрет «нового европейца»:

«Если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем, они становятся врагами. На пути к достижению их цели (которая состоит главным образом в сохранении жизни, а иногда в одном лишь наслаждении) они стараются погубить или покорить друг друга».

«Вследствие этого взаимного недоверия нет более разумного для человека способа обеспечить свою жизнь, чем принятие предупредительных мер, т. е. силой или хитростью держать в узде всех, кого он может, до тех пор пока не убедится, что нет другой силы, достаточно внушительной, чтобы быть для него опасной».

«Каждый человек добивается, чтобы его товарищ ценил его так, как он сам себя ценит, и при всяком проявлении презрения или пренебрежения, естественно, пытается, поскольку у него хватает смелости (а там, где нет общей власти, способной заставить людей жить в мире, эта смелость доходит до того, что они готовы погубить друг друга), вынудить у своих хулителей большее уважение к себе: у одних — наказанием, у других — примером».

«Мы находим в природе человека три основные причины войны: во-первых, соперничество; во-вторых, недоверие; в-третьих, жажду славы. Первая причина заставляет людей нападать друг на друга в целях наживы, вторая — в целях собственной безопасности, а третья — из соображений чести. Люди, движимые первой причиной, употребляют насилие, чтобы сделаться хозяевами других людей, их жен, детей и скота; люди, движимые второй причиной, употребляют насилие в целях самозащиты; третья же категория людей прибегает к насилию из-за пустяков вроде слова, улыбки, из-за несогласия во мнении и других проявлений неуважения, непосредственно ли по их адресу или по адресу их родни, друзей, их народа, сословия или имени». [48]

Тут нечего комментировать: слова огненные, золотые. Вот портрет того человека, который к XIX столетию завоевал почти весь мир, а к XX — можно сказать что весь. Имя этому человеку Европеец. Его жажда власти безгранична. Пока у него есть соперник, он не успокоится. Он никому не доверяет, особенно же боится силы, равной своей; такую силу надо уничтожить или иным способом обезвредить. Какое саморазоблачение!

Изумительно, что таков был европеец, только что вышедший (или скажем так, еще только выходящий) из церковной ограды. Церковь ничего не сумела с ним сделать, несмотря на многовековые разговоры о смирении. А возможно и обратное: именно многовековые разговоры о смирении «надавили ему затылок» до такой степени, что он возжелал противоположного.

«Третья категория» в последнем абзаце напоминает о всегдашнем гоббсовом примере «естественного человеческого поведения», т. е. стремления к насилию в отношении ближнего. Воспоминание об отце, буяне-священнике? Или портрет мыслителя, или лицо нации… «Господствующая страсть — мстительность, главная ценность — ощущение довольства собой, естественное состояние — война». Это отнюдь не о «человеке вообще» говорится.

Цель человека есть могущество; главное орудие управления человеком есть страх, говорит Гоббс. Власть должна быть сильной, потому что только сильная власть может запугать человека настолько, чтобы он удержался от естественного для себя поведения и не вцепился в глотку ближнего. Это звучит карикатурой, но точно передает Гоббсовы мысли.

И наконец Гоббс заявляет: «Беспрестанное желание власти присуще всем людям!» Как это обычно бывает, исследуя «человека», мы смотрим в зеркало: «Беспрестанное желание власти у всех людей. И вот на первое место я ставлю как общую склонность всего человеческого рода вечное и беспрестанное желание все большей и большей власти, желание, прекращающееся лишь со смертью. И причиной этого не всегда является надежда человека на более интенсивное наслаждение, чем уже достигнутое им, или невозможность для него удовлетвориться умеренной властью; такой причиной бывает и невозможность обеспечить ту власть и те средства к благополучной жизни, которыми человек обладает в данную минуту, без обретения большей власти. Этим объясняется, что короли, власть которых является величайшей, обращают свои усилия на обеспечение последней: внутри — путем законов, вовне — путем войн. А когда это достигнуто, тогда возникает новое желание: у одних — желание достичь славы путем новых завоеваний; у других — желание покоя и чувственных наслаждений; у третьих — желание быть предметом поклонения или лести за превосходство в каком-нибудь искусстве или за другой талант». [49] Вот она, «воля к власти» за триста лет до Ницше.

В «Истории новейшей философии» В. Виндельбанда об этом сказано: «Его [Гоббса] ученіе должно быть разсматриваемо, какъ первое и самое рѣзкое выраженіе того воззрѣнія, которое, въ замѣтной зависимости отъ него, примѣнили къ состоянію общества англійскіе политико-экономы, и которое, наконецъ, англійскій естествоиспытатель распространилъ на объ­ясненіе всей органической жизни». Именно так. Желая изучать природу, исследователь смотрит на общество, в которое поставлен.

IX

Гоббс проповедует равенство людей, но очень своеобразно. Люди равны, во-первых, в отношении физических спрособностей, потому что «более слабый имеет достаточно силы, чтобы путем тайных махинаций или союза с другими, кому грозит та же опасность, убить более сильного». [50] И во-вторых, в отношении способностей умственных. Поскольку это утверждение из ряда тех, которые никогда, ни при каких условиях нельзя доказать, Гоббс отделывается риторикой.

Кстати о Гоббсе и риторике. Где-то, сейчас не скажу где, он с отвращением о ней отзывается и говорит, что «философия исключает риторику». В действительности же Гоббс поклоняется риторике, риторичен в гораздо большей степени чем, скажем, Декарт, воистину называвший вещи их прямыми именами, и только риторикой часто и спасается, что совсем неудивительно, т. к. занимается он не философией (что бы сам об этом ни думал), а идеологией, то есть «правильными (ибо предписанными) мыслями о вещах».

Итак, говоря об умственном равенстве, Гоббс отделывается риторикой: «Что же касается умственных способностей (я оставляю в стороне искусства, имеющие свою основу в словах, и особенно искусство доходить до общих и непреложных правил, называемое наукой,— таковыми правилами обладают немногие, и то лишь в отношении немногих вещей, ибо правила эти не врожденные способности, родившиеся с нами, а также не приобретенные (как благоразумие) в процессе наблюдения над чем-то другим), то я нахожу в этом отношении даже большее равенство среди людей, чем в отношении физической силы. Ибо благоразумие есть лишь опыт, который в одинаковое время приобретается в равной мере всеми людьми относительно тех вещей, которыми они с одинаковым усердием занимаются. Невероятным это равенство делает, возможно, лишь пустое самомнение о собственной мудрости, присущее всем людям, полагающим, что они обладают мудростью в большей степени, чем простонародье, т. е. чем все другие люди, кроме них самих и немногих других, которых они одобряют потому ли, что те прославились, или же потому, что являются их единомышленниками. Ибо такова природа людей. Хотя они могут признать других более остроумными, более красноречивыми и более образованными, но с трудом поверят, что имеется много людей столь же умных, как они сами. И это потому, что свой ум они наблюдают вблизи, а ум других — на расстоянии. Но это обстоятельство скорее говорит о равенстве, чем о неравенстве, людей в этом отношении. Ибо нет лучшего доказательства равномерного распределения какой-нибудь вещи среди людей, чем то, что каждый человек доволен своей долей». [51]

Этот наполненный воздухом абзац сдувается и опадает, стоит вытащить из него затычку: спрятанную между скобок оговорку о том, что «равенство умственных способностей» исключает способности, явленные в слове и разуме (а как еще мы можем назвать «искусство доходить до общих правил»?) Следовательно, все громкие слова о равенстве относятся только к равенству в так называемом «здравом смысле», пользы от которого в области мысли и слова немного.

И то сказать, Гоббс недоговаривает. В области разума не может быть равенства не только потому, что эта область зависит от научения, следовательно, от затраченных усилий и денег, но и потому, что способность воспринимать учение у всех разная. Не говоря о способности его применять.

Фактически Гоббс признает, что ни физического, ни умственного равенства нет, но ради своей идеологии прячет правду за риторикой: слабый, де, может убить сильного, составив заговор (значит, уже не может, раз ему нужны сообщники). О равенстве умов мы говорили выше.

Бесполезно искать у Гоббса философии, то есть точности. Задача его совсем иная: дать «правильную» веру или, если хотите, «правильное», т. е. желательное ради известных целей, понимание вещей, исходящее из единого основания. Соответствует ли это понимание действительному положению вещей — вопрос второстепенный.

X

Необычно учение Гоббса о счастье. Вот где полный разрыв с Аристотелевой «умеренностью»! Счастье в стремлении; стремление бесконечно; остановка движения есть смерть. «Ибо не существует такой вещи, как вечный душевный мир, пока мы живем здесь. В самом деле, жизнь сама по себе есть лишь движение и так же мало может протекать без желания и страха, как без ощущения». [52] «Счастье, под которым мы понимаем непрерывное удовольствие, состоит не в том, что мы в чем-либо преуспели, а в самом преуспевании». [53] Жизнь состоит из желаний и страстей: «Подобно тому как отсутствие всяких желаний означает смерть, точно так же слабость страстей означает тупость». [54]

В этой области Гоббс по-настоящему самобытен. Аристотель и Церковь столько времени твердили, что страсти и желания — зло, и вдруг… «Слабость страстей ведет к тупости»; «живость ума проистекает из желаний». Совершенно верно — и неожиданно. Здесь Гоббс настоящий новый европеец, человек эпохи Великих Желаний. От этого наследия, от «умения желать» отказывается сейчас Европа. Европейцу предлагаются слабость и умиление. Платон Каратаев и Толстой были бы рады.

Гоббса трудно назвать «психологом». Для психолога он слишко невнимателен, не видит полутонов. Но местами он зорок  — когда речь идет о крупных и сильных движениях, т. е. страстях. Тут его характерология глубже Декартовой, т. к. Декарт, вероятно, не был человеком сильных страстей: «Мы должны прежде всего принять в соображение, что счастье этой жизни не состоит в покое удовлетворенной души. Ибо того finis ultimus (конечной цели) и summum bonum (высшего блага), о которых говорится в книгах старых философов морали, не существует. Да и человек, у которого нет больше никаких желаний, был бы не более способен жить, чем тот, у кого прекратилась способность ощущения и представления. Счастье состоит в непрерывном движении желания от одного объекта к другому, так что достижение предыдущего объекта является лишь шагом к достижению последующего. Причиной этого служит то обстоятельство, что человек стремится не к тому, чтобы наслаждаться один раз и на один момент, а к тому, чтобы навсегда обеспечить удовлетворение своих будущих желаний. Вот почему произвольные действия и склонности всех людей имеют целью не только добывание, но и обеспечение благополучной жизни и различаются между собой лишь в отношении путей, причем это различие обусловливается отчасти различием страстей в разных людях, а отчасти различием знаний и мнений, которые разные люди имеют о причинах, производящих желаемое следствие». [55]

Вот это уже настоящая психология. И полный разрыв не только со старинным summum bonum, но и с христианством. Начинается Новое время, европеец отпускает свои желания на волю.

XI

В «естественном состоянии», согласно Гоббсу — «нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, и потому нет земледелия, судоходства, морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы, нет знания земной поверхности, исчисления времени, ремесла, литературы, нет общества, а, что хуже всего, есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна». [56]

Между нами и этим состоянием стоит сильная власть. [57] Властью Гоббс одержим. Не просто распространением личной силы на других людей, хотя и им тоже, но самим вопросом о том, как надлежит властвовать и покоряться. Волю к власти он считает преобладающей человеческой страстью. «Почему же, говорит он, — нельзя научить людей их обязанностям, т. е. науке о справедливом и несправедливом, как учат этому другие науки, исходя из истинных принципов и очевидных доказательств..?». [58] «Ни Платон, ни какой-либо другой философ не изложили до сих пор систематически, достаточно полно и достаточно обоснованно все теоремы моральной философии так, чтобы люди могли изучить, как управлять и как повиноваться». [59]

Прекрасно говорит он о целях государства: «Люди добровольно объединились и установили государство именно для того, чтобы иметь возможность жить как можно счастливее, насколько это позволяют условия человеческого существования». [60] Вопрос в том,  насколько счастливой будет жизнь в государстве, устроенном согласно Гоббсовым правилам, т. е. в таком, подданные которого отдали всю свою свободу государю. Власть, наилучшая с точки зрения Гоббса, есть власть монархическая, более точно — самодержавная.

«Гоббс, вероятно, предпочитал монархии потому, что считал их более защищенными от «распада в гражданской войне», — замечает Мартинич, — а гражданская война есть «наибольшее несчастье, какое может случиться с государством». [61] С этим русский читатель может только согласиться: гражданской войны наше отечество не пережило; государственный порядок, который установили победители, был глубоко неудовлетворителен и рухнул какие-то 70 лет спустя (считая временем конца Государства Российского ноябрь 1920-го, дни эвакуации из Крыма).

Говорят, Петру Великому предлагали некогда выбрать западного автора, писавшего о праве, для издания в русском переводе в научение подданным. Было названо и имя «Ѳомы Гоббезія». Петр отказался и выбрал Пуфендорфа; «войне всех против всех» предпочтя «взаимопомощь как основу общества». А ведь вывести из Гоббса любезное Петру самодержавие было бы куда удобнее!

Впрочем, если Гоббс и пишет апологию самодержавия, то, поскольку это самодержавие основывается на воображаемом доисторическом договоре, он признаёт у государства две стороны, два ряда обязательств: обязательства пасомых и обязательства пасущих. Гоббс отдает Кесарю все, что может отдать, но требует за это защиты пасомых и желает «показать людям воочию взаимоотношения между защитой и повиновением, ненарушимого соблюдения которого требуют человеческая природа и божественные законы, как естественные, так и положительные». [62] Сам он считает, что следует среднему пути между свободой и тиранией: «По дороге, осажденной борющимися армиями, из которых одна борется за слишком большую свободу, а другая — за слишком широкие полномочия власти, трудно пройти невредимым». [63]

Гоббс не просто требует защиты пасомых. Он уверен, что никакой самодержец не желает зла своим подданным, потому что их процветание составляет его силу: «Против абсолютной власти прежде всего выдвигается возражение, что если бы кто-то обладал таким правом, то положение граждан было бы весьма плачевно. Ведь они думают, что он стал бы грабить, конфисковывать, убивать. И каждый считает, что только его еще не ограбили и не убили. Но зачем бы он стал это делать? Ведь не потому, что он может, ибо если он не захочет, то он и не станет делать этого. Или он хочет ограбить всех остальных ради одного или нескольких людей? Во-первых, даже если он сделает это по праву, то есть не подвергаясь обвинению в несправедливости, он все же поступит несправедливо, то есть нарушит естественные законы и нанесет оскорбление Божеству. Поэтому присяга государей рождает известную безопасность для подданных. Далее, если бы он все же мог сделать это по справедливости или если бы он ни во что ставил присягу, нельзя найти никакого основания, почему бы он захотел разорять своих граждан, если от этого ему нет никакой пользы». [64]

Рассуждение любопытное, но ложное. Вообще-то Гоббс верит в испорченность человека, в то, что дурные страсти сильнее разумных мнений. Тут, однако, эта спасительная вера отказывает ему, и он надеется на благоразумие государя, не надеясь на благоразумие человека вообще. То же самое повторяется в другом месте: «Общие интересы… больше всего выигрывают там, где они более тесно совпадают с частными интересами. Именно такое совпадение имеется в монархии. Богатство, могущество и слава монархов обусловлены богатством, силой и репутацией его подданных. Ибо никакой король не может быть ни богат, ни славен, ни находиться в безопасности, если его подданные бедны, презираемы или слишком слабы вследствие бедности или междоусобий, чтобы выдержать войну против своих врагов. При демократии же или аристократии личное благополучие лиц продажных или честолюбивых обеспечивается не столько общественным процветанием, сколько чаще всего вероломным советом, предательством или гражданской войной». [65]

Это так. Весь вопрос в том, правильно ли монарх понимает «богатство, силу и репутацию его подданных». Та же оговорка относится и к «демократическим» правителям. Однако вот обстоятельства, ослабляющие благоразумие правителя: безграничное властолюбие; природная глупость; следование некоей «идее», ради которой считается допустимым любое насилие; склонность к жестокости  — а хуже того, их сочетание, как оно было явлено в Сталине.

Хуже того: самодержец, по Гоббсу, и не может быть несправедлив, т. к. там, где нет нарушения контракта, нет и несправедливости: «Поскольку <…> обладающие в государстве верховной властью не связаны в силу каких-либо соглашений никакими обязательствами по отношению к кому-либо, они тем самым не могут совершить никакой несправедливости по отношению к гражданам. Ибо несправедливость (нарушение права) <…> есть не что иное, как нарушение соглашений». [66]

Этика, таким образом, полностью и окончательно исключается из государственной жизни. Нравственно всё, что законно; «контракт» — замена совести. «Есть принцесс можно, если они подписали соответствующий контракт и достигли совершеннолетия по законам штата Арканзас». Как это отдает Джоном Стюартом Миллем! [67]

Государь не только не может совершить несправедливости — он вообще выше закона: «…Суверен не подчинен тем законам, которые он сам, т. е. государство, создает. В самом деле, быть подчиненным законам значит быть подчиненным государству, т. е. верховному представителю его, что для суверена означает быть подчиненным самому себе, т. е.— не подчинение законам, а свобода от них. Вышеуказанное ошибочное мнение, ставя законы над сувереном, тем самым ставит над ним и судью, а также власть, которая может его наказывать, но это значит делать нового суверена, и на том же основании — третьего, чтобы наказывать второго, и так дальше до бесконечности, что должно вести к разрушению и разложению государства». [68]

Так оно и было бы при последовательном проведении принципа ответственности власти. Вопрос был отчасти разрешен на Западе последовательной сменой «суверенов» при помощи выборов и ответственностью, которая наступает только после этой смены (если наступает). Действующая власть стоит выше закона и никто этого не оспаривает. Терри Пратчетт в одной из своих фантасмагорий предлагает политикам, победившим на выборах, сразу отправляться в тюремную камеру и уже оттуда управлять государством, чтобы, так сказать, не тратить напрасно время.

Скрепя сердце, Гоббс признаётся, что монарх все-таки может заблуждаться, чтобы не сказать большего, но объясняет, что в силу круговой поруки подданные обязаны терпеть, т. к. заранее, на поколения вперед, разрешили монарху всё. Тут уже о достоинствах монархии ничего не говорится, а просто «терпите»: «Подданные уполномочили своего суверена на все действия и тем, что облекли его верховной властью, признали эти действия своими». [69] Силлогизм в этом роде применялся при «новом порядке» в России: поскольку власть советов есть «народная власть», выступление против ее есть выступление против «народа» (который ни сном ни духом не отвечал за деяния этой власти и не уполномочивал ее на эти деяния)…

В настойчиво проводимом Гоббсом упразднении личной совести, замене ее законом, в его девизе «законное — нравственно» можно распознать мнения, которыми впоследствии вооружились либералы («нравственно всё, что законно»), но при этом он чужд всякого либерализма. Его задача противоположна: не защитить право личности на неограниченные отклонения от «нормы», но облегчить власти борьбу с личностью, лишив личность свободы мнений в шатких, а потому государственно подозрительных, если не прямо опасных вопросах религии и нравственности. Трудно вообразить что-либо менее либеральное!

Даже современный либерал так далеко еще не зашел: «Человекоубийством, прелюбодеянием и воровством может быть названо только то, что совершается вопреки законам государства». [70] «Хотя закон природы запрещает воровство, прелюбодеяние и т. п., однако, если гражданский закон прикажет посягнуть на что-то, это уже не будет воровством, прелюбодеянием и т. п.» [71]

Гоббс предвосхитил точку зрения либералов: не нужна «совесть», нужен закон. Вопрос, не означает ли устранение «совести» моральной деградации общества (при исправном соблюдении «закона»), остается открытым. Но Гоббс хочет не потрафить личности «рассвобожденной» в поиске новых способов уклонения от общепринятого «добра», а, напротив, обезопасить государство против личности беспокойной, изыскивающей более жесткие нравственные определения.

Его «Левиафан» — попытка построить государство без оснований; такое, какое было бы основанием самому себе. Похищение Добра у Церкви, у религии и личности — попытка с далеко идущими последствиями. Контр-революционер Гоббс заложил основу для всякой будущей революционной государственности, вплоть до ленинской.

Отнимем, — говорит Гоббс, — право определять добро и зло у религиозных и политических сект и отдадим его государю, и тем лишим революцию горючего материала. Легче было это сказать, чем сделать. Получить такого подданного, который принимал бы за «добро» все, что ему под этим именем предлагается государством, не удавалось вплоть до XX века. До этого времени личная совесть еще слишком много значила. После распада Старого мира (в условном 1918-м) личная совесть в государстве стала пренебрежимо малой величиной — сначала в социалистической России, затем в национально-социалистической Германии. «Свободный мир», вынужденный противостоять обоим социализмам, и не хотел бы, да поддерживал эту устаревшую свободу — до известных пределов, а именно, за исключением вопросов «государственной безопасности». Здесь места для совести не было и на Западе. После краха классового социализма (со всеми превращениями, которые он пережил за 73 года, а превращения были немалые: от тирании до своего рода самодержавия с видимостью некоторых личных свобод, но во второстепенных вопросах) Запад постепенно стал превращаться в то, чему он долго противостоял…

Демократию Гоббс, в отличие от либералов, не любит, и нередко подпускает ей шпильки, которым однако недостает остроты. Но есть у него очень верные замечания, например: «Если бы в демократическом государстве народ пожелал бы доверить обсуждение вопросов войны и мира и создание законов только одному человеку или очень немногим, довольствуясь лишь правом назначения магистратов и других должностных лиц, то есть властью без ее исполнения, тогда придется признать, что демократия и монархия ничем не отличаются друг от друга». [72]

Слова пророческие. Именно такова современная демократия: народу — «власть без ее исполнения», «одному человеку или очень немногим» — решение «вопросов войны и мира». Для законов пока что сохраняется видимость парламентского обсуждения. Что же касается этого «обсуждения», мы теперь хорошо знаем, что чем больше людей участвует в выборах, тем меньше они понимают, за что голосуют, тем меньше ответственность выборной власти. Предоставить суждения о делах правительства «всем» — то же самое, что не отчитываться ни перед кем…

К сказанному он добавляет: «Подобно тому как малолетний нуждается в опекуне или покровителе, хранителе его личности и власти, точно так же и верховное собрание в больших государствах в момент больших опасностей и смут нуждается в custodes libertatis, т. е. в диктаторах или хранителях их власти. Последние являются, собственно говоря, временными монархами, так как верховное собрание передает им всю полноту своей власти на время, причем случаи узурпации власти (по истечении установленного срока) со стороны таких диктаторов бывали чаще, чем случаи узурпации власти малолетних королей со стороны протекторов, регентов или каких-либо других опекунов». [73] Безусловно. Демократия прекращается во время войны, даже если формы ее сохраняются.

Саму жу демократию Гоббс считает разорительным порядком, при котором фаворитов, деток и родичей может прикармливать не только монарх, но и всякая политическая мелочь (что и происходит в действительности). Мартинич на эти слова морщится и спрашивает, неужели Гоббс надеется, что ему кто-то поверит. [74]

Потратив немало усилий на выведение самодержавной власти из «естественного состояния» и «общественного договора» посредством «естественных законов», следуя которым, люди складывают свои права к ногам суверена, Гоббс вдруг заявляет: «Если мы предположим, что изложенные мной принципы <абсолютной власти> не являются принципами разума, то я во всяком случае уверен, что они являются принципами, имеющими за собой авторитет Писания, как я это покажу, когда буду говорить о царствовании Бога (при посредстве Моисея) над еврейским народом, принадлежавшим Ему на основании заключенного с Ним завета». [75] Поворот прекрасный! Извлечь из христианского Писания монархические принципы нетрудно, посколько оно ими пропитано.

Свобода, согласно Гоббсу, есть условность. «Свобода для каждого может быть большей или меньшей в зависимости от большего или меньшего пространства, предоставленного ему, как, например, заключенный в более просторной камере имеет больше свободы, чем заключенный в более тесной. <…> Все рабы и подданные свободны, если они не закованы в цепи и не заключены в тюрьму». [76] Вы видите, какое это направление мыслей. «Рабство? — говорит Гоббс. — Не слышал». [77] И он отчасти прав, т. к. в наши дни «рабством» охотно называется любая степень свободы, не соответствующая произвольной мерке.

Разговор о свободе дает Гоббсу повод лишний раз воспеть государство как место, в котором свобода «обезврежена», введена в русло:

«Вне государства каждый имеет полнейшую свободу, но эта свобода бесполезна, потому что тот, кто в силу собственной свободы делает все, что пожелает, в силу того, что свободой обладают и все остальные, равно и претерпевает все, что заблагорассудится другим. Когда же появляется государство, каждый гражданин сохраняет за собой столько свободы, сколько необходимо для спокойной и благополучной жизни, отнимая у других ее лишь настолько, чтобы не бояться их. Вне государства у каждого есть право на все, но он не может пользоваться ничем, в государстве же каждый спокойно пользуется ограниченным правом.

Вне государства кто угодно может по праву ограбить или убить кого угодно, в государстве же это может только один человек. Вне государства мы можем защитить себя только собственными силами, в государстве же нас защищают силы всех граждан. Вне государства ни у кого нет твердой уверенности в награде своим трудам, в государстве такая уверенность есть у каждого. Наконец, вне государства — господство страстей, война, страх, бедность, мерзость, одиночество, варварство, невежество, дикость; в государстве — господство разума, мир, безопасность, богатство, благообразие, взаимопомощь, утонченность, науки, доброжелательство». [78]

Господство свободы есть господство страстей. Смысл государства в разумном ограничении свободы, но не полном ее устранении: «Поскольку все действия и поступки граждан никогда не охватываются законами, да и не могут быть предусмотрены в силу своего разнообразия, необходимо, чтобы существовало почти бесконечное множество того, что и не требуется законом, и не запрещается им, но что каждый волен делать или не делать по собственному усмотрению. Здесь, как говорится, каждый пользуется своей свободой, и здесь свобода должна пониматься именно в этом смысле, то есть как часть естественного права, предоставляемая гражданам гражданскими законами. Подобно тому, как вода, запертая со всех сторон берегами, застаивается и портится, а оказавшись на открытом пространстве, разливается и свободнее течет туда, где находит для этого больше путей, так и граждане, если бы они ничего не делали без приказания законов, впали бы в апатию, но, если бы они поступали вопреки законам во всем, государство бы разрушилось; и, чем больше остается не предусмотренного законами, тем больше у них свободы. Обе крайности опасны: ведь законы придуманы не для прекращения человеческой деятельности, а для ее направления, подобно тому как природа создала берега не для того, чтобы остановить течение реки, а чтобы направлять его. Мера этой свободы должна определяться благом граждан и государства». [79]

С одной стороны кажется, что Гоббс «отдает Кесарю» все, что только можно. С другой, он говорит, что область не разрешенного и не запрещенного явно должны быть шире, чем обе названные, т. е. что большая часть поступков должна быть оставлена на усмотрение граждан, что совершенно верно и составляет фундамент свободы. Эта благожелательность не мешает ему заявлять, что «свобода есть такая же бессмыслица, как круглый четырехугольник»: «Слова, при которых мы ничего не воспринимаем, кроме звука, суть то, что мы называем абсурдом, бессмыслицей, или нонсенсом. Вот почему, если кто-либо стал бы мне говорить о круглом четырехугольнике, или об акциденциях хлеба в сыре, или о невещественной субстанции, или о сво­бодном субъекте, о свободной воле или о какой бы то ни было свободе, я не сказал бы, что он ошибается, а сказал бы, что его слова не имеют смысла, т. е. что он говорит абсурд». [80] И чуть ниже он объясняет читателю, что «свобода подданных заключается… лишь в тех вещах, которые суверен при регулировании их действия обошел молчанием, как, например, свобода покупать и продавать и иным образом заключать договоры друг с другом, выбирать свое местопребывание, пищу, образ жизни, наставлять детей по своему усмотрению и т. д. [81]

Ради доказательства «бессмысленности свободы» Гоббс идет на подтасовки:

«Афиняне и римляне были свободны, т. е. свободными государствами; это значит не то, что какие-нибудь частные лица пользовались там свободой оказывать сопротивление своим представителям, а то, что их представители имели свободу оказывать сопротивление другим народам или завоевывать их».

«Однако люди легко вводятся в заблуждение соблазнительным именем свободы и по недостатку способности различения ошибочно принимают за свое прирожденное и доставшееся по наследству право то, что является лишь правом государства». [82]

Вот уж произвольное перетолкование слов! Гоббс, думаю, хорошо понимал, что смешивает Божий дар с яичницей. Понятие личной свободы у афинян и римлян не совпадало с нашим и тесно смешивалось с понятием свободы государства. Но едва ли свободный афинянин отделял свое право высказываться о государственных вопросах от общей афинской свободы (т. е. независимости). Независимость личная, независимость государственная были едины.

Данное выше определение свободы как «неопределенной законами области» развивается им подробно. Подданные свободны в тех отношениях, о которых забыл подумать законодатель. У Мартинича это вызывает вежливое недоумение: [83] «Что же касается остальных свобод, то они проистекают из умолчания закона. Там, где суверен не предписал никаких правил, подданный свободен действовать или не действовать согласно своему собственному усмотрению. И такой свободы бывает в одних местах и в одни времена больше, в других местах и в другие времена — меньше соответственно тому, как это представляется наиболее целесообразным тем, которые обладают верховной властью». [84] Это звучит (вот тут впервые соглашусь с Мартиничем относительно цинизма у Гоббса) цинично, но зато верно. Во всех областях, которые верховная власть считает для себя важными, свобода подданных ограничивается законом. Просто Гоббс думал, что никакого государства, кроме английского, молчаливо предоставляющего подданному широкую свободу, и быть не может…

Я уже упомянул, что Гоббс в качестве источника нравственности предпочитает закон совести. Учение же о том, что «человек есть судья в вопросах добра и зла» — есть «болезнь государства». [85] Грех есть, далее, не проступок против совести, но нарушение закона. [86] И наконец: источник веры не вдохновение, но учение и размышление. [87] Иначе говоря: «Мера добра и зла есть закон»; «закон заменяет личную совесть»; «вера есть плод воспитания и дисциплины». Последнее верно только отчасти и, будучи последовательно применено, не менее опасно, чем первое и второе, потому что кратчайшим путем приводит «воспитуемых и дисциплинируемых» к безбожию. (Первые два пункта нам принять легче, потому что мы, как на востоке Европы, так и на западе ее,  живем в государствах, основанных на этих правилах.)

Приводя совесть к молчанию, Гоббс однако же требует для нее свободы (молчаливой свободы, хочется добавить). [88] Говоря о «молчаливой свободе», я не шучу и не преувеличиваю. Гоббс именно утверждает, что только слова могут быть наказуемы, вера же, за ними стоящая, наказанию не подлежит. [89] Мысли свободны; здесь Левиафан Гоббса милосерднее Левиафана действительного (якобинского или советского). «Возмездие за помыслы принадлежит одному только Богу, который осуществляет его. А человеческие законы наказывают только неповиновение действием». [90] Сказано о ереси, но может быть применено ко всяким мнениям.

Совести не нужно, когда есть закон, говорит нам Гоббс. И продолжает: мнения о священных вещах должны исходить из закона же. Это не его личное изобретение. Эрастианство (перенесение функций Церкви на государство) носилось тогда в воздухе. О Джоне Селдене, друге Гоббса, один историк говорит: «Как отвечает Селден на ущербность религиозной практики, которую он видел вокруг себя? Отвечает просто: эрастианским требованием государственной церкви. Не церкви и не Писанию принадлежит высший суд в вопросах религии, но государству. Он отмечает уважение Христа к государственной власти и предлагает богословам делать только то, что им разрешает государственная власть». [91]

Вера есть подчинение. Подчиняйся Богу, подчиняйся государству, и будет тебе благо. [92] «Добродетель заключается в повиновении законам государства, одним из которых является религия. <…> …Поскольку люди никогда не могут своим умом дойти до познания того, что сказал и наказал Бог, и поскольку их нельзя обязать подчиняться законам, автора которых они не знают, они должны молча подчиниться тому или иному человеческому авторитету», [93] читай: государю. «Подданный, лично не имеющий ясного и несомненного откровения в отношении воли Бога, обязан повиноваться в качестве таковой постановлениям государства». [94]

А «если христиане не считают своего христианского суверена пророком Господним, то они должны или принимать собственные сны за пророчества, которыми они предполагают руководствоваться, а мечты своего сердца — за Дух Божий, либо позволять руководить собой какому-нибудь иностранному государю или некоторым из своих сограждан, которые, не предоставляя других чудес в подтверждение своего призвания, кроме иногда необычайного успеха и безнаказанности, могут клеветой на правительство вовлечь христианских подданных в мятеж, этим путем разрушить все законы божеские и человеческие и, опрокинув всякий порядок и правительство, ввергнуть общество в первоначальный хаос насилия и гражданской войны». [95] Видите, как выстраивает он свои доводы по восходящей линии? «А если вы не хотите принять государя как пророка Господня — вы (пропускаем ряд ступеней) желаете насилия и гражданской войны!»

Итак, «христианское государство и церковь — одно и то же». Из этого вывод: «ересь» есть недозволенное правительством учение. Мнение, одобренное правительством, ересью быть не может. Точно так же истины Библии истинны только там, где они одобрены правительством, в любом другом случае это просто любопытные мнения. [96] Гоббс идет дальше и говорит, что отлучение от церкви действительно только в том случае, если налагает его законная (то есть королевская) власть:

«Б. Ну а те, кто умирают отлученными сейчас от англиканской церкви,— не думаете ли вы, что они также осуждены?

А. Без сомнения, так как тот, кто умирает в грехе, без покаяния, осужден, а тот, кто отлучен за неповиновение королевским законам, духовным или светским, отлучен за грех. Поэтому, если он умирает отлученным и без желания примириться, он умирает нераскаявшимся. Вы видите, что отсюда следует. Но умереть, не подчиняясь предписаниям и доктринам тех людей, которые не имеют над нами власти или юрисдикции, совершенно иное дело, и это не влечет за собой такой опасности». [97]

Если вас отлучила законная власть, вы умираете во грехе, но если вас отлучила незаконная власть, «всё тип-топ», как сказал бы Берти Вустер, [98] умирайте спокойно. Неудивительно, что есть желающие записать Гоббса в безбожники. Его неумолимая последовательность в государствопоклонстве производит впечатление какой-то злой иронии. Но думаю, он все же серьезен.

Любопытно, что Гоббс спокойно говорит об относительности добра и зла, [99] но убежден в существовании одной истины об одном предмете. А ведь суждение о «добре» тоже истина своего рода, только этическая. Судьба этических истин ему безразлична.

XII

«Религия Гоббса» — предмет неохватный. Ни о чем, кроме своего любимого государства, он не высказывает столько мнений, как о религии. Видя эту неохватность, понимаешь, что Гоббс есть подлинно религиозный мыслитель. Он хочет не «освободиться от веры» (как этого требует наше время), он хочет упорядочить ее понимание, отделить подлинно непостижимое от мнимых тайн и призраков (последнее — буквально). И даже для подлинно непостижимого у него находится рациональное толкование. Я бы даже сказал, что этого «рационального» у него слишком много.

Возьмем хотя бы Гоббсово определение религии: «Внешний культ, посредством которого люди выражают свое искреннее почитание Бога. <…> Любить Бога — значит радостно исполнять Его заветы. Чтить Бога — значит остерегаться греха, подобно тому как мы привыкли бояться законов». [100] Религия есть внешний культ… Чтить Бога значит соблюдать запреты и бояться греха… Перед нами исключительно внешнее и юридическое понимание религии. И это понимание, под звуки труб и барабанов, Гоббс несет через все свои книги. Бог заключил союз с человеком, человек не выполнил условий контракта, Бог послал своего полномочного представителя, Иисуса Христа, чтобы обновить соглашение… «Христос был послан Богом-Отцом заключить новый договор между Ним и народом». [101] От Писания остается одна схема.

Он, далее, отделяет веру «в то, что Бог все сотворил и всем управляет» от веры «в то, что выходит за пределы природных возможностей человеческого понимания». Эта последняя основана на «чуде и авторитете» (третью часть формулы Достоевского: «тайну» — Гоббс не упоминает). Авторитетом обладает только тот, кто может сослаться на чудо, причем личное, случившееся именно с ним. [102] Однако чудеса иссякли в наши дни; кому нам верить? Государству, отвечает Гоббс. [103] Чуда как такового он не исключает. Отчего же? Оно возможно, но истинный пророк не только творит чудеса, но и не противоречит установленной в государстве религии. [104] Вопрос в том, насколько Христос соответствует этому описанию. Гоббс основывается, конечно, на Ветхом Завете, толкуя его на свой лад. Но именно основываясь на Ветхом Завете евреи и гнали Христа.

А споры о вере? Нужны ли они? Нет, говорит он. «Споры <…> о вещах, которые не могут быть предметом знания, расшатывают нашу веру в Бога. <…> Вопросы о существе Бога, творца природы, суть проявления любознательности и не могут быть причислены к делам благочестия. Тот, кто спорит о Боге, стремится не столько к распространению веры в Бога — в Которого и без того все веруют,— сколько к упрочению собственного авторитета». [105] Мало доброго в богословских спорах. Но религия, о содержании которой не просто «не принято», а и нельзя задумываться… Наша религия определяет понимание смысла жизни, а пытаясь более точно определить этот смысл, мы рассуждаем о нашей религии. Разомкнуть этот круг, запретив рассуждения о вере, похвально с полицейской точки зрения, но дурно для души.

В религии Гоббс всецелый рационалист. Он отвергает всё «таинственное» (впрочем, не всё: таинственному оставляется целое царство — Царство Божие, — но уже за гранью нашего земного существования). А поскольку отвергается и свобода воли (ad majorem Dei gloriam, т. к. свобода воли угрожает божественному всемогуществу), теряет смысл и молитва. Точнее, молитва превращается в упражнение на благочестивые темы, но теряет смысл прошения, на которое мы надеемся получить ответ: «Составные элементы культа частью разумны, частью суеверны, частью фантастичны. Разумны прежде всего молитвы. Посредством их мы обнаруживаем свою веру в то, что всякое благо придет от Бога и лишь от него одного это благо можно ожидать. Разумны также выражения благодарности, ибо посредством их мы обнаруживаем нашу веру в то, что все блага были дарованы нам Богом и его благодатью. Иногда говорят, что благочестивые люди своими молитвами изменяют волю Бога или даже одерживают над ней верх. Но это отнюдь не значит, будто они когда-либо вынуждают Бога изменять его суждения, или его вечные решения; это следует понимать так, что Бог — устроитель всех вещей — хотел лишь, чтобы его дары людям то предшествовали их молитвам, то следовали за ними». [106] Этот вопрос и Декарта занимал. И решал он его примерно так же. [107] Мысль о пластичности бытия, в котором нет или мало вещей «предопределенных», и в котором завтрашний день в значительной мере непредсказуем и зависит от многого, в том числе от наших молитв, тогда не приходила на ум. Хотя есть у него и прекрасные и, я бы сказал, в общечеловеческом смысле религиозные слова о молитве. [108]

В главе Левиафана о религии Гоббс — вылитый Толстой. Ему просто непонятно, о чем это всё. Удивительно, как в Толстом воспроизвелся этот тип каменного рационалиста, топотавшего по Европе в XVII и XVIII веках, все разрушая на пути… Ведь Толстой жил — на подъеме нового романтизма. Но его юношеские впечатления были, видимо, впечатлениями XVIII столетия.

Вот, например, его истолкование зарождения религии: «Человеческий род из сознания собственного бессилия и восхищения перед созданиями природы в большинстве своем верит в существование невидимого создателя всех видимых вещей — Бога, перед Которым люди даже испытывают страх, понимая, что сами не способны защитить себя, но истинному Его почитанию препятствует лишь несовершенство разума и буйство аффектов. Страх же перед невидимым, не считающийся с истинным разумом, есть суеверие. Поэтому людям без особой помощи Бога почти невозможно избежать двух грозящих им опасностей: атеизма и суеверия; последнее порождается страхом, забывшим об истинном разуме, первый — верой в разум, забывшей о страхе. Поэтому большинство людей легко впадало в идолопоклонство, и чуть ли не все народы чтили Бога в образах идолов и изображений вещей конечных, называя, должно быть из страха, призраки и привидения демонами». [109]

К такому языку нас приучили атеисты: «из сознания собственного бессилия», де, верят в богов. Объяснение сколько «рациональное», столь и однобокое. Однако в главном Гоббс недалек учения Кальвина: предоставленный себе самому человек неспособен сохранить религию: он упадет в одну из двух пропастей — атеизма или суеверия. [110] Кстати, Гоббс здесь дает глубокое и точное определение атеизма: «вера в разум, забывшая о страхе». Я бы уточнил: односторонняя вера в разум, самонадеянная и исключительная. Та, что цветет сегодня…

Таково желание XVII века: сделать видимый мир в достаточной степени прозрачным, исключив «непрозрачное», таинственное. Желание несбыточное. Оно свойственно как Декарту, так и Гоббсу, так и иным, в том числе совершенно забытым умам (например, современнику и сопернику Гоббса Томасу Уайту)… Просветить мир до конца лучами света, изгнав тени. Эту мечту в наиболее жестокой и несовместимой с жизнью форме воплотит «просвещение» — созданная полуобразованными несамостоятельными, ленивыми умами пародия на устремления XVII столетия. Там, где человек XVII века трудится, человек XVIII века только верует. Его атеизм тому нисколько не мешает. Веровать можно и в пустоту мира. [111]

Думаю, Гоббс не знал религии, понимаемой как явление внутренней душевной жизни, связывающее ее с Чем-то или Кем-то за ее пределами. Его понимание религии вполне ветхозаветно: это Закон. Кроме того, он резко разграничивает мирское и религиозное, устраняя сумеречную область между ними — область таинственного, все «таинственное» объявляя суеверием. Его отношение к суеверию отдельный вопрос; скажем, вся языческая религия попадает в область «суеверий», и продолжая рассуждать в Гоббсовом духе, в эту же область можно отнести и христианство, было б только желание.

Таинственное он признаёт… но не здесь и не сейчас. Чудеса иссякли в наши дни, говорит Гоббс. Место им или в прошлом, когда Господь непосредственно управлял евреями; или в будущем, когда Он будет судить народы. Страшный суд и то, что после него — законная, согласно Гоббсу, область чудес. Он серьезно и обстоятельно разбирает возможный ход событий, и об этом тоже следует поговорить отдельно.

Рационалистические толкования Символа Веры и Писания силятся устранить все, «не допускаемое разумом». Но «разум», набравшись силы, и существование Божества перестанет допускать; это только вопрос времени. Однажды начавшись, рационалистическая критика неостановима, точнее, она останавливается только на полном разрушении всего, что находится за пределами здравого смысла. Здесь ее сила иссякает и начинается новое мифотворчество, прикрываемое «суждениями с точки зрения разума». В этой точке (уже значительно дальше нее) мы и находимся.

Ангелы, духи, адские мучения и райское блаженство — все это «не годится». Но  все же рациональная критика иррациональных, т. е. выходящих за пределы разума, вещей, — бессмыслица, ничем не лучшая, чем схоластика. Тем более со ссылками на Писание…

Любопытна и ненависть поклонников разума (вернее, определенного понимания разума) к вдохновению, мимоходом высказываемая уже Бэконом: «От значения слова «дух» зависит также смысл слова вдохновение. Если понимать его буквально, оно означает вдувание в человека тонкого возду­ха или ветра, подобно тому как человек наполняет своим дыханием пузырь, или, если духи суть нечто бестелесное и существуют лишь в воображении, вдохновить — значит лишь вдунуть какую-нибудь фантазию, что является неподходящим выражением, да и невозможно, ибо фантазия есть нечто не действительное, а лишь кажущееся. Это слово употребляется поэтому в Писании лишь в метафорическом смысле…» [112] «Не вижу иной причины, — заявляет он в другом месте, — кроме безрассудного следования глупому обычаю, для того, чтобы человек, способный мудро говорить о закономерностях природы, основываясь на своих собственных размышлениях, предпочитает думать, будто он говорит по вдохновению,  точно какая-то наполненная чужим воздухом волынка». [113]

От нисхождения на апостолов Св. Духа Гоббс отделывается совершенно толстовским образом: «Наиболее правильно будет верить, что когда в Писании рассказывается, что на апостолов спустился голубь, или что Христос дохнул на них, давая им Святой Дух, или что Святой Дух давался возложением рук, то под этим разумеется, что Богу угодно было пользоваться или приказать пользоваться всем этим как знаками Своего обетования содействовать тем лицам в их рвении проповедовать Его Царство, а также содействовать тому, чтобы их беседы были не оскорбительны, а назидательны для других» (Левиафан). Так и ждешь упоминания о том, что Св. Дух указал апостолам «не делать глупостей»…

«Боговдохновенность» смущает Гоббса. Как и Бэкон, он последовательно изгоняет саму мысль о вдохновении (неважно: творящей души или Бога). Изгнав вдохновение, приходится доказывать, что «дар» дается «учением и размышлением», что сугубая, полнейшая неправда. Приходится, естественно, и опровергать последовательно, по словам, известнейшее «Дух дышит где хочет, а откуда приходит и куда уходит, не знаешь» — доказывая, что «духа» нет и не бывает, а есть только видимое и исчисляемое. Словом, перед нами то горделивое и внутренно-пустое мировоззрение, которое через столетие с лишним будет наказано явлением романтизма.

Кстати о боговдохновенности Писания. Раз уж Гоббс подвел мину под всякую «священную диктовку» и Писание есть просто набор человеческих мнений, пусть и поощряемых свыше — зачем ломать копья, доказывая или опровергая то или иное положение «от Писания»? Если Писание есть человеческое сочинение, а не космическая истина, какова ценность таких доводов? У Гоббса, однако, нет выбора. Он хочет цельного мировоззрения (в котором из-под власти механики не была бы выведена область духа, как это сделано у Декарта), и он еще не знает, что простейший способ построить «цельное мировоззрение» в том, чтобы закрыть глаза на всё, что не вписывается в теорию.

Уничтожающа Гоббсова характеристика «почитания». «Почитать — значит высоко ценить могущество какого-нибудь лица и что эта оценка измеряется сравнением почитаемого лица с другими». [114] На русский взгляд это откровенное бесовство. Не так уж трудно вообразить и «почитание» сатаны, т. к. «могущество этого лица», судя по истории человеческой, довольно обширно.

Плохо быть рационалистом в религии… А христианство есть следующий успех греческого рационализма в еврейском уме после Ветхого Завета. Уже правщики Ветхого Завета постарались придать органически возникшей религии вид чего-то «сделанного», философски цельного. Новый Завет делает следующий шаг; он снова эллинский по мысли своей, кроме ядра — евангельской проповеди, но стараниями апостолов и Церкви это ядро было завернуто во много слоев «рациональной», эллинской по форме, мысли. И Гоббсовы рассуждения в рационалистическом духе основываются на том же духе Писания — хоть и враждебны поздней Церкви, предпочитавшей «безотчетное», «таинственное». Тут поздний католицизм со своим Писанием значительно разошелся. Впрочем, эти две струи, эллинско-рациональная и еврейско- или восточно-иррациональная, страстная, алчущая чудес — изначально смешивались в христианском потоке.

И что поразительно? Сеется рационализм, а всходит чистая фантастика (Руссо, Маркс). Твердокаменно-рациональные допущения с необходимостью приводят к фантастическим построениям. Что, однако, странно: вера в то, что существует только видимое и исчисляемое — и согласие с Декартом в том, что чувства обманывают нас…

XIII

Все есть тело, говорит Гоббс, не произнося, правда, явного суждения о Боге. Будучи спрошен, он, вероятно, заявил бы, что и Бог есть тело (так думает Мартинич). Впрочем, есть место в Левиафане, которое заставляет в этом усомниться: «Нельзя также сказать, что Бог находится в этом или том месте, ибо все, что находится в каком-либо месте, ограниченно и конечно. Нельзя также говорить о Боге, что Он находится в движении или покое, ибо оба этих атрибута приписывают Ему место». То, о чем нельзя сказать, что оно находится в том или этом месте, а также движется оно или покоится, не является телом. Отвращение Гоббса ко всему невещественному заставляло его отрицать действие на расстоянии — и даже выдумывать материалистическую геометрию, в которой линия и точка были бы не бесплотными абстракциями, но протяженными телами…

Большевики рядили Гоббса в безбожники, упирая на его несомненный материализм. Но боги греков, скажем, вполне материальны, просто это материальность высшего порядка, безупречная, вечная. И верно написано у Мартинича: «Много говорится о материализме Гоббса, который, как считается, влечет за собой атеизм. Однако мормоны верят в материального Бога. Более того, материализм можно было бы косвенно приписать одному из главных представителей кембриджских платоников. Генри Мор считал, что все субстанции протяженны (даже духи). Из того, что только материя протяженна, следует, что Мор придерживается мнения, что Бог материален. Тогда логично считать его «атеистом», так же, как и Гоббса. Но Мор был приемлем в том смысле, в каком не был приемлем Гоббс. Вкратце, как говорит Ноэль Малкольм, «чем сомнительнее делалась репутация Гоббса, тем необходимей делалось для других ученых отмежеваться от него как можно резче: именно потому, что его взгляды были возмутительно близки к их собственным». [115]

Истинно так. Сегодня мы воспринимаем материализм как догматическое противорелигиозное учение, религию своего рода, со своим богословием (вернее, наукословием, трактующим о том, как «всё возникло из ничего» силами Творческой Материи); нам трудно увидеть материализм таким, каким он был для древних или хотя бы для людей нового времени, до того, как приобрел отчетливые черты воинственной секты.

Разгромив ангелов, Св. Дух, боговдохновенность и прочие «суеверия», Гоббс говорит: «Богословы <…> ведут философские споры о непостижимой природе Бога, вместо того чтобы поклоняться ей, не понимая, что атрибуты, которые мы приписываем Богу, не могут обозначить то, что Он есть, а должны лишь обозначить наше желание почитать Его наилучшими наименованиями, какие только мы способны придумать. Те же, кто осмеливается при помощи этих атрибутов почитания рассуждать о природе Бога, теряют свой разум уже при самой первой попытке». [116] Иначе говоря: «Заткнитесь и поклоняйтесь». Следуя той же логике, нужно запрещать науки, рассматривающие вещи, которых мы не можем помыслить. Конт, основатель позитивизма, предложит впоследствии нечто в этом роде (ограничение наук только теми, плоды которых могут быть полезны для человечества).

Верный правилу: «ничего таинственного», он и Царство Божие объясняет чисто по-английски, то есть юридически. В библейской истории по Гоббсу евреи всеобщим голосованием избирают Господа своим Царем… [117] Таким же образом он разделывается с понятием «святости»: «святой» есть «государственный и царский». [118] «Основные таинства» религии — «как бы наши торжественные клятвы на подданство». [119] Эти богословские ухищрения рисуют человека если не помешанного, то маниакально сосредоточенного на идее абсолютной монархии…

Нельзя не коснуться Гоббсовых мнений о судьбах человечества после Страшного Суда, когда Спаситель придет на землю, воскрешенных праведных заберет в рай, а грешных оставит на земле [120] — с мирскими радостями, омраченными смертью, но уже без надежды на воскресение. О них мы поговорим чуть позже.

XIV

Целая глава Левиафана посвящена религии. Достижение цели, которую Гоббс себе ставит в этой главе,  затрудняется тем, что он одновременно поклонник «разума», христианин и «государственник». Не в силах примирить эти начала, он выводит религию сразу из нескольких оснований. Как рационалист, он утверждает, что религия возникает из любознательности, желания знать начало вещей и страха перед будущим, и при начале своем не просто пропитана суевериями, но только из них и состоит. [121] Как христианин, он видит в мире две религии. Одну «ложную» [122] — это религия всех времен и всех народов, кроме христиан и библейских иудеев; другую истинную, насажденную по указаниям Бога, как Его понимают библейские авторы. Иначе говоря: есть религия от человека, а есть от Бога (понимаемого библейским образом). Таким образом, религиозная жизнь почти везде и почти всегда на земле, за исключением библейского мира, оказывается основана не на сопричастности божественному первоначалу, а на чистом любопытстве (ну и конечно страхе; какой же Гоббс без страха). Как государственник, он говорит, что всякая религия есть политика, имеющая целью облагородить верующего и сделать его хорошим подданным, [123] только «ложная» религия есть политика человеческая, а истинная — Божья. [124]

С Гоббса начинается рассмотрение религии, так сказать, «без религии», через зрительную трубу «влияний» и «природных причин». Та ее часть, за которой Гоббс признает объективное существование (в качестве отклика на нечто истинно существующее), понимается также весьма неплодотворно, то есть юридически. Царь, Царство, законы, подданные… Хочется издевательски заметить, что религию разум предпочитал бы понять так, чтобы она ему не мешала. Это так; Гоббс в качестве рационалиста от этого желания не свободен; но прославление Царства, государственности как сети, наброшенной на инстинкты — это его истинный конек. Государство — венец земного развития. Нельзя же в религии увидеть нечто иное! И не без основания. Христианство на Западе и в меньшей степени на Востоке упорядочивало жизнь. Но к «порядку», конечно же, не сводилось. Увидеть в Христе «полноправного представителя», предлагающего людям возобновить переговоры о союзе с Богом, значит очень уж обеднять Евангелие. Это где-то на грани с толстовским «Христос говорил нам не делать глупостей».

Что же касается основной (как я уже сказал выше, той, что была и есть почти всегда и почти везде) разновидности религии, Гоббс не видит для ее появления никаких причин, требующих напряжения мысли. Этот пассаж стоит привести целиком, учитывая «плодотворность» и живучесть выраженного в нем мышления: «Цели создателей языческой религии. Вот почему первые основатели и законодатели государств среди язычников, ставившие себе единственной целью держать народ в повиновении и мире, везде заботились, во-первых, о том, чтобы внушить народу веру, будто те наставления, которые они дали ему в отношении религии, не являются их собственным изобретением, а продиктованы каким-нибудь богом или духом, иначе говоря, внушить народу, будто они сами выше простых смертных, с тем чтобы их законы могли быть легче приняты». [125]

Одним словом, религия якобы «создается» правителями ради политических удобств. Смотрите, говорит Гоббс, «в какой мере религия язычников была частью их политики». [126] Перед нами неиссякаемый источник «объяснений» религиозной жизни, от времен Гоббса и до наших дней. Еще остается прибавить несколько слов о «жадности жрецов»… И он произносит эти слова: «Если при учреждении христианской религии перестали существовать оракулы во всех частях Римской империи и число христиан благодаря проповеди апостолов и евангелистов удивительно быстро росло ежедневно и повсюду, то большая часть этого успеха может быть с полным основанием приписана тому презрению, которое навлекли на себя языческие жрецы той эпохи своим развратом, корыстолюбием и фиглярничанием перед государями». [127]

Перед нами очень внешнее и очень упрощенное понимание религии. Происходит из страха; создается «жрецами»; «истинная же религия» есть чисто юридически понимаемая корпорация «Царство Небесное» во главе с полномочным представителем Бога: И. Христом… Это или отвержение всякой религии, кроме поклонения Перводвигателю — или безбожие. Не зря Гоббс так легко перетолковывается в атеистическом духе.

XV

Из Гоббсовых нападок на Томаса Уайта, который «хотел примирить как можно большую часть Аристотеля (которого он считал философом католической церкви) и Библии (которую он считал словом Божьим) с достижениями современной науки», [128] выводят мифическое безбожие Гоббса. Мартинич здраво говорит: «Многие ученые истолковывают Гоббсов разбор поднятых Уайтом вопросов как признание непримиримости науки и религии; и далее, что, поскольку Гоббс был очевидным сторонником современной науки, он не имел права быть религиозным, что его вера неискрення и что большинство его рассуждений о религиозных понятиях тайно направлены на подрыв религии. Я считаю, что такое истолкование ошибочно. Если бы слова Гоббса имели тот подтекст, который ему только что приписали, зачем бы он писал их Мерсенну, которого никогда не обвиняли в атеизме? Правильное истолкование, на мой взгляд, таково: проект Уайта был тот же, что у Мерсенна, Гассенди и Гоббса. Каждый из них хотел примирить что-то старое (христианские верования) с чем-то новым (современная наука). Каждый из них делал это по-своему. Уайт хотел сохранить и Библию, и Аристотеля. Гассенди вообще отказался от Аристотеля и перешел на сторону Эпикура; Гоббс отверг всех древних, радикально переосмыслил Библию и отделил богословие от науки. <…> Ошибка Уайта заключалась в том, что он поставил науку и религию в одну упряжку. По мнению Гоббса, они работают на разных полях. Поэтому религия не должна соперничать с наукой. Гоббс разделил эти два понятия, чтобы защитить религиозную веру. Его разделение было формой фидеизма и не более связано с безбожием, чем то же разделение у Сёрена Киркегора». [129]

И далее: «Некоторые религиозные взгляды Гоббса в своей основе глубоко консервативны и характерны для реформированного христианства. Возможно, самый важный из этих консервативных взглядов касается богопознания. Гоббс утверждает, что, поскольку «Бог Всемогущий непостижим, из этого следует, что мы не можем иметь никакого представления о Божестве или образа Его». Это утверждение, которое часто толкуется как выражение агностицизма или тайного атеизма — обычная кальвинистская доктрина XVII века. Кальвин говорил, что Бог «непостижим как таковой». [130]

Стремление сделать Гоббса атеистом очень любопытно психологически… И небеспричинно. Его манера говорить о священных вещах своеобразна, с одной стороны; с другой — его подчеркнутый материализм многих заставляет увидеть то, что с материализмом часто бывает связано, то есть безбожие. Однако Гоббс показывает, что эта связь не безусловна. Не стал бы безбожник исписывать немало страниц ради описания судьбы человечества по окончании земной истории — зачем это ему? Гоббс религиозен, хотя и своеобразно. Он не укладывается в более позднее, процветшее к XX веку, представление об ученом, не могущим иметь иной святыни, кроме своего «безосновного мышления». Гоббс любит науку, но любит и религию. Гоббс хочет логически-непротиворечивого познания мира — но в «мир» он включает и таинственное, в отличие от человека науки наших дней. Последний видит в мире одну поверхность под которой ничего нет. Гоббс смотрит выше: и видит в мире тайну. Это полезный, очень полезный для нас пример.

Добавлю, что в XVII столетии «атеизмом» называлось все, выходящее за пределы общепринятого богопонимания (как это было и в Греции во времена Сократа). Мировоззрение Гоббса очень близко к деизму, т. е. вере в равнодушную к делам мира Первопричину; к деистам в то время без колебаний применялось клеймо «безбожников».

Согласно Гоббсу, почитание Первопричины есть религия; почитание промежуточных причин — язычество (то есть суеверие). [131] У этого разделения есть второе дно: религия есть почитание такого божества, которое неизменно и не откликается на молитвы; а вот почитание таких сил, которые участвуют в жизни мира и слышат наши мольбы, есть суеверие. Это тесно связано с Гоббсовым детерминизмом. Для Гоббса это очень важно: бог, которому можно молиться и ждать ответа, есть ложный бог, т. к. разум не допускает разрывов причинности. Все предопределено, «беспричинных» событий не бывает. Я бы согласился с тем, что не бывает события без причины, но усомнился бы в том, что одна причина ведет необходимо к одному следствию, во всяком случае в вещах, «превышающих геометрию». Там, где есть несколько возможных следствий, есть место и для непредсказуемости и свободы. А вера в то, что из одной причины может быть только одно следствие, у Гоббса несомненна, только на ней и держится его понимание человека и причинной связи. Допусти он, что причинная цепь не железная, не состоит из равноправных последовательных звеньев — пришлось бы дать и Богу, и человеку свободу… В хорошо устроенном царстве, сказал бы Гоббс, такого не должно быть.

Итак, все за пределами деизма есть «суеверие»… За проведенной Гоббсом чертой оказываются как язычники (ложно истолкованные в духе какого-нибудь Вольтера, причем теми самыми словами, какими будут пользоваться Вольтер и компания: «цели создателей языческой религии…»), так и, естественно, христиане. Гоббс мечет стрелы в католиков, поскольку это удобно, но ясно, что на «суеверии», по его мнению, стоит вся христианская Церковь.

Относительно приписываемого Гоббсу его противниками безбожия есть свидетельство современников. Раскроем опять книгу Мартинича: «В августе и отчасти в сентябре 1647 года Гоббс был тяжело болен. Временами он впадал в беспамятство и никого не узнавал. Но он был в ясном уме, когда Мерсенн пришел навестить его и попытался склонить к переходу в римское католичество. Гоббс отказался покинуть церковь, в которой родился, и сказал Мерсенну, что очень внимательно изучил различия между протестантской и римо-католической церквями, и его устраивает Англиканская церковь. <…> Несколько дней спустя Джон Козин, протеже Вильяма Лода и будущий епископ Дарема, посетил Гоббса, чтобы помолиться с ним. Он спросил Гоббса, не хочет ли тот причаститься. Гоббс был благодарен за предложение. «Да, — сказал он, — если вы будете делать это по обрядам Англиканской церкви». Ради своей души, так сказать, Гоббс также исповедовался Джону Пирсону. Позже он напишет, что был более религиозен, когда думал, что умирает, нежели в дни здоровья. Из этого некоторые сделали вывод, что Гоббс не был религиозен. Кажется, это совершенно неправильный вывод. Предпосылка кризисного богословия в том и состоит, что люди находят Бога в чрезвычайных обстоятельствах». [132]

Казалось бы, кому же непонятно, что Бог ближе в опасности, в болезни — чем в спокойные дни? Некоторым все же непонятно, особенно в наше время.

Еще одно свидетельство, приводимое Мартиничем: «Гоббс отмечает, что отказ Давенанта от обращения к музам или богам в начале <его> поэмы — поведение благонамеренного христианина. Нет ничего благочестивого в обычае якобы христианских поэтов — для вдохновения призывать существа, созданные языческим воображением. Поступать так, значит «или осквернять истинного Бога, или призывать ложного». Когда Гоббс в конце жизни взялся за перевод поэм Гомера, он часто опускал упоминания об эллинских богах. Его за это осуждали, но я считаю, что это было созвучно его христианизующей поэтической теории». [133]  Еще одно свидетельство христианской религиозности Гоббса. Какому аѳею [134] пришло бы это в голову?

Желание некоторых современников Гоббса, читая между строк, находить у него проповедь безбожия, отчасти можно понять, вспомнив последнее десятилетие «социализма» в России. «Коммунистическая партия» была учреждением-банкротом, коммунистическая идея — поводом для шуток и для благочестивой мимикрии, когда это требовалось; интеллигентная публика во всем искала скрытый смысл и находила его. Именно на эту почву пал потом «постмодернизм». Нечто подобное переживала Европа в XVII веке. [135] Католичество, да и Церковь вообще, казалось некоторым учреждением-банкротом. Самые сияющие ожидания связывались с отказом от всего католического, а то и христианского. Будущее виделось где-то «за углом», стоит только забыть все, чему нас учили… Это были мечты о выходе из истории. Из таких мечтаний и вырастают революции. Так вот, нетерпеливые умы читали Гоббса между строк, как в советской России читали самые невинные вещи, и находили желаемое. Это было не так и трудно, учитывая Гоббсову любовь к эпатированию публики и его несомненно материальное понимание мира. Материализм в те времена казался освобождающим учением — примерно так смотрели на либеральную идею в России конца 1980-х годов. Нетерпеливые не хотели замечать, что Гоббс, веря в сугубую материальность мира, не отменяет духовных вопросов (пусть и «на дух» не переносит упоминания о духе). В его теории есть место Божеству, предопределению, Страшному Суду и жизни вечной — пусть и понимаемым материально.

XVI

Высказываний Гоббса о безбожии не так уж много, гораздо меньше, чем суждений о государстве или о рациональном богословии. Но они есть. Гоббс полагает безбожие скорее глупостью, чем беззаконием; [136] считает, что наказывать нужно намеренную проповедь безбожия, а не частные мнения личности; [137] предлагает изгонять безбожников из государства, поскольку они вредят обществу. [138]

Несколько слов о Лео Штраусе, пустившем в ход (или укрепившем) миф о «скрытых смыслах» в сочинениях Гоббса. Изучение Маймонида (у которого он и нашел скрытое безбожие, а вслед за ним — у Сократа и Гоббса) не пошло ему на пользу, т. к. есть же разница между Сократом, Гоббсом и Маймонидом. Его родство с Марксом и Фрейдом, и не только племенное, несомненно: познание ценится не само по себе, а как средство добыть волшебный ключ, отпирающий все замки («классовая борьба», «либидо» или вот «скрытые смыслы»). Это может быть названо «магическим мышлением». Такие построения по сердцу «массам», т. к. дают чувство глубины и тайны там, где нет ни того, ни другого. С помощью его любимой теории («все имели в виду не то, что писали, а нечто совсем иное, о чем догадаться может только посвященный») можно вложить любой смысл в любое произведение, так как судьей становится не автор, не разум, но личный произвол. Не столь значителен Штраус, как эпоха, готовая принимать его истины. Такая готовность говорит о большой наивности, и в то же время о большом цинизме. В истину больше не верят, да что там: не верят в разум. Вместо истины и разума ищут сомнительных тайн. Не будь этой готовности принять любую глупость, лишь бы она имела многозначительный вид — не было бы успеха Штрауса. Μισολόγος, [139] о котором говорил Платон, есть именно тип современного человека. Разум сейчас ни во что не ставят. Ценится только камлание, жонглирование словами непонятными самому говорящему, и чем они непонятнее, тем больше такому камлающему верят. Полуинтеллигенция покорна непонятным речам. Вот когда надо бы вспомнить о разуме и его правах, да некому. И в этом XVII век может нам быть примером. Пока не появится у нас в дополнение к «высшему и среднему образованию» — личности и ума, не следует ждать успехов разума.

XVII

Каковы мнения Гоббса о главной христианской добродетели — смирении? Как и следовало ожидать, они далеки от общераспространенных. Суровый Гоббс, ради государства требующий не то что смирения, но самоуничижения, здесь более чем милостив: «Говоря о смирении, мы имеем здесь в виду не поступок, но желание и стремление, в силу которого мы предполагаем попытаться в будущем оказать повиновение, насколько это в наших силах. В этом смысле понятие повиновения эквивалентно понятию покаяния. Ибо смысл покаяния состоит не в страдании, сопровождающем воспоминание о совершенном грехе, но в обращении на путь истинный, в намерении не грешить в дальнейшем, без чего это страдание можно назвать страданием не покаяния, а отчаяния. <…> Таким образом, смирение, являющееся необходимым условием для спасения, есть не что иное, как намерение или попытка повиноваться, то есть поступать согласно с законами Божьими, то есть согласно с нравственными законами, которые для всех остаются одними и теми же, и согласно с законами гражданскими, то есть согласно повелениям правителей в делах светских и законам церковным в делах духовных». [140]

«Смирение есть намерение или попытка повиноваться законам Божьим». О том, что такое «повиновение», Гоббс подробнее рассказывает в другом месте: повиновение есть «желание жить праведно». [141] Это подозрительно напоминает Шатова у Достоевского, который на вопрос: «Веришь ли ты в Бога?» восклицал: «Я буду, буду верить!» Однако кто бросит камень в Гоббса? Во всяком случае не я. «Смирение» есть очень острая добродетель, для живого человека почти что невозможная. На случай, если мы чего-нибудь не поняли, Гоббс уточняет: «Христос отпускает грехи не всем, но лишь кающимся в них, то есть повинующимся, значит, праведным (я не говорю невиновным, но праведным, ибо праведность есть желание повиноваться законам и может быть присуща и грешнику». [142]

И далее: «Так как Бог во всех наших делах засчитывает волю за деяние, то повиновение, которого он от нас требует, есть серьезное усилие к повино­вению, и это повиновение называется всеми теми наимено­ваниями, которые обозначают усилие. И поэтому это пови­новение обозначается иногда словом любовь, так как это слово подразумевает волю к повиновению. И сам наш Спа­ситель считает любовь к Богу и к ближнему исполнением всего закона. Иногда же это повиновение обозначается словом справедливость, ибо справедливость есть воля воз­дать каждому его собственное, т. е. стремление повиновать­ся законам. Иногда же это повиновение обозначается словом раскаяние, так как слово раскаяние подразумевает отвращение от греха, что означает то же, что возвращение воли к повиновению. Всякий поэтому, кто непритворно желает выполнить заповеди Бога, искренне раскаивается в нарушении этих заповедей; всякий, кто любит Бога всем сердцем и своего ближнего, как самого себя, проявляет то повиновение, которое необходимо для его принятия в Цар­ство Божие. Ибо, если бы Бог требовал полной невинности, никакая плоть не могла бы спастись». [143]

Очень лично, очень красноречиво и честно. «Повиновение» есть желание исполнять законы и раскаяние в их нарушении. Слово «исполнение» здесь даже не звучит, ибо если бы требовалось исполнение, «никакая плоть не могла бы спастись». И Гоббс не виноват. Христианство само ставит вопрос именно так. Жизнь в его глазах есть грех; праведность есть уклонение от жизни.

Или вот еще место острое и, несомненно, с мыслью о себе написанное: «Тешить себя воображае­мым обладанием имуществом другого человека, его слуга­ми или женой без намерения отнять их у него силой или хитростью не есть нарушение закона, гласящего не поже­лай, точно так же не является грехом, если человек испы­тывает удовольствие, воображая или мечтая о смерти того, от чьей жизни он может ожидать лишь вред и огорчение для себя, а грехом является лишь решение совершить какое-нибудь действие, которое может привести к осуще­ствлению такой мечты. Ибо тешиться воображением того, что доставило бы удовольствие, если бы оно было реально, есть страсть, настолько свойственная природе как челове­ка, так и всякого другого живого существа, что считать это грехом значило бы считать грехом само существование человека как человека. В силу этих соображений я считаю слишком строгими по отношению к самим себе и другим тех, кто утверждает, что первые движения души, хотя и подавленные богобоязнью, являются грехом». [144]

И другое: «Ввиду того что для нашего спасения необходимо соединенное действие двух движений: повиновения и веры, то нелепо поднимать вопрос о том, каким из этих движений мы оправдываемся. Тем не менее вполне уместно будет выяснить, каким образом каждый из них способствует нашему спасению и в каком смысле сказано, что мы должны быть оправданы тем и другим. И прежде всего если под справедливостью следует понимать справедливость самих действий, то никто не может спастись, ибо нет никого, кто бы не нарушал закона Бога. И поэтому когда говорится, что мы оправданы делами, то под делами следует разуметь волю, которую Бог всегда принимает за дела как у добродетельных, так и у порочных людей». [145]

Все это, вне всякого сомнения, очень личное богословие. И что неожиданно, богословие сурового Гоббса — милостивое. Удивительно, правда, как «снисходительность к намерениям» сочетается с верой в отсутствие свободы воли. Ведь если все наши поступки предопределены… какое значение имеют намерения, также предопределенные?

Итак, праведный есть желающий повиноваться законам, то есть по сути кающийся грешник. Это и милосердно, и остро, и… что греха таить, сказано о себе и для себя. Еще один довод против безбожия Гоббса.

XVIII

Как многие христиане, Гоббс не видит в язычестве ничего кроме грубых суеверий: «Не удовлетворившись одной общиной богов, древние язычники вообразили еще вторую такую общину, состоящую из морских богов и находящуюся под верховной властью Нептуна, а также третью, подземную — под властью Плутона. Кроме того, не было почти ни одной твари, которую они не провозгласили бы богом или богиней; не было почти ни одной добродетели, которой они не посвятили бы храма или алтаря; лишь работа и прилежание, два божества, милостивые сами по себе, составили здесь исключение. Одним словом, все, что могло иметь имя, могло также стать божеством. Всякий понимает, как мало все это согласуется с естественным разумом. Но повелеть, чтобы такое суеверие называлось религией, мог лишь закон, который и любое другое суеверие мог объявить культом». [146]

«Естественный разум» он объявляет судьей религии. Опасное дело, т. к. тот же «естественный разум» может быть применен к христианству с не менее разрушительными последствиями. Вообще, говоря о религии, он стоит на очень шаткой почве. Как все благонамеренные христиане, он считает всякую религию, помимо собственной, «выдумками жрецов». У язычников, де, «страх перед выдумками», а вот у нас — страх перед чем-то действительно существующим. Различие между язычеством и христианством оказывается не видовым, а родовым. Чужая религия есть вовсе не религия. Кто мешает продолжить мысль Гоббса и подвести ту же мину под христианскую религию? Никто, и это будет сделано. Марксисты будут даже причесывать Гоббса под атеиста. К сожалению, христианство много столетий ковало орудия атеизма. «Любая религия кроме нашей есть поклонение страхам, выдуманным божкам, а вот наша…» Опасно, очень опасно.

И снова камень в языческий огород: «Язычники поступали нелепо, поклоняясь изображениям как богам». [147] Или: «Учение о демонах (1 Тим. 2, 1), которое исповедуют язычники, и те фантомы, которых они почитают как богов» (323). У язычников, стало быть, «фантомы», а вот у нас… Или вот: «Хотя наш Спаситель был человеком, относительно которого мы также веруем, что Он был бессмертным Богом и Сыном Бога, однако это не идолопоклонство, так как эта вера зиждется не на нашей фантазии или нашем суждении, а на Слове Божием, данном нам через откровение в Писании». [148]

Это уж как обычно: «наши святые иконы» и «ваши бессильные кумиры», или (в этом случае) — «наши святые откровения в Писании» и «ваши досужие фантазии». И кто судья писаниям? Такая критика «от имени разума» воспитывает только людей, не понимающих и не видящих места религии в мире.

На разумные и естественные возражения относительно людской способности смешивать бога и образ его Гоббс отвечает: «И хотя кое-кто может считать невероятным, чтобы народ был настолько туп, чтобы считать образ Богом или святым и поклоняться Ему в качестве такового, однако Писание нам явно говорит обратное. Ибо, когда был сделан золотой телец, народ сказал (Исх. 32, 4): Вот бог твой, Израиль; в Писании же идолы Лавана (Быт. 31, 30) названы богами». [149] Иноверца показано считать идиотом… Из слов «вот бог твой», сопровождаемых жестом, указывающим на статую бога, не следует тождества первого и последнего; точно так же, как указывая на портрет П. Столыпина и говоря: «Вот великий Столыпин», мы не имеем в виду тождества портрета и живого человека.

На Гоббсовы обвинения язычников в идолопоклонстве прекрасно ответил Вольтер: «Если какая-нибудь глупая старуха не умѣетъ отличить бога отъ его статуи, то это еще не даетъ права утверждать, что и все государство мыслитъ подобно этой старухѣ. Власти предписывали уважать изображенія почитаемыхъ боговъ, дабы направлять мысль народа къ божеству посредствомъ наглядныхъ образовъ; это понынѣ водится въ цѣлой половинѣ Европы. У насъ изображаютъ Бога Отца въ видѣ старца, хотя всякій очень хорошо знаетъ, что Богъ не старецъ. У насъ есть изображенія многихъ чтимыхъ святыхъ; но всѣ мы знаемъ, что святые эти не Боги-творцы. Точно такъ и древніе не ошибались въ различіи между полубогами и богами и между главою всѣхъ боговъ; если считать древніе народы идолопоклонниками зато, что у нихъ были изображенія въ храмахъ, то и половину христіанъ надо считать тѣмъ же; а если христіане не идолопоклонники, то и древніе были не идолопоклонники. <…> <Священныя изображенія> «служатъ намъ лишь напоминаніями, направляющими наше воображеніе при помощи зрѣнія на извѣстнаго рода предметы». [150]

Когда-то и Вольтер бывает прав!

Как последовательный протестант, Гоббс не переносит икон: «Другим пережитком язычества является поклонение иконам, не установленное ни Моисеем в Ветхом Завете, ни Христом в Новом Завете и даже не принесенное с собой язычниками, а лишь сохранившееся у них после того, как они присоединились к Христу». [151] И снова: «Очевидно также, что не может быть образа бесконечного объекта. Ибо все образы и призраки, произведенные действием на нас видимых вещей, имеют фигуру, а фигура есть величина, ограниченная во всех направлениях. Вот почему не может быть образа ни Бога, ни человеческой души, ни духов, а могут быть лишь образы видимых тел, т. е. тел, имеющих свет в себе или освещенных светящимися телами». [152] Прекрасно. Но если продолжить Гоббсову критику, не может быть и «образа мира».

В особой главке под заглавием «Что такое идолопоклонство» Гоббс размахивает мечом перед несуществующим противником:

«Поклоняться образу — значит охотно совершать те внешние действия, в которых выявляется почитание или материала, из которого сделан образ, т. е. дерева, камня, металла и т. п., или того призрака, для получения подобия или представительства которого материалу приданы были форма, или фигура, или почитание того и другого как единого одушевленного тела, состоящего из материала и призрака — как бы из тела и души.

Стоять с непокрытой головой перед человеком, обладающим могуществом и властью, или перед троном государства, или в других подобных местах, где государь приказывает быть в таком виде в его отсутствие,— значит воздавать этому человеку или государю гражданские почести, ибо это знаки почитания не стула или места, а лица и не есть идолопоклонство. Но если бы тот, кто это делает, предположил, что душа государя находится в стуле, и обратился к стулу с петицией, то это были бы религиозный культ и идолопоклонство».

Следует найти прежде хоть одного простака, который почитал бы материал образа, а не того, чьему образу он поклоняется. Гоббс повторяет упреки Исайи, который, если бы поискал, тоже не нашел бы человека, не понимающего разницы между деревом, из которого сделана статуя, образом, приданным этой статуе, и мыслью о божестве, которого образ ей придан. Смешно, что эти упреки охотно повторяются протестантами наших дней, даже протестантами-ренегатами, порвавшими всякую связь со своей религией.

Особенно странно в Гоббсовых упреках язычникам вот это: «ошибочные заключения язычников о существовании духов могли проистекать, как я уже указывал раньше, из незнания причин таких явлений, как привидения, призраки и т. п. Это незнание и привело греков к признанию многочисленных богов, добрых и злых демонов и гениев, якобы имеющихся у каждого человека. Но это вовсе не является доказательством существования духов». [153] То есть а) «язычники» по определению глупцы, б) «уж мы-то знаем, что такое призраки!», в) религиозность есть последствие суеверия, например, «детской веры в привидения». Это своего рода фирменный христианский атеизм — применительно к «язычникам». Не видеть законных религиозных корней «язычества» значит вообще не видеть корней религии, любую религию выводить из «темноты и суеверия». Считать «язычество» замаскированным атеизмом или суеверием, словом, чем-то очень дурным и на дурных намерениях основанным — было модно в христианской среде…

Но эта уверенность в том, что «язычники» были (и есть) темные люди, которым от недостатка просвещенности что-то померещилось, уничтожает само антропологическое основание религии, т. е. понимание того, что в человеке есть бог, а в боге есть человек.

И снова Гоббс против язычников: «Вследствие незнания, каким образом отличить сновидения и другие яркие фантастические образы от того, что мы видим и ощущаем наяву, и возникло в прошлом большинство религий язычников, поклонявшихся сатирам, фавнам, нимфам и т. п.». [154] Опять подводится мина под религию как таковую, чего протестант Гоббс, убежденный, что истина в области религиозного воссияла на земле совсем недавно, не замечает.

А вот смешное (и предвосхищающее Вольтера): «Что же касается русалок и бродячих привидений, то я полагаю, что такие взгляды распространялись или не опровергались с целью поддерживать веру в полезность заклинания бесов, крестов, святой воды и других подобных изобретений духовных лиц». [155] Очень глубокое объяснение религиозного мышления «жадностью жрецов»… А всей религии — из «невежества» и «суеверий».

XIX

Довольно загадочна ненависть Гоббса к идее бессмертия души. Или это вывод из последовательного материализма, или Гоббсу кажется, что это бессмертие «умаляет» божественное величие («души верующих должны не в силу своей собственной природы, а по милости Божией оставаться в своих телах с момента воскресения и вовеки»). [156]

Материалом для доказательств снабжает Гоббса последовательно материалистичный (в дошедшем до нас виде) Ветхий Завет: «Что человеческая душа бессмертна по своей природе и является живым существом, независимым от тела, или что какой-нибудь человек (за исключением Еноха и Ильи) бессмертен иначе, чем при воскресении в день Страшного суда, есть учение, недоказуемое на осно­вании Писания. Вся 14-я глава книги Иова, содержащая речь не его друзей, а его самого, есть жалоба на эту смер­тность человеческой природы и, однако же, не противоре­чит догмату бессмертия после воскресения». [157]

Однако доказывать что-либо на основании христианского Писания (хотя бы выводить единое и цельное понимание понятий) затруднительно, потому что Писание не представляет собой чего-то цельного и отражает в разных местах разные миропонимания. Между материалистически-отредактированным Ветхим Заветом и уверенно-идеалистическим Новым — огромная разница. Я говорю «отредактированным», потому что на самом деле у семитов свои были представления о посмертии, и представления печальные; их потустороний мир напоминает греческий Аид (заимствованный, может быть, греками именно у семитов). Однако даже упоминания этого безрадостного Аида в Ветхом Завете почти отсутствуют.

Приводит Гоббс и такие доводы: «…Хотя мы ясно читаем в Священном Писании, что Бог сотворил Адама для вечной жизни, но это условно, т. е. при том условии, что он не нарушит повелений Господа. Вечная жизнь не была присуща человеческой природе, а являлась результатом действия древа жизни, от которого Адам имел право есть, пока он не согрешил. <…> …Страдания Христа являются искуплением греха всех, кто верует в него, и, следовательно, восста­новлением вечной жизни для всех верующих, и только для них одних. Мы имеем в течение долгого времени, вплоть до наших дней, далеко отличное от этого учение, а именно будто всякий человек обладает вечной жизнью по своей природе, поскольку его душа бессмертна, так что пламен­ный меч при входе в рай, хотя и преграждает человеку путь к древу жизни, не мешает ему, однако, обладать тем бес­смертием, которого Бог лишил его за грех. Точно так же этот меч по смыслу указанного уже учения не делает для человека необходимой жертву Христа, чтобы снова обрести вечную жизнь, и, следовательно, не только верующие и праведники, но также нечестивцы и язычники будут пользоваться вечной жизнью без всякой смерти, тем паче без второй, и вечной, смерти». [158]

Вечная жизнь не для нечестивцев и тем более не для не-христиан (т. е. подавляющего большинства человечества от Адама и до отдаленных его потомков)…

Вместо учения о вечной душе Гоббс предлагает нечто более, с его точки зрения, благочестивое: «В самом деле, если и предположить, что, когда человек умирает, остается лишь его труп, то разве не может Бог, сотворив­ший Своим словом живых существ из безжизненного праха и глины, так же легко воскресить труп к новой жизни и продлить его жизнь вовеки или другим Своим словом заставить его снова умереть?» [159]

Наконец Гоббс открывает карты: «Если бы под душой понималась бестелесная субстанция с обособленным от тела бытием, то из только что приведенного текста мож­но было бы заключить, что душой обладает не только человек, но и всякое живое существо. Однако, что души верующих должны не в силу своей собственной природы, а по милости Божией оставаться в своих телах с момента воскресения и вовеки, — это, как я полагаю, я уже доста­точно доказал на основании Писания в главе XXXVIII. <…> До эпохи нашего Спасителя люди, зараженные демонологией греков, жили в том убеж­дении, что души людей суть субстанции, отличные от их тел, и что поэтому после смерти тела душа всякого челове­ка, благочестивого или нечестивого, должна где-то суще­ствовать в силу своей собственной природы, а не в силу сверхъестественного дара Божьего». [160]

Вот что руководило Гоббсом в отвержении вечной жизни души: убеждение в том, что не может душа быть вечной в силу собственной природы, но только в силу божественной милости… А почему не может? Потому что бессмертная душа будто бы «умаляет» величие божества.

Вопрос это и непостижимый, пока мы живы, и спорный. Можно только заметить, что сравнительно-критический метод, выбранный Гоббсом, не годится для произведения, лишенного внутренней цельности, каким является христианское Писание. Что религиозные представления развиваются вместе с человечеством, и значение, какое вкладывали в слово «душа» Екклесиаст и Иисус Христос, неодинаково. И, наконец, что природа души непостижима и не может быть выясненной путем рассуждений… Как говорил Лев Шестов: «Если бы здраваго смысла было достаточно для добыванія истины, мы бы давно все знали».

Уверяя, что он отлично истолковал «темные места Писания», говорящие о душе, Гоббс на самом деле сталкивает все эти темные (то есть говорящие о несомненно не-материалистическом понимании человека) с мнениями автора книги Иова. Иов ему, как кальвинисту и материалисту, оказывается близок вдвойне. Во-первых, в книге о нем утверждается любимое Гоббсово «might makes right», т. е. «право создается силой». Во-вторых, книга Иова последовательно материалистична… Будь послушен, и умножатся твои стада, и будешь ты счастлив под солнцем и луной — но не более.

Воскресение, однако, Гоббс вполне признаёт, причем не только для праведных христиан, но и для грешных, но для последних с замечательной оговоркой:

«Я уже показал, что Царство Божие при посредстве Христа начинается в день Суда, что в этот день верующие снова воскреснут в телах чудесных и духовных и будут подданными в этом Царстве Христа, что эти воскресшие верующие не будут ни жениться и выходить замуж, ни есть и пить, как они это делали, будучи в телах бренных, земных, но будут жить вовеки в их индивидуальных личностях без той особенной вечности, которая обусловлена непрерывной преемственностью поколений. Я показал также, что и отверженные воскреснут, чтобы получить наказание за свои грехи, а тела тех избранных, которые будут жить в тот день в их земных телах, внезапно изменятся и станут духовными и бессмертными. Но что тела отверженных, составляющих царство сатаны, будут также чудесными и духовными телами, или что они будут подобны Божиим ангелам, которые не пьют, не едят и не производят потомства, или что они будут жить вечно в их индивидуальных личностях, как будет жить всякий верующий человек или как жил бы Адам, если бы он не грешил,— это не подтверждается никаким местом Библии, за исключением мест относительно вечных мук, которые, однако, могут быть истолкованы иначе.

Отсюда можно заключить, что, подобно тому как избранные после воскресения будут возвращены к тому состоянию, в котором находился Адам до грехопадения, точно так же отверженные будут находиться в том состоянии, в котором Адам и его потомство находились после грехопадения, с той лишь разницей, что Адаму и тем из его потомства, кто будет верить в Бога и покается, Бог обещал искупителя, а тем, кто умрет в своих грехах, т. е. отверженным, нет». [161]

Грешники после воскресения будут жить жизнью нынешнего человечества, т. е. воспроизводиться в поколениях, рождаться и умирать: «Чада мира сего, находящиеся в том состоянии, в котором оставил их Адам, будут жениться и выходить замуж, т. е. будут развращены и размножатся из поколения в поколение, что является бессмертием рода, а не личным бессмертием. Они не сподобятся достигнуть того века и абсолютного воскресения из мертвых. Они воскреснут лишь на короткое время как жители мира грядущего и лишь для того, чтобы получить достойное возмездие за свое неповиновение. Избранные — единственные сыны воскресения, т. е. единственные наследники вечной жизни, лишь они одни не могут уже умереть; это они равны ангелам и суть сыны Божии, а не отверженные. Для отверженных остается после воскресения вторая, и вечная, смерть, а промежуток между воскресением и их второй, и вечной, смертью есть для них лишь время наказания и мучений, время, которое будет продолжаться благодаря последовательной смене поколений грешников до тех пор, пока человеческий род будет продолжать размножаться, т. е. вечно». [162]

В сущности, этот ад — продолжение нашего обычного земного существования. А вот «размножение грешников», как говорит биограф Гоббса, весьма огорчило непримиримого Гоббсова противника, епископа Брэмхолла, потому что не подобает грешникам радоваться плотскими радостями…

XX

В ряду «основополагающих мифов», предложенных Гоббсом для объяснения человека и общества, следовало бы назвать и отсутствие свободы воли. Вокруг этого предмета вращался его долгий спор с епископом Брэмхоллом. Вообще говоря, вопрос о причинности (и соответственно, свободе или рабстве человеческой воли) есть вопрос веры, т. е. опыта и основанных на нем убеждений. Споры здесь неплодотворны. В этой области я верую иначе, нежели Гоббс, и если привожу некоторые доводы против его веры, то не затем, чтобы что-то «опровергнуть».

Как говорит Мартинич: «Брэмхолл познакомился с Гоббсом в Париже в 1645 году. В августе они обсуждали вопрос о свободе воли в присутствии Ньюкасла. (Отнесение этого диспута к 1646 г. ошибочно.) Брэмхолл, в качестве доброго арминианина, [163] принимал свободу воли; Гоббс, как добрый английский кальвинист, отрицал. Дискуссия, которая, судя по всему, была дружеской, произвела на Ньюкасла впечатление и он попросил Брэмхолла изложить свои взгляды письмнено, а Гоббса — дать на них письменный ответ. Рукопись Брэмхолла, Рассуждение о свободе и необходимости, была отправлена Гоббсу». [164]

Спор Гоббса с Брэмхоллом Мартинич называет «наглядным примером закона убывающей отдачи»: «Ни Гоббс, ни Брэмхолл не желали учиться друг у друга. Главной целью было добиться преимущества над противником. На каждую критику предлагается ответ, продиктованный одной мыслью: «Как бы мне еще показать, что мой первоначальный взгляд совершенно верен, а мой оппонент — болван?» [165] (Очень напоминает споры Гоббса с Декартом; разница в том, что Декарт был добросовестнее Брэмхолла, но и его Гоббс довел-таки до белого каления под конец. Последние ответы Декарта Гоббсу выдержаны в духе: «Не прикидывайтесь дураком, говоря, будто не понимаете моих возражений».)

Гоббс проповедует, собственно говоря, не отсутствие свободы воли, а отсутствие случайных событий. Все события происходят потому что сложились необходимые для их воплощения условия. [166] (Слышите поступь «исторического материалима»?) Все, якобы, необходимо; завтрашний день предопределен сегодняшним. Тут он сходится с последователями Маркса. Будущее полностью предсказуемо, просто «пока у нас недостаточно сведений» для того, чтобы его предсказать. Это означает, что каждая причинная цепь может привести только к одному следствию; зная все звенья цепи, мы можем узнать следствие.

Гоббсу необходимо было признать, что зло в мире исходит из того же источника, что и все остальное, т. е. от Бога. В то время вопрос о происхождении зла казался безумно важным. Сейчас гораздо более важным выглядит вопрос о неустранимости добра, несмотря на всю удобопреклонность мира ко злу. Наши предки принимали добро как нечто естественное, а в зле видели отклонение. Сейчас, после XX века, разумно «естественным» считать зло; добро же — неустранимым из мира чудом.

Что же касается предопределения, то оно гипнотизировало европейца вплоть до XIX столетия. В Бога он уже не веровал, но мысль о железном принуждающем порядке, явленном в истории, его успокаивала. Основания для этой веры искали в разных учениях вплоть до марксизма. Быть «клавишей», которую нажимает Исторический Процесс или еще какое-нибудь сверхличное единство, ему казалось легче, нежели быть самодвижущимся духовным существом…

Та же схема применяется и к человеку, т. е. вопросу о свободе воли. Говоря о причинности, как она проявляется в человеческом уме, Гоббс уверен, что одновременно умом может владеть только одна мысль или чувство. Как Декарт не верит в существование неосознанных нами мыслей, так Гоббс не верит в бытие не санкционированных волей переживаний: «Желание, опасение, надежда и другие страсти не называются произвольными, ибо они не порождены волей, а сами составляют эту волю. Воля же не является произвольной. Человек также не может сказать, что он хотел бы хотеть, так как он не может сказать, что он хотел бы хотеть хотеть, повторяя до бесконечности слово хотеть, что нелепо и бессмысленно». [167]

Неправда. Человек может сказать, что он бы «хотел хотеть». Печорин у Лермонтова завидует больным, «им есть, чего хотеть», в то время как он ничего не хочет. Несомненно, Печорин именно «хотел бы хотеть», но не может. Но это упрощение человеческой природы естественно для до-романтика. Сейчас мы видим противоположный перекос: в человеческом поведении находят исключительно «скрытые» побуждения, причем непременно противоположные «явным».

То же самое Гоббс говорит о восприятии: «В один и тот же момент может быть воспринят только один-единственный предмет. Так что при чтении мы не видим всех букв одновременно, а воспринимаем их последовательно, друг за другом, хотя перед нашими глазами вся страница. Окидывая одним взглядом всю страницу, мы ничего не читаем, хотя все буквы четко написаны». [168] В действительности всё происходит как раз наоборот. Мы воспринимаем слово как цельный образ — те, кто умеет читать «по верхам»,  не только по складам. То же относится к другим нашим восприятиям, а тем более к мыслям и чувствам.  Однако Гоббс убежден, что в человеке в каждую минуту существует только одна воля, одно мнение, одно стремление, и что они, в случае внутренней борьбы, сменяют друг друга последовательно. В действительности, в человеке может быть одновременно несколько стремлений или мнений, одни явленные, иные скрытые. Но как все до-романтики, он не догадывается о бессознательном. Любое из этих мнений или стремлений, если одержит верх, будет «закономерным» выводом из предшествующих состояний личности. [169]

Гоббс все время смешивает вещи случайные (не имеющие причины) и вещи непредсказуемые (по его мнению, те, причинная цепь которых нам неизвестна). [170] О первых он говорит, что их не бывает; о вторых, что «непредсказуемость» их временная и вызвана недостатком знания. С первым не приходится спорить; о втором надо сказать, что есть вещи подлинно непредсказуемые (по меньшей мере, что касается человеческих поступков), хотя и небеспричинные, однако их причинные цепи создаются в мгновение действия, а еще секундой ранее не существуют.

У случайных событий есть причина; случайны они потому, что, имея за собой всё ту же причинную цепь, эти события могли бы и не случиться. Гоббс верит в то, что одна причинная цепь может разрешиться только одним событием. Я бы предположил обратное: одна цепь причин может иногда разрешиться более чем одним событием. Почему? Или 1) там, где мы видим единую причинную цепь, на самом деле имеется несколько параллельных, и неизвестно, какая из этих цепей-соперниц «сработает»; или 2) есть причины, способные разрешиться разными следствиями в зависимости от обстоятельств. Впрочем, существование множества цепей причинности Гоббс признаёт, но уверяет, во-первых, что все они соединены в своем начале (Боге) и таким образом неуклонно загоняют человека к божественной цели, [171] а во-вторых, говоря о человеке, предпочитает их не замечать: «Воля следует за последним мнением, или суждением, непосредственно предшествую­щим действию, независимо от того, будет ли оно благим или нет, взвешивали ли мы его заранее или же вовсе не обдумывали его; вот в чем, по-моему, смысл этого мнения. Так, когда человек ударяет другого, его желание ударить с необходимостью следует за мыслью о последствиях тако­го удара, возникающей непосредственно перед тем, как он поднимает вверх руку. Если понимать указанное мне­ние в таком смысле, то последнее предписание разума неизбежно вызывает действие, хотя и не как полная, а лишь как последняя причина, подобно тому как последнее перо с необходимостью ломает спину коню, если раньше перьев было положено столько, что достаточно прибавить еще одно, дабы произвести это действие». [172]

Однако в человеке, который собирается ударить другого, действует не единая цепь причин и следствий, а несколько параллельных, и какая из них приведет к поступку — заранее неизвестно. Картина же внутренней жизни, которую рисует Гоббс, слишком упрощена: «Обдумывание есть не что иное, как попеременное представление хороших и плохих последствий поступка, или (что то же самое) последовательная смена надежды и страха либо желание совершить и желание не совершить тот поступок, над которым размышляет данный человек». [173] Нет… В уме и чувстве человека собирающегося вступить в драку — нет и не может быть рассуждений о наказании, степени виновности субъекта, с которым вот-вот начнется драка, и прочих обстоятельствах дела.

Возможно, всё это не следовало бы и разбирать подробно. Но очень уж ярок этот пример деятельности материализма в областях, для него чуждых, в которых его «плодотворные упрощения» перестают быть плодотворными. И потом: нельзя думать, что понимание человека как машинки, в которой крутятся шестеренки размышлений, осталось в XVII столетии. Тогда оно только завязывалось. А цвело оно в XVIII веке («Просвещение»), плодоносило в XIX (утилитаризм), прошлось смерчем по Европе и половине мира в веке XX…

Итак, человек, согласно Гоббсу, есть существо с предопределенными поступками: «Запущенный мальчишками кубарь, который бежит то к одной стене, то к другой, то раскачивается, то бьет людей по голеням, если бы ощущал свое движение, думал бы, что это происходит по его собственной воле, разве только знал бы, кем он запущен. Не умнее ли человек, когда он бежит то в одно место за благодеянием, то в другое за сделкой.., потому что он думает, что делает это без иной причины, кроме собственной воли, и не видит, какие побуждения определяют его волю?» [174]

Пример нехорош, т. к. человек способен к произвольным действиям, в том числе противоречащим обстоятельствам и влиянию среды. Разница с кубарем самоочевидна, т. к. кубарь не в состоянии откликнуться на механические воздействия иначе, чем он откликается. Спор о том, предопределены ли эти действия, чисто схоластический. Если «предопределены», то никак не «цепью рассуждений», но всем предшествующим состоянием доступной нам части вселенной. Такого рода причинность неисследима, следовательно, ее действия непредсказуемы. Добавлю, что психическая жизнь имеет свою причинность, которая мало и редко соприкасается с причинностью материальной. И чудо вдохновения, даваемого не всем и не всегда, говорит о том, что в причинности психической есть свои разрывы…

«Гоббс, — пишет Мартинич, — уже изложил свои взгляды на необходимость в трактате против Уайта. Там он утверждал, что необходимое — это «то, что не может не быть», а необходимое событие — это событие, которое не могло не произойти. Итак, когда все необходимые обстоятельства для события присутствуют, то событие обязательно происходит. Для поступков воля или желание — одно из этих обстоятельств, которое неизбежно приводит к поступку. Таким образом, все события являются необходимыми. Защитники свободы воли пытаются исключить волю или желание из цепи физической причинности, но этот шаг, по мнению Гоббса, неправомерен». [175]

Гоббсовы мнения удивительно напоминают рассуждения Ленина о «необходимости, с которой происходит революция, как только создается набор известных условий». Особенно пикантные, поскольку Ленин одновременно участвовал в заговоре, не будь которого, не было бы никакой революции, сколько б ни создавалось «условий». Вера в «историческую необходимость» не мешала большевикам злоумышлять против правительства — и задним числом объявить успешный заговор «революцией», дарованной Историческим Процессом. Революция вообще есть пробный камень для всех детерминистских теорий. Она может случиться, но может и не случиться. В ней нет ничего «неизбежного». Всякая «неизбежность» усматривается в ней задним числом. Россия, скажем, могла провалиться во всеобщий развал еще в 1905 году, однако смелые действия власти спасли ее. По счастию, в 5-м году у Государя не спрашивали, хочет ли он спасать вверенное ему государство. Не стоило спрашивать и в 1917-м.

Но откуда эта вера в человека — «фортепьянную клавишу»? [176] Вера эта исходит из Гоббсова понимания христианства, т. е. кальвинизма. «Гоббс, — говорит Мартинич, —  просто философски защищал христианскую точку зрения, отстаиваемую Кальвином, который писал в Наставлении в христианской вере: «Мы установили различие между принуждением и необходимостью, из которого следует, что человек, хотя и грешит по необходимости, тем не менее грешит не менее добровольно». [177] В Бегемоте, или Долгом Парламенте Гоббс высказывается предельно ясно: «Аристотель утверждает далее, что многие вещи появляются в этом мире не по необходимости причин, а случайно, непреднамеренно и по счастью». Те, кто в это верит, говорит он, «заставляют Бога праздно стоять в стороне и быть просто зрителем игрищ фортуны. Ибо должно возникать то, причиной чего является Бог, и (по моему мнению) ничто кроме». «Человеческая свобода противоречила бы и препятство­вала всемогуществу и свободе Бога». [178]

Вооруженный этим религиозным пониманием причинности, Гоббс и загоняет человека на путь следования внешним обстоятельствам. «Свободы воли» не может быть, потому что человек есть механизм, откликающийся на внешние воздействия. «Органный штифтик». Вопрос: почему одни и те же внешние воздействия вызывают совершенно разный отклик в разных людях? Или (и это даже любопытнее) почему в условиях отсутствия внешних воздействий человек, но не всякий, начинает без всякой видимой причины размышлять о чем-то совершенно не связанном с обстоятельствами — что я называю вдохновением? По Гоббсу, здесь нужно действие внешнего агента.  Скажем, этот перекресток или эта роща внушает нам мысль о свободе воли или, напротив, ее отсутствии. Странно, не правда ли?

Право, не стоит здесь возвышать голос и вообще смущаться странности Гоббсовых мнений. Перед нами догмат, положение идеологии. Так «должно» быть, следовательно, мы должны верить. Неверие — признак нашей злонамеренности… Вопрос в том, почему этот догмат отстаивается с такой яростью… Не защищает ли автор что-то очень для себя дорогое, что-то личное? Боюсь предположить, что защищает он как раз то, на что постоянно ссылается: право на аффекты, пресловутую гневливость. Когда человек с пеной у рта доказывает, что все предопределено, поступки наши не могли бы быть другими и человек ни за что не отвечает — все это чистая психология.

Итог Гоббсовой борьбы за порабощение воли: «Не существует такой вещи, как свобода от необходимости, легко может быть выведено из всего сказанного выше. Ибо если агент существует, то он может действовать; но если агент существует, то он не нуждается ни в чем необходимом для произведения действий, следовательно, причина действия является достаточной; если же эта причина достаточна, то она и необходима, как было доказано раньше». [179] Из этого зерна будут богатые всходы, продолжателям достаточно будет всемогущего Бога заменить на безликие Среду и Материальные Условия.

Удивительно, что неверие в свободу воли, вызванное — исходно — религиозными побуждениями, оказывается исключительно удобным для атеистов… Для некоторых это твердый камень, основа и оправдание всему: «от человека ничего не зависит, я ни в чем не виноват!» Что необычно у Гоббса (для нашего времени), так это соединение мысли о предопределенности поступков с мыслью об их вменяемости. Для безбожников в наши дни весь смысл предопределения в избавлении от ответственности. «Наделать дел и улизнуть, не заплатив по счету» — вот сущность этой веры в ее современном воплощении.

Мартинич говорит по этому поводу: «Возражения Гоббса против утверждения, что люди обладают свободой воли, имели метафизические основания. Он считал, что природа — замкнутая система, и что у каждого события должна быть причина. Но сторонники свободы воли обычно считают, что воля человека каким-то образом находится вне цепи естественных причин и что волевые акты — это события, которые не обусловлены предыдущими событиями». [180]

«Защитники свободы воли видят в воле нечто за пределами цепи естественных причин». Само собой разумеется. Приведу излюбленный свой пример: когда человек в лютый мороз выводит свою собаку на прогулку, желая выйти совсем ненадолго, и уже собираясь домой, видит, что собака хочет гулять дальше и умоляюще на него смотрит — он может переменить свое решение «погулять совсем чуть-чуть», несмотря на собственное желание поскорее вернуться в тепло, и продолжает прогулку. Фактически он поступает против собственной воли и ее весомых обоснований (тех самых «естественных причин»). Все эти причины обездвижены новой причиной этического характера: желанием порадовать собаку. Это желание не было предопределено цепью предыдущих событий; оно могло возникнутьили не возникнуть; и только в тот миг, когда оно возникло, воображаемый наблюдатель мог бы увидеть возникновение приведшей к нему цепи причин — только что не существовавшей. События свободного выбора не возникают в пустоте. Однако «причинность» для них возникает во мгновение выбора и имеет характер не предсуществования, но подбора задним числом. Она создается актом выбора. Звенья этой внезапно сгустившейся из области чистых возможностей причинной цепи могли бы соединиться иначе. Из тех же самых «причин» могло бы получиться совсем другое действие.

Впрочем, я уже признался выше, что это вопрос веры и споры о нем неплодотворны. Закончим на этом и приведем грустное напутствие Гоббса человеку предопределенному: «Пусть он живет праведно и честно в соответствии с религией своей страны, полагаясь в остальном на Бога, Который может сделать с ним все что угодно, подобно тому как горшечник может сделать все что угодно со своим сосудом». [181]

И чтобы уж совсем закончить с этим спором — трагикомическое свидетельство Мартинича: «В 1657 году Брэмхолл ответил на книгу Гоббса сочинением Опровержения м-ра Гоббса, последние его обвинения по делу о свободе и всеобщей необходимости. Другое издание, вышедшее в следующем году, включало Поимку Левиафана, или Великого кита; демонстрацию из собственных сочинений м-ра Гоббса, что ни один человек, основательно исповедующий Гоббизм, не может быть добрым христианином, или добрым обывателем, или примириться с самим собой, потому что его принципы не только разрушительны для всей религии, но и для всех обществ, уничтожают отношения между князем и подданным, мужем и женой и изобилуют явными противоречиями. На этом спор между Гоббсом и Брэмхоллом о свободе воли закончился». [182]

XXI

Я сказал выше, что мыслитель не только фабрика идей, но и корабль — везущий, в том числе, идеи своей эпохи. Такова у Гоббса критика восприятия. У Декарта мы находим эту критику подробнейше разработанной. «То, что я считал воспринятым одними глазами, — говорит он, — я на самом деле постигаю исключительно благодаря способности суждения, присущей моему уму». [183] «Хотя каждый убежден, что идеи нашего ума совершенно сходны с предметами, от которых они происходят, я все-таки не вижу убедительных оснований полагать, что это действительно так; наоборот, многие наблюдения должны заставить нас в этом усомниться».[184]

Гоббс говорит о пропасти между нашим восприятием и предметами, которым оно соответствует, в сходных выражениях: «Всякое живое существо от природы с первого взгляда принимает <…> изображение <предмета> за видимый предмет как таковой или по крайней мере за тело, отображающее предмет и верно отражающее расположение его частей. Точно так же и люди (за исключением немногих, исправляющих при помощи рассудка суждения чувств) полагают, что это изображение является самим предметом, и не могут без надлежащей умственной подготовки представить себе, что солнце и звезды в действительности больше и дальше от нас, чем это кажется. <…> Свет и цвет суть не акциденции объектов, а лишь явления нашего воображения». [185] «Как зрительные впечатления, так и ощущения, связанные с другими чувствами, находятся не в объекте, а в ощущающем субъекте». [186] И подобно Декарту, он объясняет наши ощущения движением внешних тел: «Ощущение во всех случаях есть по своему происхождению лишь призрак, вызванный (как я сказал) давлением, т. е. движением находящихся вне нас объектов, на наши глаза, уши и другие предназначенные для этого органы». [187]

Но Декартово отношение к восприятию — неотъемлемая часть его идеализма: мир сам по себе темен и загадочен, мы познаём идеи и при помощи идей, и наиболее «ясные и отчетливые» наши идеи — верны, потому что так устроил Бог. Гоббс материалист. Как же его материализм (обычно доверяющий впечатлениям; Страхов скажет в XIX веке, что материалист есть тот, кто уверен, что все вещи в мире можно нарисовать) мирится с критическим отношением к восприятию?

Дело в том, что само по себе признание ощущений нашим «внутренним делом» не было непосредственно связано с зарождением современного идеализма. Это был просто один из кипящих в котле нового европейского мышления элементов. Однако впоследствии именно по этой линии прошла граница между мышлением материалистическим («мир состоит из того, что мы можем себе представить… можем увидеть… можем почувствовать…») и идеалистическим («мир находится по ту сторону наших представлений»).

Современник и знакомец Гоббса, Галилей, [188] говорит о признаках внешних предметов: «вкусы, запахи, цвета и другие качества не более чем имена, принадлежащие тому объекту, который является их носителем, и обитают они только в нашем чувствилище [согро sensitivo]. Если бы вдруг не стало живых существ, то все эти качества исчезли бы и обратились в ничто». [189] Это тот же самый взгляд, но еще не окрашенный в цвета идеализма. Мыслящие люди прощались со старинным представлением об ощущениях, о котором Гоббс пишет: «В отношении причины зрения они [философы-схоластики] говорят, что видимая вещь посылает во все стороны visible species, что по-английски означает внешняя видимость, призрак (apparition), вид (aspect) или видимое виде́ние, проникновение которого в глаз есть зрение. И в отношении причины слуха они говорят, что слышимая вещь посылает audible species, т. е. слышимый вид или слышимое виде́ние, проникновение которого в ухо производит слух. Более того, в отношении причины понимания они также говорят, что понимаемая вещь посылает intelligible species, т. е. умственное виде́ние, проникновение которого в рассудок (understanding) производит наше понимание». [190]

Правда, разрыв «нового времени» с Аристотелем не так окончателен, как может показаться. Разрывали не с Аристотелем, а с поклонниками его. Понимание же человека как рассуждающего ума, вера в «силу рассуждений», напротив, сохранялись и усиливались. За одним исключением. Если Аристотель уверенно говорил, что правильно рассуждающий ум не может ошибаться, то Декарт и последователи не просто «допускают» ошибки в способе, каким мы познаем мир, но утверждают: эти ошибки неизбежны. Мы не «видим мир как он есть», мы создаем мир; истинный мир стоит позади раскрашенной нашими умом и чувством декорации, он темен и глубок. Даже Гоббс, склонный к простым объяснениям («тела и силы»), здесь не отстает от Декарта. Такова сила духа времени. Критика познания, как своего рода новое откровение, охватила мыслящие умы, даже склонные к материализму. Вот чему нам хорошо бы поучиться у XVII столетия!

И что любопытно: наука наших дней, несмотря на свои материалистические догматы, прочно стоит на идеалистических основаниях, а именно: на вере в то, что мир устроен рационально и постижимо («числом, мерой и весом», как сказано в христианском писании, что, скорее всего, имеет эллинское, а не иудейское происхождение); на понимании того, что видимый мир имеет мало общего с миром действительным. Первое было выражено еще Платоном и его продолжателями; второе — отчасти Платоном (миф о Пещере), а затем Декартом и современными ему умами. Однако с вторым из этих принципов наша наука постоянно враждует, т. к. в каждом следующем поколении ученых все сильнее вера в то, что они имеют дело с какими-то «незыблемыми фактами», тогда как facta (нелишне это повторить) суть плоды человеческого ума, вещи «сделанные», плоды индукции. [191]

XXII

Подобно другим «новым людям» XVII столетия, Гоббс кипит раздражением против схоластики — общепринятой школьной науки. Многие выпады Гоббса против схоластов вполне можно повторить и сегодня — применительно к некоторым представителям «знания о человеке» (в нашей стране как правило шарлатанского, после того как все ростки не-марксистского понимания человека были уничтожены в 1918—1991): «То, что говорится, может быть также абсурдным и ничего не значащим,— так бывает в том случае, когда какому-нибудь ряду слов не соответствует в уме (animum) ряд представлений. Это часто случается с людьми, которые, совершенно не понимая какого-нибудь сложного вопроса, но стараясь придать себе вид знатоков, произносят бессвязные слова. Ибо и соединение бессвязных слов является речью, хотя оно и не выполняет назначения речи (служить выражением мысли). Такие-то соединения слов у метафизиков встречаются ничуть не реже осмысленных». [192]

И снова: «Привычка слушать других приводит, далее, к тому, что словам философов и схоластов иногда слепо верят, если даже они лишены всякого смысла, что чаще всего бывает в том случае, когда слова эти придуманы учеными для того чтобы скрыть свое собственное невежество и создать видимость, будто ими сказано нечто значительное, между тем как на самом деле ими ничего не сказано». [193] Как созвучно это с нашими днями!

А вот — о том самом «мышлении словами», которому столько людей привержено в наши дни: «Если человек рассуждает лишь губами, так что разум подсказывает ему лишь начало рассуждения, и если он не сопровождает своих слов соответствующими представлениями в своем уме, комбинируя слова лишь по привычке, то, как бы ни были верны те предложения, из которых он исходит, как бы ни были правильны те силлогизмы, которые он из этих предложений строит, и те заключения, которые он из этих силлогизмов выводит, его умозаключения все же не будут очевидны для него самого, ибо его слова не сопровождаются у него соответствующими представлениями. В самом деле, если бы одних слов было достаточно, то мы могли бы научить попугая познавать истину так же, как мы его обучаем произносить ее». [194]

Вот замечательное рассуждение о мудрости и языке:  «По мере накопления богатства языка люди становятся мудрее или глупее среднего уровня. Точно так же без письменности никто не может стать необычайно мудрым или (если только его память не парализована болезнью или плохим устройством органов) необычайно глупым. Ибо для мудрых людей слова суть лишь марки (counters), которыми они пользуются для счета, для глупцов же они полноценные монеты, освященные авторитетом какого-нибудь Аристотеля, или Цицерона, или Фомы, или какого-либо другого ученого мужа». [195]

Впрочем, не все что говорится им против схоластики, так разумно. Как и Декарт, Гоббс любит похвалить «природный ум» и «простой здравый смысл». Например, «простые люди редко говорят бессмыслицы, и поэтому претенциозные люди считают их идиотами». [196] Нет. Чтобы это суждение было верным, следовало бы уточнить: «редко говорят бессмыслицы, пока воздерживаются от вопросов, превосходящих их способность суждения». Без этой оговорки перед нами превозношение «простоты» и «естественности». И пусть начинается оно по закону акции и реакции, как протест против умничанья официальной науки — неизбежно, силою вещей, оно приведет к «среднему человеку» и «среднему уму» как мерилу мудрости.

Или вот очень шаткое рассуждение: «Те, кто не обладает никаким научным знанием, находятся в лучшем и более достойном положе­нии со своим природным благоразумием, чем люди, кото­рые вследствие собственного неправильного рассуждения или доверия к тем, кто неправильно рассуждает, приходят к неправильным и абсурдным общим правилам. Ибо незнание причин и правил не так отделяет людей от достижения их целей, как приверженность к ложным правилам и при­нятие ими причины того, к чему они стремятся, того, что является причиной не этого, а скорее чего-то противопо­ложного». [197]

Здравствуй, «простой природный ум, Здравый Смысл, он же прекрасный дикарь». Это противоречие войдет в плоть науки и доживет до наших дней. С одной стороны, «природное благоразумие», которое как раз и внушает нам, что Солнце ходит вокруг Земли. С другой стороны, критика восприятия, которая говорит, что ничего или почти ничего из того, что мы «воспринимаем», не существует в том виде, какой подсказывает здравый смысл. Раздвоение личности. И с этим раздвоением наука живет. На высотах она питается идеализмом, различающим «восприятия» и «мир», за ними стоящий. В низинах же стоит университетский выпускник или школьный учитель или журналист со своим Здравым Смыслом и уверенностью в том, что «вся вселенная видна, как будто капелька одна»…

И снова глубоко верное: «Не может быть понимания абсурдных и ложных утверждений, если они всеобщи; и хотя многие думают, что они их понимают, они лишь спокойно повторяют слова или вызубривают их наизусть». [198] Полуобразованность вообще состоит в «повторении или выучивании наизусть»… Сейчас процветает то «просвещение», которое сводится к выучиванию ученых слов. У жертв этого просвещения отсутствует само стремление понимать, т. е. искать (говоря словами Гоббса же) «связи и зависимости» вещей. Ему хватает выученных слов. Путем зацепления одних слов за другие строится «мировоззрение», пишутся целые произведения…

«Однако, — пишет Гоббс, — чтобы убедиться в том, что словам этих претенциозных людей абсолютно ничего не соответствует в уме, нужны были некоторые примеры. И вот если кто-либо требует таковых, то пусть он возьмет в руки сочинение какого-нибудь схоласта и посмотрит, сможет ли он перевести на любой современный язык какую-нибудь главу, касающуюся того или другого пункта, например Троицы, божественности природы Христа, пресуществления, свободы воли и т. п., причем перевести так, чтобы сделать указанные рассуждения понятными, или — перевести такую главу в сносную латынь, т. е. такую, какая была обычна в то время, когда латинский язык был общенародным. Каков, например, смысл следующих слов: Первичная причина не необходимо втекает как-нибудь во вторичную силой существенного подчинения вторичных причин, при помощи чего она помогает последним действовать? Эти слова — перевод заголовка V главы 1 книги Суареса «О содействии, движении и помощи Бога». Когда люди пишут целые тома о таких материях, то разве они не сумасшедшие или не намерены сделать таковыми других? [199]

И да, и нет. Да, требование перевода на общепонятный русский уничтожающе для полунауки, как во времена Гоббса, так и в наши дни. Пусть попробуют перевести! Но общепонятность все же не критерий истины. Как мне когда-то говорили: «Надо писать так, чтобы любому дураку понятно было!» Увы. Можно говорить только о том, что ясное и точное мышление пользуется ясной и точной речью, и где мы не видим второго, там скорее всего нет и первого, с некоторыми исключениями.

Или вот, например: «Все сочинения ученых-теологов представляют собой не что иное, как бессмысленный набор нелепых и варварских слов или слов, употребленных в ином смысле, чем тот, в котором они обычно употребляются в латинском языке, т. е. в котором их употребили бы Цицерон, Варрон и грамматики Древнего Рима. Если кто-нибудь хочет убедиться в правильности этого моего утверждения, то пусть он (как я уже сказал раньше) посмотрит, сможет ли он перевести сочинение какого-нибудь ученого-теолога на один из современных языков, например на французский или английский. Ибо то, что не может быть сделано вразумительным на большинстве из этих языков, невразумительно и по-латыни. И хотя этот несуразный язык сам по себе еще не свидетельствует о ложности их философии, однако он обладает качеством не только скрывать истину, но и побуждать людей думать, будто они эту истину имеют, и отказаться от дальнейшего исследования». [200]

Что полностью относится к языку большинства ученых-гуманитариев в современной России. Попробуйте перевести на любой язык, прежде всего — русский, например, этот пассаж: «Петербургский миф, преобразующий физику мегаполиса в метафизику вечности, со времен «Медного всадника» звучит далеким эхом будущего экспрессионизма: бунта человека против системы подавления и горожанина против города или цивилизации. В начале ХХ века Петроград – Ленинград, противоречивый город-власть, пронизанный свободным движением Невы и небес, становится одновременно источником и инструментом экспрессии». Не только скрывает истину, но и побуждает людей думать, будто они эту истину имеют…

В некоторых местах Гоббс, пытаясь уязвить схоластиков, не достигает цели: «Что касается смысла слова «вечность», то указанные метафизики и теологи <…> хотят учить нас, что вечность есть застывшее теперь — nunc-stans, как называют его схоласты, и этот термин как для нас самих, так и для кого-либо другого не более понятен, чем если бы они обозначали бесконечность пространства словом hic-stans». [201] Здесь он опять успешно прикидывается идиотом (как в переписке с Декартом). «Вечность есть бесконечное «теперь» — прекрасное образное выражение, понятное для всякого, имеющего вкус к поэзии (т. е. восприятию истин помимо разума). «Ис­тол­ко­ва­ние вечности как еди­но­го вне- и дов­ре­мен­но­го не­под­виж­но­го «стоя­ще­го те­перь» (nunc stans) на­стоя­ще­го, не­из­мен­но при­сут­ст­вую­ще­го в Бо­ге, для ко­то­ро­го все ве­ка не­под­виж­ны, вос­хо­дит к Ав­гу­сти­ну (ср. «Ис­по­ведь» XI, 13)». [202]

И наконец, приведу замечательное Гоббсово определение науки (я бы сказал: «познания») как поиска взаимозависимостей — как противоположности простому заучиванию наизусть и повторению авторитетных мнений: «Отсюда очевидно, что способность к рассуждению не есть нечто врожденное, подобно ощущению и памяти, или же нечто приобретенное одним лишь опытом, подобно благоразумию, а достигается прилежанием; во-первых — подходящим употреблением имен, во-вторых — усвоением хорошего и правильного метода, который состоит в продвижении вперед от элементов, каковыми являются имена, к суждениям, образованным путем соединения имен между собой, и отсюда к силлогизмам, которые суть связи одного суждения с другим, пока мы доходим до знания всех связей имен, относящихся к интересующей нас теме; именно это и называют люди научным знанием. Между тем как ощущение и память дают нам лишь знание факта, являющегося вещью прошлой и непреложной, наука есть знание связей и зависимостей фактов» (Левиафан).

Так! Полуинтеллигент — наш ли, средневековый ли — не занимается установлением тонких связей предметов, он ограничивается тем, что выучивает наизусть общепринятые названия предметов и затем ими жонглирует; от столкновения этих названий рождаются его мысли.

XXIII

Гоббс — поклонник «познания геометрическим образом». В геометрию он влюблен: «Вся та польза, которую приносят людям в жизни наблюдение за звездами, описание и изображение земель, счет времени, дальние плавания, все, что есть прекрасного в зданиях, вся мощь укреплений, все удивительное в машинах, наконец, все то, что отличает наше время от древнего варварства,— почти всем этим люди обязаны геометрии». [203] Как жаль, говорит он, что человек пока что не поддается геометрическому способу познания! [204] И если с Аристотелем он воюет, то в «правильные рассуждения» верит так же, как Стагирит: «Правильное рассуждение порождает одну лишь общую, вечную и непреложную истину. <…> Тот, кто рассуждает правильно и во вразумительных для него словах, никогда не может прийти к ложному заключению». [205]

В сочинении О теле Гоббс говорит: «Философия есть <…> естественный человеческий разум, усердно изучающий все сотворенные вещи, чтобы сообщить правду об их порядке, их  причинах и следствиях». Да, нужно сделать оговорку: «философией» тогда называли как нашу философию, так и науку вообще. Однако этим не отменяется главное: разум якобы «сообщает правду о вещах». Примерно так понимают его и сейчас, только место развенчанной философии заняли естественные науки. И далее: «<Философия> исключает не только всякое ложное, но и плохо обоснованное учение, ибо то, что познано посредством правильного рассуждения, не может быть ни ложным, ни сомнительным». Вот заря «Просвещения» и нынешнего разумопоклонства. «Правильное» рассуждение может быть сколь угодно ложным.

Опыт учит, что «правильное рассуждение» производит в значительном числе случаев только еще одно «правильное рассуждение», истина же добывается другим путем. Потому что а) некоторые вещи содержат в себе иррациональную примесь и недоступны для «рассуждений», и б) некоторые вещи слагаются из слишком большого числа причин, чтобы «рассуждение» могло эти причин охватить. Иногда случается то и другое одновременно. Тот, кто рассуждает «правильно», может сколько угодно приходить к ложному заключению, и том не его вина, а разума, который ограничен и не всемогущ.

С точки зрения Гоббса, не может быть философии, основанной на христианском откровении: «оно не приобретено путем рассуждения». [206] Я бы предположил, что в философии важен не источник суждений, а соответствие их наблюдаемым явлениям. Если мы «сверхъестественным» (внеразумным) образом (скажем, по вдохновению) верно судим об определенных вещах — что ж, прекрасно. Так, Достоевский судит верно, а Писарев нет, хотя Писарев поминутно ссылается на разум и здравый смысл. И договаривается, например, до следующего: «Наука должна быть осязательная… что осязательно, что можно разсмотрѣть глазами и ощупать руками, пойметъ и десятилѣтній ребенокъ и простой мужикъ». [207]

Гоббс верит в то, что «доказательство» делает утверждение истиной. «Люди не настолько склонны благоговеть перед древностью, — говорит он в Левиафане, — чтобы предпочитать старые ошибки новой и вполне доказанной истине». Какая вера в «доказанную» истину! Мы так уже не умеем.

Ум, согласно Гоббсу, есть вычислительное устройство:  «Рассуждения, по Гоббсу, — это вычисления, а все вычисления — это либо сложение, либо вычитание. Умножение — это просто сложение множества равных объектов; деление — просто вычитание множества равных объектов. Объектами рассуждений являются идеи». [208]  Что было бы правдой, если бы человек исчерпывался рациональным мышлением. Ложное впечатление о человеке как о существе, занятом исключительно треугольниками и углами (когда оно занято чем-то превышающем животное существование), внушено человеку XVII века всемогущей Античностью. Так человека видели древние философы, и им доверяли вполне.

Влияние древней мысли на заре Нового времени было подавляющим. На то же самое жаловался Гоббс. Однако его возмущало не засилье рационализма в понимании человека, но господство определенных политических теорий («демократического» толка). Усвоенная от древних сухость в отношении человеческого (или божественный разум — или «свиной остаток», как скажет Лев Шестов) царила в Европе до самой французской революции. Под конец эта сухость удивительным образом сочеталась с сентиментальностью — ничуть не убавляющей общей рассудочности. В действительности, конечно, греки и римляне не были народами, состоящими из философов. Философия тогда была противовесом для каких-то иных, внерациональных сторон жизни (как христианство впоследствии). И эти стороны, надо думать, были очень сильны, иначе не пришлось бы их «засушивать» столь сухим и безрадостным веянием. Так что усваивая Аристотеля и иных, европеец приобщался не к «равнодействующей» древних культурных влияний, а к односторонней и резкой крайности. Тут и корень «классических» влияний, подготовивших французскую революцию: односторонне, сухо, бездушно и беспочвенно воспитывался на них француз (возмездием им станет романтизм). [209]

Обращение к «разуму» не прибавляет терпимости. Вот как Гоббс разделывается с инакомыслящими: «Мы ежедневно убеждаемся путем наблюдения над всякими людьми, что те, кто заботится лишь о своей утробе и своем покое, согласны скорее верить всякой нелепости, чем беспокоить себя ее критической проверкой, считая свою веру как бы неотчуждаемой в силу определенного порядка, пока обратное не установлено ясным и новым законом». [210]

Тут замечательны две вещи. Первое: приведение противника к ничтожеству через присвоение ему низменных побуждений. Второе: «вера в нелепость» противопоставляется «критической проверке», под которой на протяжении всей «эпохи разума» понимается, с завидным постоянством, замена прежних нелепостей на новые, иногда — гораздо более вопиющие. Вспомните только Вольтера с его толкованиями религии, еще более произвольными, нежели толкования Гоббса. Разум ведет только к новому догматизму — потому что вместе с «суевериями» отбрасывает смирение. Не нужно быть христианином, чтобы догадаться, куда заводит рационалиста гордость.

Вот как раз пример замены одних «нелепостей» другими, гораздо большими. Критика такого рода очень привлекала Вольтера. И говорились все эти благоглупости от имени «Разума». Почему в наши дни слово «разум» и не вызывет прежнего почтения: «Каким образом идолопоклонство сохранилось в церкви. Причинами такого сохранения образов являются неумеренное уважение к их художественным достоинствам и высокие цены на них, что заставляло их собственников, хотя и обращенных и переставших поклоняться им как демонам, сохранить их в своих домах под тем предлогом, что они это делают в честь Христа, девы Марии, апостолов и других пастырей первобытной церкви. Ибо легко было, давая образам новые имена, превратить в изображение девы Марии и ее Сына, нашего Спасителя, то, что раньше, быть может, считалось изображением Венеры и Купидона, и точно так же из Юпитера можно было сделать Варнаву, из Меркурия — Павла и т. п. А так как светское честолюбие, постепенно закравшееся в душу пастырей, внушало им желание угодить новообращенным христианам, да к этому еще присоединилась и любовь к подобному почитанию, коего они могли ждать и для себя после смерти по примеру тех, кому оно уже досталось, то культ изображений Христа и апостолов становился все более и более идолопоклонническим…» [211]

Вера в «разумность» объяснений дает право на любые странности. Если бы эти «разумные нелепости» остались только в сочинениях Гоббса, не стоило бы и кулаками махать, но ведь они дожили до наших дней.

И еще замечание о терпимости: «Так как истинное знание должно порождать не сомнения и споры, а уверенность, то факт существования споров с очевидностью доказывает, что те, кто об этом писал, не понимали своего предмета». [212] Единомыслие не признак господства истины, совсем напротив. Лишнее доказательство того, что Гоббс создавал идеологию, а не просто «еще одно» мировоззрение. Идеология добивается единомыслия.

Единомыслие кажется Гоббсу признаком истины. Он хочет увидеть его не только в государстве, но и в науке: «Точным и безошибочным содержание обучения можно считать в том случае, если ни один человек никогда не обучал чему-нибудь противоположному. <…> Если <…> определенные мнения и вопросы обсуждались многими людьми и при этом не было случая, чтобы из людей, участвовавших в этом обсуждении, кто-нибудь расходился с другими в выводах, то мы можем с полным основанием заключить, что эти люди знают, чему они учат. При отсутствии такого согласия мы можем подозревать, что они не знают того, о чем говорят». [213] А что если вопрос, о котором они учат, имеет два или более ответа?

И далее: «Мы до сих пор не слышали, чтобы существовали какие-нибудь разногласия относительно какого-либо следствия, выведенного из <…> наук, хотя последние непрерывно обогащались новыми выводами и глубокими рассуждениями. Причина этого единомыслия ясно видна всякому, кто только ознакомился с творениями указанных выше мыслителей. Ибо последние всегда исходят из наиболее простых принципов, очевидность которых бросается в глаза самым обыкновенным умам, и медленно подвигаются вперед в своих рассуждениях, подкрепляя их самыми строгими аргументами. Из совместности имен они заключают об истинности своих первых предложений, из двух первых предложений выводят третье, а из этих трех — четвертое. Так они продолжают шаг за шагом продвигаться в своих рассуждениях в соответствии с методом». [214]

Здесь не просто мечта о единомыслии, но строго догматическое отношение к науке, которая (по мнению автора) накапливает «безусловные истины». В то время как она накапливает, во-первых, определенного рода, — т. е. повторяемый в лабораторных условиях, — опыт, а во вторых, модели, более или менее удачно согласующиеся с этим опытом. Это отношение оказалось чрезвычайно жизнеспособным и дожило до наших дней.

Сам Гоббс, однако, уверен в том, что «догматики» — это другие; те кто основываются на принципах, авторитете и обычае: «Есть два вида людей, которых мы обычно называем учеными. Одни — те, например, о которых мы говорили в предыдущем пункте, — исходят из простых и очевидных принципов, и мы их называем математиками (mathematici). Другие же основываются в своих рассуждениях на принципах, привитых им воспитанием и авторитетом других людей или обычаем, и принимают обычные фигуры речи за доказательства. Ученых такого рода мы называем догматиками (dogmatici). Но так как мы видели, что те, кого мы называем математиками, неповинны в умножении споров и так как нельзя обвинять в этом также и тех, кто вообще не претендует на ученость, то наличие споров и разногласий приходится вменить в вину одним лишь догматикам, т. е. людям, которые, не будучи действительными учеными, надменно выдают свои мнения за истины, хотя эти мнения не подкреплены никакими доказательствами, основанными на опыте или цитатах из Писания, не допускающих различного толкования». [215]

Но и «научность» в Гоббсовом смысле легко становится «принципом и обычаем»… «Последовательность, най­денная в одном частном случае, регистрируется и запоми­нается как всеобщее правило, что избавляет наш процесс познания от моментов времени и места, а нас — от всякого умственного труда, за исключением первоначального, а также превращает то, что мы нашли истинным здесь и те­перь, в вечную и всеобщую истину». [216] Совершенно верно, и отсюда — существующая для всякого знания угроза превращения в набор догм. «Вечные и всеобщие истины» вытесняют мышление.

Где в истории науки граница между разумом и новой догмой? Там, где наука становится доходным делом, во-первых, и там, где на место целеустремленных и мыслящих одиночек становится масса. Первое неотделимо от другого. «Учеными» в наши дни становятся не потому, что алчут познания, а потому, что место «ученого» доходное место. В средние века не было прихода без причта: духовное лицо не оставалось без дела. Так и сейчас: «приходов» много, «причта» же все больше. Есть науковерие, есть наукослужение.

И снова о разуме. У Гоббса мы находим положение, ключевое для наступающей эпохи: Зло есть недостаток разума. Это безумно, а потому всепобеждающе. [217] Такова надпись над входом в ад новейшего времени: «Зло есть недостаток разума». Нет, не разума недостает злодеям.

Говоря о том, что способностей простого народа достаточно для того, чтобы усвоить его учение о самодержавии, Гоббс пишет: «Умы простых людей, если они не зависят от сильных и не запу­таны мнениями ученых, представляют собой чистую бума­гу, способную воспринимать все, что государственная власть запечатлеет на ней. Если целым народам можно было внушить убеждение в истинности великих таинств христианской религии, которые выше человеческого разу­ма, а миллионам людей внушить веру в то, что одно и то же тело может находиться одновременно в бесчисленных местах, что противоречит разуму, то разве не могут люди учением и проповедью, покровительствуемыми государ­ством, заставить признать учение, в такой степени со­гласное с разумом, что всякому непредубежденному чело­веку стоит лишь прислушаться к нему, чтобы проникнуть­ся им?» [218]

Разум, разум, разум… Вот тут между Гоббсом и нами пролегла пропасть. Для нас «противоречить разуму» есть дело, так сказать, житейское и никакой обиды или осуждения в этом высказывании нет. Точно так же в «согласии с разумом» мы не видим ничего радующего, т. к. многие заблуждения в высшей степени согласны с разумом, начиная с восхода солнца на востоке и вращения его вокруг земли. Удивительно то, что Гоббс именно в этой части полностью согласен с Декартом, который притязания разума на «видение истины глазами и слышание ушами» полностью отверг. Однако стоит Гоббсу забыть об отвлеченностях, и разум снова его зачаровывает. «Истинно, ибо разумно!»

Поклонение «Разуму» и забвение цельного человека… И снова скажу: одной из причин этого новообретенного рационализма XVII столетия было одностороннее знакомство с языческой культурой. Религиозная (т. е. иррациональная) ее составляющая до нас почти не дошла, а она уж наверное была выражена в не меньшем числе книг, чем философские рассуждения. Но «рассуждения» христианство сохранило, а религиозные книги отбросило. Создалось ложное впечатление о греко-римской культуре как насквозь рациональной, геометрической.

Нет никакого единого и неделимого «разума», который был бы в равной мере присущ всем людям. Мысль есть нечто такое, чему нельзя научить — или, по меньшей мере, начить всякого. Любое просвещение может только приохотить личность к мышлению, дав ей правильные формы и способы, но применение этих форм и способов зависит от личности. Мысль требует труда и совести, внутренней глубины и развития. Это все совсем не «общечеловеческое». Способности, которых требует мышление — не общераспространенные способности. Судящая сила разных людей неравна. Словом, «разум» так же призрачен и неуловим, как «дух», который «веет где хочет». Он дается несправедливо, случайно, неравномерно, особенно же не дается «массам». Где массы — там негодная подделка разума, фабрикуемая «всеобщим (средним или высшим) образованием»…

И снова о «естественном разуме». Определяя качества хорошего судьи, Гоббс говорит: «Качествами, делающими судью, или толкователя зако­нов, хорошим, являются, во-первых, ясное понимание основного естественного закона, называемого справедливо­стью; оно зависит не от чтения книг, а от собственного естественного разума человека и от его умения размышлять и предполагается у тех людей, которые имеют наибольший досуг и наибольшую склонность размышлять о принципе справедливости. Вторым качеством является презрение к излишнему богатству и к чинам. Третьим качеством — способность отвлечься в своем суждении от всякой боязни, гнева, ненависти, любви и сострадания. Четвертым — способность терпеливо и внимательно выслушивать и запоми­нать, обдумывать и применять слышанное»[219]

Разберем сказанное. Ясное понимание справедливости «зависит не от чтения книг», но от «естественного разума человека и его умения размышлять и предполагается у у тех людей, которые имеют наибольший досуг и наибольшую склонность размышлять». Следовательно, условия ясного понимания справедливости суть «не чтение книг, но»: 1) «естественный разум», 2) умение размышлять, 3) наибольший досуг, 4) наибольшая склонность размышлять. Странно! Чтение книг «естественному разуму» не помогает, помогают «умение» и «склонность» размышлять. Хотелось бы спросить у Гоббса, многие ли люди, не обременяющие себя чтением, приобретают умение и склонность размышлять? Нет. Без книг, т. е. без воспитания и развития ума, у нас не будет ни умения, ни тем более склонности мыслить.  Это еще не «прекрасный дикарь», но уже подготовка к нему…

XXIV

Поговорим немного о жизни Гоббса. Поскольку я пишу историю идей, а не людей, коснусь немногого — того, что помогает понять идеи.

Гоббс родился в провинции, в городке Вестпорте недалеко от Малмсбери, в 1588 г.  Он — человек английского «смутного времени», т. е. времени смут. Недавними событиями для его поколения были разрыв с Римом, католический и противокатолический террор (во время последнего, кстати, Англию охватило поветрие доносов, так что один проповедник даже говорил своей пастве, что «доносительство есть английский национальный грех»), испанская угроза… В дни перед рождением Гоббса Англия ждала прихода Великой Армады. «Страх и я родились одновременно», говорил Гоббс о себе.

«На протяжении более чем ста лет, — читаем у Мартинича, — ученые люди предсказывали, что 1588 год будет особенным. Филипп Меланхтон, богослов Мартина Лютера, считал 1518 год началом последней эпохи, которая продлится семьдесят лет, якобы столько же, сколько длилось Вавилонское пленение. Расчеты, показывающие, что 1588 год будет страшным годом мировой истории, основывались на цифрах, приведенных в Апокалипсисе и книге пророка Даниила и подтверждаемых отрывком из Исайи. Некоторые из пророчеств были записаны Фрэнсисом Бэконом в его эссе «О пророчествах». [220]

Отец Гоббса — провинциальный священник, грубиян и забияка. [221] Первый биограф Гоббса, Обри, замечает о нем: «Что касается невежества и шутовства, отличавших его отца. Я бы сравнил его с хорошим металлом в руде, который нужно обработать и очистить. Уму требуется много воспитания, много труда и искусства и поучительных бесед». [222] Совершенно верно! Англичане понимали это уже в XVII веке, мы — научились понимать в XIX и перестали понимать в 1918-м. То, что современные англичане спешат сравняться с нами в непонимании этой истины, служит слабым утешением.

Пройдя Оксфорд, Гоббс некоторое время был секретарем Бэкона. Приведу мнение Мартинича об этой разносторонней личности: «Некоторые современные комментаторы оправдывают продажность Бэкона на посту лорд-канцлера, ссылаясь на то, что «все так делали» (то есть брали взятки). Эта слабая защита. Судьи Бэкона знали, каков «нормальный» уровень взяточничества, и осудили Бэкона за то, что он по сути скатился ниже этого уровня. Его оштрафовали на 40.000 фунтов стерлингов и навсегда запретили заседать в парламенте. Сам Бэкон защищает себя не лучше. Он утверждает, что деньги, которые он получал от заинтересованных лиц, на его решения не влияли. В лучшем случае такая защита признает наличие злоупотреблений. Бэкон даже не соответствует весьма мягкому критерию честного политика в Чикаго времен сухого закона, то есть того, о ком говорят: «уж если его купили, так купили». [223] «Бэкон был высокомерным и часто своекорыстным. Его не любили даже друзья. Когда Бэкон умер, его жена быстро утешилась и по истечении трех недель вышла замуж за дворецкого». [224]

Однако вернемся к Гоббсу.

«На протяжении большей части своей жизни, — говорит его биограф, — Гоббс либо враждовал с риторикой, либо относился к ней двойственно. Он немного учился риторике в Магдален-Холле, хотя и не упоминает об этом в своих автобиографиях. После того как в 1630-х годах началась его научная деятельность, началась и его вражда с риторикой. Риторика стремится к убеждению любыми средствами, а наука — к истине. Наука не нуждалается в красноречии, поскольку состоит из неоспоримых предпосылок и обоснованных умозаключений. Одного разума должно быть достаточно, чтобы побудить людей думать и действовать правильным образом». [225]

Но в том и дело, что его сочинения пронизаны риторикой, в особенности там, где у автора нет хороших доводов. Сам Мартинич по другому поводу рассказывает анекдот о священнике, который, готовя проповедь, в черновике ее напротив одного из положений написал: «Довод слабый. Ударить рукой по кафедре и возвысить голос!» Таковы отношения Гоббса с риторикой.

О научных построениях Гоббса Мартинич пишет: «Хорошие и долговечные научные теории разрабатывать сложно. В каждый отдельный момент времени может существовать несколько одинаково правдоподобных моделей или гипотез, которые могут оказаться верными. Разные ученые придерживаются разных моделей. Тех, кому удается ухватиться за правильную модель, прославляют как гениев, а не менее талантливых ученых вскоре забывают. Гоббс и Уайт были одними из самых гениальных людей своего времени, и все же большинство их научных гипотез о таких вещах, как причины ветра, приливов и отливов, океанских течений, движения Луны, гравитации, положения земной оси, взаимодействия Солнца и Луны, вращения Земли и Луны, показались бы нам сегодня смехотворными. Чисто случайно им не удалось «ухватиться» за то, что оказалось впоследствии «правильным курсом». Научное величие — отчасти вопрос удачи». [226]

Мартинич не делает следующего шага и умалчивает о том, что развитие науки вообще есть дело случая; и не просто способность отдельных ученых «ухватиться» за «правильные» гипотезы зависит от этого случая, но само появление тех или иных гипотез. (Кроме того, как у истории нет «правильной стороны», так и у научной мысли нет «верного курса». «Курс»  — это нечто из партийного жаргона. В действительности, любое систематически продуманное направление мысли может быть плодотворно, почти независимо от выбранных принципов.)  Фантастичное в физических взглядах Гоббса и Уайта — не безумное и не глупое, но то, что не уложилось в созданную в нашей ветви действительности упорядоченную картину мира. Вполне возможно было и появление науки, использующей «фантастичные» на первый взгляд понятия. Но не состоялось.

Как говорится у Витгенштейна в «Логико-философском трактате» (в основном, правда, малодоступном моему пониманию): «Ньютоновская механика приводит описание мира к единой форме. Представим себе белую поверхность, на которой в беспорядке расположены черные пятна. Теперь мы говорим: какую бы картину они ни образовывали, я всегда могу сделать ее описание сколь угодно точным, покрывая эту поверхность достаточно частой сеткой, составленной из квадратных ячеек, и говоря о каждом квадрате, белый он или черный. Таким образом, я буду приводить описание поверхности к единой форме. Эта форма произвольна, поскольку я мог бы с таким же успехом применить сетку из треугольных или шестиугольных ячеек. Может получиться, что описание с помощью треугольной сетки было бы проще, то есть мы могли бы точнее описать поверхность с помощью более редкой треугольной сетки, чем с помощью более частой, составленной; из квадратных ячеек (или наоборот), и т. д. Различным сеткам соответствуют различные системы описания мира».

Так оно и есть. Европейский ум натолкнулся на определенные способы формального описания видимого мира, и держится за них уже несколько столетий. Эти формальные способы могли бы быть другими; на их основе выросло бы иное «научное мышление». Нет ничего высеченного на камне.

Отношения Гоббса с современниками лучше всего выражаются формулой из его автобиографической заметки: «М-р Гоббс всегда далек от того, чтобы провоцировать кого-либо, но если вы его спровоцируете, вы обнаружите, что его перо так же остро, как и ваше». [227] С одним уточнением: м-р Гоббс не только не «далек» от провоцирования кого-либо, м-р Гоббс охотнее всего именно этим и занимается.

Снова Мартинич: «Уорд, написавший хвалебное предисловие к «Человеческой природе», после публикации Левиафана начал отступать. Он раскритиковал доктрину Гоббса о смертности душ в работе Философское эссе о доказательстве бытия и атрибутов Бога. Бессмертие душ человеческих. Истинность и авторитет Священного Писания. С указателем глав каждой части (1652). На самом деле критика была мягкой. Но небольшая критика показалась Гоббсу слишком большой. Он был так зол на Уорда, что отказывался находиться в его присутствии. Когда Гоббс приходил в салон доктора Чарльза Скарборо, он «осведомлялся, нет ли там доктора Уорда». Если Уорд был, Гоббс не заходил; если же Уорд приходил позже, Гоббс сразу же уходил: «Так что доктор Уорд, хотя и очень хотел этого, никогда не беседовал с мистером Гоббсом». Отношение Гоббса, как и его труды, настроило Уорда против него». [228]

«Самозваный (self-proclaimed) гений», как его называет Мартинич? Нет, дело не только в этом. Почему нетерпимость должна быть чертой непризнанного гения? Говорю «непризнанного» потому что не вижу как еще истолковать странное выражение self-proclaimed. Всякий гений прежде всего ощущает сам свой дар, а уже потом (может быть!) убеждает в нем других. И другая история в том же роде: «Гоббс, Селден и (возможно) Гарвей посещали салон протеже Гарвея, доктора Чарльза Скарборо (Скарбурга). Гоббс был желанным, но не всегда любезным гостем. Вот один из отчетов о его поведении: «Этот м-р Гоббс только что приехал из Парижа, чтобы напечатать своего Левиафана в Лондоне, дабы заручиться благосклонностью правительства. Он был очень высокого мнения о себе и не терпел возражений. Поскольку он был старше всех членов этого собрания, то и считал себя мудрее; если кто-нибудь возражал против его сентенций, он в порыве гнева покидал общество, заявляя, что его дело — учить, а не спорить». [229]

Гоббса не приняли в Королевское общество, хотя он того вполне заслуживал. Почему? Мартинич отвечает:

«Королевское лондонское общество усовершенствования знаний о природе, учрежденное Карлом II в начале Реставрации, стало официальным наследником групп ученых, которые неформально встречались в Лондоне и Оксфорде с 1640-х годов. <…> Англикане, пресвитериане, индепенденты и даже римо-католики достаточно непринужденно общались друг с другом. К концу 1663 г. в нем насчитывалось 137 постоянных членов — в общем, почти все известные ученые, кроме Гоббса и Уайта. А некоторые члены даже не были учеными. <…> Отчасти причина кроется в цели общества – «развивать знания о природе опытным путем». Как описал это Роберт Гук, цель была следующей:

«Совершенствовать знания о природных явлениях и всех полезных искусствах, производствах, механических приемах, двигателях и изобретениях путем опытов (не вдаваясь в богословие, метафизику, мораль, политику, грамматику, риторику или логику).

Это Общество не нуждается в гипотезах, системах или доктринах натурфилософии, предложенных или упомянутых любым философом, древним или современным, ни в объяснениях любых явлений через первопричину…; ни в догматических определениях научных понятий, но намерено подвергать сомнению и обсуждению все мнения, не принимая и не придерживаясь ни одного, пока путем споров и ясных доводов, главным образом таких, которые выводятся из правильных опытов, истина таких опытов не будет доказана неопровержимо».

Высказывание Гука вольно или невольно направлено против Гоббса. Именно Гоббс «вдавался в богословие, метафизику, мораль, политику, грамматику и логику». И к тому же считал, что ценность физических опытов преувеличена, а опыты, проведенные в лабораторных условиях, почти всегда бесполезны». [230]

Гоббсу как идеологу не находилось места среди эмпириков. [231] Но заметим, что это добровольное самоограничение пределами опытного познания оказалось очень плодотворным, оно сохранило свободу английского ученого вплоть до XIX века. В XX столетии, конечно, эта свобода была раздавлена материалистической идеологией. Но во времена Гоббса «англикане, пресвитериане, индепенденты и даже римо-католики достаточно непринужденно общались друг с другом». Однако Гоббс разошелся с эмпиризмом. «Прежде идеология, затем познание». В этом отношении он напоминает людей XX века. Мартинич продолжает: «Еще одна причина того, что Гоббса не приняли в общество — до ужаса простая, но верная: он был бы «клубным занудой». Гук хотел, чтобы преимущества членства в обществе включали «интересные знакомства, восхитительные беседы <и> приятное развлечение в виде опытов». Гоббс не помог бы достижению этих целей. Его высокомерие хорошо передано Гуком: «Я обнаружил, что он [Гоббс] подкрепляет каждое свое наблюдение крепкими словечками, недооценивает все чужие мнения и суждения, до последнего защищает свои утверждения, даже если они абсурдны, столь высоко ценит свои способности и достижения, что это делает его нелепым и жалким». Итак, его отношение к окружающим вредило ему, хотя он и мог быть остроумным и увлекательным собеседником». [232]

Тот, кто «знает все точно», потому что имеет «единственно-верное объяснение», не может быть приятным собеседником… Скажу, впрочем в его защиту, что человек, который выработал мировоззрение связное и обширное, и притом сильно отличающееся от общепринятного, может быть нетерпелив (если не прямо нетерпим) в сообщении своих мнений обществу…

Зато Гоббс умел расправляться с литературными противниками: «Обвинение Гоббса в атеизме было не менее опасно, чем обвинение в государственной измене. И столь же беспочвенно и пристрастно. Как сказал Гоббс в свою защиту: «Разве многие другие люди, так же как и вы, не читали моего «Левиафана» и другие мои книги? И все они не находят в них вражды к религии. Остерегайтесь называть атеистами всех, кто прочитал и одобрил моего Левиафана. Неужели вы думаете, что я могу быть атеистом и не знать об этом? И почему, будучи им, я не высказал своих убеждений в печати?» Учитывая, что обвинение было беспочвенным, почему оно было выдвинуто? Это озадачило Гоббса, и он задумался о психологии Уоллиса. Он предположил, что Уоллис проецирует на него свои собственные сомнения в бытии Бога. Гоббс рассуждал по аналогии. Женщины «плохого и дурного воспитания» склонны называть людей, которые им не нравятся, «шлюхами», а не «ворами» или «убийцами», потому что они приписывают другим людям то, что верно по отношению к ним самим. По той же причине Уоллис называет Гоббса атеистом». [233]

В первой Гоббсовой биографии, написанной Обри, простодушной и дружелюбной, радующей глаз своим употреблением заглавных букв и старинными начертаниями слов (booke, witt) есть любопытное место:

«У него было очень мало книг. Я никогда не видел (как и сэр Уильям Петти) более полудюжины в его покоях. На его столе обычно были Гомер и Вергилий; иногда Ксенофонт, или какая-нибудь историческая книга, и греческий Новый Завет или что-то в этом роде.

Он много читал, если принять во внимание его долгую жизнь; но думал гораздо больше, чем читал. Он любил говорить, что если бы он читал столько же, сколько другие, то и знал бы не больше, чем другие».

Это последнее очень важно и очень верно. Чтение только условие мышления, само по себе оно не хорошо и не плохо.

О последних днях жизни Гоббса Мартинич говорит:

«В конце ноября <1679 г.> семья Кавендишей готовилась к переезду из Чатсуорта в Хардвик, в более умеренный климат, на время каникул. Они хотели оставить Гоббса в Чатсуорте из-за его тяжелого состояния, но он отказался и настоял на том, чтобы поехать с ними. Он преодолел бедность и нищету; его жизнь уж никак не была короткой. Не была она и одинокой, кроме тех случаев, когда он к тому стремился, так почему же в эти последние дни он должен вернуться к «естественному состоянию» и умереть в одиночестве? Он хотел «искусственного» утешения — от своей приемной семьи.

Его завернули в пуховый плед и усадили в карету, чтобы он проехал десять миль до Хардвика. Через несколько дней с ним случился удар, парализовавший его правую сторону и лишивший его дара речи. Его глаза блуждали по комнате, но он, казалось, потерял способность чувствовать и узнавать кого-либо. Он не смог принять причастие, хотя несколько раз принимал его незадолго до своей последней болезни. По словам девонширского капеллана, в тех случаях он делал это «с видимой набожностью, со смирением и благоговением». <…> Те, кто ненавидел его, были недовольны тем, что он умер в мире; им было непросто объяснить, почему Бог терпел грешника на протяжении более чем девяноста лет. Поэтому они разнесли по Лондону ложь о том, что он отказался от причастия на смертном одре». [234]

Так развеивается миф о Гоббсе-безбожнике.

XXV

Любопытно враждебное родство между Декартом и Гоббсом. Оба вырабатывали новое представление о природе и человеке; оба видели, что «восприятие» нас обманывает; у обоих физика была чисто механистической; но Декарт выводил человека из мира механических вещей, а Гоббс (отчасти по религиозным соображениям — его неверие в свободу воли религиозно обосновано) полностью включал его в этот мир. Декартовские муки сомнения Гоббса нисколько не коснулись: его волновала в конечном счете идеология, т. е. «правильное» мировоззрение, поддержанное удачными аргументами.

Переписка Декарта и Гоббса оказалась, мягко говоря, неплодотворна. Мартинич: «На середине переписки Гоббс и Декарт уже не обращают внимания на чужие аргументы. В отношении доказательства Декарта о существовании Бога, основанного на идее Бога, Гоббс говорит, что, поскольку «у нас нет идеи Бога, …весь этот аргумент <Декарта> рушится». Точка. Декарт отвечает в том же духе: поскольку «у нас есть идея Бога… то все это возражение <Гоббса> рушится». Точка. После того как Гоббс в десятый раз заявил, что у людей нет идеи Бога, Декарт в отчаянии говорит: «Что касается того, как мы можем иметь идею Бога, я уже говорил об этом ad nauseam. В этом возражении нет ровно ничего, что могло бы опровергнуть мои доказательства».

Слишком сильно расходились их мнения в некоторых областях. Хотя Гоббс первоначально и надеялся заинтересовать Декарта своей механической картиной мира, как будто вполне согласующейся с картиной, рисуемой Декартом. «Для Гоббса человеческое мышление в основном заключается в работе с изображениями. Изображения — это движения, «происходящие в различных частях тела». Таким образом, мысль телесна». [235] И дальше Мартинич прибавляет: «Декарт был поражен тем, что кто-то мог поверить в подобное: какое отношение имеет мышление к материи? В XVII веке представить себе «мыслящую материю» было практически невозможно».

Да, мышление, понимаемое по Гоббсу — яркий образец материалистической мысли. «Изображения!» Как верно говорил Страхов, что материалист верит в то, что всё в мире можно отобразить на картинке… [236] А восклицание биографа удивительно: «Отсталые жители XVII века еще не могли вообразить «мыслящую материю». Помилуйте: а сам он может? Мыслящие нейроны, мыслящие аксоны, мыслящие нервы, атомы, наконец? Мыслит все что угодно, но только не материя…

«С точки зрения Гоббса, попытка Декарта отделить мышление от бытия была частью его губительного дуализма. Этот дуализм и заставил его думать, будто мышление есть сущность человека. Для Гоббса мышление не в большей степени сущность человека, чем ходьба. <…> Как человек, который ходит, состоит не из двух вещей, человека и его ходьбы, а только из одной (а именно, из человека, который движется определенным образом), так и человек, который мыслит, состоит не из себя и своего мышления, а опять-таки только из себя одного, но при этом движется некоторым образом. Разные мысли — это просто разные движения в мозгу. Декарт считал взгляды Гоббса безумными. Он ответил, что Гоббс «с таким же успехом может заключить, что земля — это небо, или что угодно еще». [237]

Спор, основанный на недоразумении. Декарт, сколько я понимаю, не занимался «удвоением» предметов, не отделял «мысль» от «человека». Ни о каком «мышлении без мыслящего» речи не было. Декарт говорит только, что «мыслящий» невеществен; а то, что мы узнаём о его мысли — мы узнаём (на радость Гоббсу) посредством движений вещества. Не знаю, где у Декарта речь о какой-то обособленной от человека «мысли», которая «сама себя мыслит». Мыслит человек, и мысли его нематериальны — как и сам человек в качестве бессмертного духа. Но для материалиста такие материи (прошу прощения за каламбур) всегда недостаточно ясны.

Гоббс — удивительный пример религиозного материализма… Конечно, материализм в духе марксистов или современных ученых тоже вполне религиозен, т. к. подразумевает веру в невидимое творческое начало, которое — «строго научно» — из каждого куска глины делает кувшин, из каждого мрамора — статую. Но этому началу даются, как правило, сухие научные имена, так что его религиозная сущность скрыта. Здесь же мы видим, как материалист поклоняется Богу, Творцу неба и земли. Редкая картина!

О спорах Гоббса и Декарта Мартинич говорит: «Я думаю, что важнейшее объяснение их разногласий в том, что сходство порождает презрение. Оба хотели дать материалистическое и механистическое объяснение физическому миру. Оба хотели, чтобы физические законы Вселенной были сформулированы математически. Оба считали, что ощущения не соответствуют никаким образам; идеи непохожи на свойства физических объектов, которые их вызывают. Цвета, звуки, вкусы и запахи, как они переживаются, существуют только в восприятии, а не в теле. Как личности, они оба были тщеславными, жаждущими славы, самовлюбленными самозваными гениями. Это утверждение носит чисто описательный характер. Гоббс, как и Декарт, был одержим идеей быть первым». [238] Я не понимаю, что такое «самозваный гений», [239] но в остальном с биографом согласен.

Общение двух гениев закончилось весьма предсказуемо: «Уже в феврале 1641 года Декарт попросил Мерсенна оградить его от Гоббса. «Я думаю, что будет лучше, если я не буду иметь с ним [Гоббсом] ничего общего и поэтому воздержусь от ответов ему. Ведь если его характер таков, как я подозреваю, мы вряд ли сможем общаться, не став врагами. Поэтому для нас, для него и для меня, будет лучше оставить все как есть. Я также прошу вас как можно меньше сообщать ему о тех моих мнениях, которые вам известны и которые не были опубликованы в печати. Ибо, если я сильно не ошибаюсь, он стремится заработать себе репутацию за мой счет и коварными способами». Гоббс стал относиться к Декарту с такой же неприязнью». [240]

Декарт был прав в своей характеристике Гоббса (за исключением «коварных способов»; возглашать на каждом перекрестке, что Декарт безумен и лжив — способ не такой уж и коварный). С годами, правда, отношение Гоббса к Декарту смягчилось и он даже назвал Декарта, в одном из поздних своих сочинений, «весьма изобретательным человеком».

Философский темперамент у них с Гоббсом, возможно, был один и тот же, просто у Декарта было больше чутья к тонким вещам, а Гоббсу всякие тонкости были чужды. В некоторых отношениях Гоббс был продолженным в другую сторону Декартом. Да, он признаёт, что мир не тождествен нашим ощущениям (что уже гораздо лучше Ленина с его «действительностью, данной в ощущениях»), с другой стороны: мысли у него суть «результат непрерывного материального движения» (до чего Декарт не договаривается, благоразумно разделив механизм тела и тайну духа). У Гоббса тело так же открыто провозглашается механизмом, но о духе речи нет.

Гоббс не менее, чем Декарт, заинтересован в создании механической вселенной, но в отличие от Декарта заранее отбрасывает все «таинственное», из чего складываются религия и метафизика: «Среди тел, т. е. объектов, которые могут быть предметами чувственного познания, наибольшим является сам мир… Относительно этого агрегата, состоящего из многих частей, можно задать очень немного вопросов, разрешить же нельзя ни одного. Можно спрашивать, как велик весь мир, как долго он существует, из сколь многих вещей он состоит; больше же ни о чем спрашивать нельзя». [241]

Делает он это так решительно, что может быть принят за позитивиста, если не прямо за безбожника. Безбожник, однако, не посвящает множества страниц спорам с католической церковью, а тем более рассуждениям о будущих судьбах мира — т. е. его состоянии после Страшного суда.

В начале Левиафана Гоббс дает определение жизни совершенно в Декартовом духе: «Жизнь есть лишь движение членов, начало которого находится в какой-нибудь основной внутренней части, разве не можем мы сказать, что все автоматы (механизмы, движущиеся при помощи пружин и колес, как, например, часы) имеют искусственную жизнь? В самом деле, что такое сердце, как не пружина! Что такое нервы, как не такие же нити, а суставы — как не такие же колеса, сообщающие движение всему телу так, как этого хотел мастер?» [242]

Как и Декарт, Гоббс верит в «равенство умственных способностей». Однако непосредственный опыт показывает, что «ум» не есть нечто недвижное и всегда равное самому себе, нечто неделимое, которым можно «или обладать, или не обладать», и что всем, им обладающим, достается в равной мере… В уме соединяются врожденные способности, воля к их развитию, трудно отделимая от воли к пониманию, и культура, которую я понимаю не как снабжение личности известным набором фактов («просвещение»), но как приобщение к некоторому набору понятий, т. е. к языку, позволяющему мыслить вещи.

Как и Декарт, Гоббс мыслит человека как независимую единицу, которой предстоят «факты». Стоит только освободить эту «единицу» от устаревших теорий, как она, силою здравого смысла, придет к «верному» пониманию этих фактов. Однако в первую очередь, между умом и фактами стоит культура как среда передачи мыслей и как набор понятий (или язык) для выражения этих мыслей. Культура, как я уже, кажется, говорил, подобна свету, который сам себя несет. Культура снабжает человека и понятиями, и готовыми логическими связями, и приятием или неприятием классов понятий, т. е. мнениями о возможном и невозможном. Они, эти мнения, не на скрижалях начертаны, но создаются поколениями культурных влияний, они местны и временны. Эта вера в «ум», перед которым стоят «факты», есть вера просвещенская, по сей день живая. «Дайте только уму факты, и он процветет». Увы, нет. Это особенно ясно видно теперь, когда разум стал обветшалой хоругвью, и вместо него руководствуются идеями, то есть в последнем итоге верой. (Что любопытно: у Гоббса есть некоторая теория о связи слова и мысли: слово есть знак нужный для мышления. Из этого, при желании, он мог бы вывести и ограниченность мышления данным ему набором знаков, но он этого не делает).

Тот и другой плодотворно упрощают человека. Декарт: человек есть башня духа над морем аффектов. Гоббс: человек есть ряд силлогизмов, цепь рассуждений, переходящих в чувства, и чувств, переходящих в рассуждения.

Кстати, Гоббсовы нападки на Декарта за признание невещественности мыслящего «я» не говорят об атеизме; за то же самое Декарта клевали иезуиты. Для этих критиков «бессмертная душа» было нечто отдельное от «мыслящей личности». Личность «здесь», душа «там». Впрочем, вопрос действительно трудный.

Гоббс, как и Декарт — страж у двух дверей. Декарт отворил двери как плоско-материалистического («есть то, что вижу»), так и идеалистического («сущее невидимо») понимания мира. Гоббс, трудясь ради Государства, набрел на правила, позволяющие от этого государства защитить человека. О защите личности от покушений власти он говорит не меньше, пожалуй, чем о защите власти от покушений личности. Однако достойная защиты личность должна, согласно Гоббсу, отказаться от «совести» (сдав ее в казну на хранение) и от всяких учителей религии, кроме правительства или назначенных правительством.

XXVI

Учение Гоббса, кажется, имело большее влияние на континенте, чем дома. В следующем веке оно отозвалось во Франции.

Франция XVIII столетия в усвоении английских учений была так же наивна, как Россия XIX в усвоении «западных». Они заглатывались, но не переваривались. Судя по всему, мысли Гоббса во Франции были известны лучше, чем его имя. Перед революцией в Энциклопедии появилась статья, излагающая мысли Гоббса о «естественном состоянии» и общественном договоре со ссылкой на «одну английскую книгу», без указания имени автора. Англичанин, однако, умел высказывать упрощенные, т. е. опасные, суждения и при этом не становиться якобинцем. Гоббс все же верил в Бога, а не в «общественный договор». Договор был только удобной фикцией, из которой выводился желательный порядок вещей. Француз в суждениях такого рода видел «новые истины», упраздняющие все до них бывшее.

Политическая философия Гоббса трезвая, в отличие от французских мечтаний, который произрастут позже. С Гоббсом эти мечтания, несмотря на их мнимое родословие, имеют мало общего. Гоббс предлагает иметь дело с тем человеком, какой есть; французские мечтатели, придумав идеального человека, требуют для него идеального общества. Именно поэтому никаких надежд на успех в России у Гоббса не было (если б его даже и прочли). Мы из всего иностранного усваиваем только то, что питает нашу мечтательность… В лучшем случае в Гоббсе увидели бы врага Церкви. (Искусство «мимосмотрения» не вчера родилось; уже наши прадеды им владели.) Европейские читатели Гоббса не могли понять англичанина, который может быть «положительным ученым» в области материального и верующим в области таинственного. Однако уже у Гоббса слово «разум» начинает приобретать то волшебное звучание, какое придадут ему, уже с полной силой, французы через сто лет. Произносит он его всегда с некоторым восторгом. «Естественным (или истинным) разумом» бредили, как впоследствии, у нас в России — «невидимой рукой рынка».

Гоббс один из первых крайних рационалистов в отношении религии; но как он отличается от Вольтера и вольтерьянцев! В отличие от них, Гоббс сохраняет человеческое достоинство. Связана ли потеря достоинства с потерей религии? Доказать это трудно, показать — можно. Религия Гоббса, правда, вся на небесах. На земле ей нет места: духи к нам не приходят, святые нам не помогают, даже молитвы не меняют хода событий, предопределенного от века.

Гоббс занимается именно библейской критикой, а не, как бы мягче сказать, нигилистическим разгильдяйством в духе Вольтера и других («жрецы-обманщики»). Более позднее по времени, по существу вольтерьянство было шагом назад, да что там — просто в пустоту; угашением разума, а не его торжеством. Вольтер зато был доходчивее. Кто в России интересовался Гоббсом? Мало кто (да и цензура после француской революции едва ли бы его пропустила). И напрасно. Гоббс научил бы думать и спорить… возможно. Вольтер же учил хихикать.

Любопытно, что проповедь Гоббса в самой Англии не принесла ядовитых плодов, принесла — во Франции, посеяв семена просветительских идеологий, т. е. учений, основанных на «готовых названиях вещей». Англичане сумели переварить Гоббса, как и многое другое, без вредных для себя последствий. В конечном счете потому, что они над его сочинениями думали, а французы — мечтали. Нечто подобное произошло потом с Россией и западным социализмом.

XXVII

Не зря биограф Гоббса называет Левиафана, главное его сочинение, «Библией современного человека». И Левиафан, и мир мыслей Гоббса — почти неохватны. Все это, разумеется, идеология, т. е. мысли о том, какими должны быть вещи, потому сеть этих мыслей и раскидывается так широко.

С этим связана любопытная черта новых философий: приятие любой из них в качестве последней и всеобъясняющей точки зрения (т. е. в том самом, в каком каждая из этих философий подается создателем) означало бы угашение мышления. Декарт говорит: прочтите мои заметки о метафизике и больше не думайте об этом предмете, я вполне его исчерпал! Гоббс не говорит, но подразумевает нечто подобное (и скромно предлагает ввести Левиафана в университетскую программу). Все это не столько философии (т. е. образы мысли, способы рассуждения, которым можно научить), сколько метафизические системы, желающие стать на место церковного христианства.

«Свободный мир» не менее чем советский «новый порядок» хотел бы сделать из Гоббса «великого предшественника», включить его в свой круг святых. Как видит читатель этого очерка, сделать это трудно, почти невозможно. Гоббс не друг ни «свободе», ни «революции». Найти у него одобрение безбожию также не получится… И есть еще одна причина, препятствующая присоединению  Гоббса к линии «прогрессивных мыслителей».  Хотя Гоббс нигде этого не говорит, но из его мнений следует, что «естественное состояние» дурно, а хорошо — состояние искусственное. Государство, законы, собственность — все это «искусственно», но прекрасно. Это лишний раз подчеркивает противоположность учения Гоббса и руссоизма (и всех последующих левых учений). Для Руссо благо как раз там, где для Гоббса ужас. Эта любовь к сложности делает Гоббса вопиюще несовременным, далеким от всего «левого» и простого. Искусственное трудно и хорошо. Простое легко и плохо. Мораль «преодоленной трудности» легко выводится из творчества и хорошо применима к вопросам общечеловеческим. Любопытно, что об этой морали применительно к творчеству Гоббс не вспоминает.

О современном понимании Гоббса я немного сказал в начале этого очерка. Добавлю кое-что к сказанному. Большая Российская энциклопедия так подает Гоббсовы нелады с современниками: «После реставрации монархии Стюартов (1660) Гоббс подвергся нападкам со стороны роялистов и церковных властей, ему было запрещено публиковать сочинения, посвященные политике и религии». А вот как говорят о том же английские издатели «Кратких Жизнеописаний» Обри (в серии Penguin Books) в редакционной заметке: «Безбожие Гоббса вскоре привело к новым неприятностям, и ему было отказано в разрешении печатать в Англии что-либо о спорных предметах. [243] Тем не менее он продолжал выпускать важные работы, которые печатались в Амстердаме». О мнимом «безбожии» Гоббса было выше кое-что сказано; прочитав его основные работы, поверить в это безбожие трудно…

Русский источник трезвее, но и он умалчивает о том, что Гоббс старательно создавал вокруг себя выжженную землю, что не могло закончиться хорошо. Его ведь не только «отлучили от печатного станка» (отчасти), его и к Королевскому Обществу не подпускали — и уже никак не за воображаемый «атеизм». Разумность современной русской энциклопедии кончается, однако, на заключительных словах заметки: «Религию Гоббс считал необходимой духовной пищей масс, отягчённой, однако, множеством суеверий. С последовательно антиклерикальных позиций Гоббс решительно выступал за подчинение церковных институтов светской, государственной власти».

Об этом также стоит сказать несколько слов. Во-первых, Гоббс ничего не пишет ни о «массах», ни о «духовной пище», а только о том, что природа человека религиозна; во-вторых, против суеверий он «выступает» с чисто религиозной, а точнее протестантской точки зрения; в-третьих, он не только не «выступает» с «противоцерковных» позиций, но напротив поддерживает современную ему англиканскую церковь. Он последовательный противник «папизма», не Церкви «вообще»…

Слишком много партийных (и церковных, что то же самое) предрассудков мешает нам смотреть на его труды. И кроме того, наша способность спорить (т. е. иметь и обсуждать разные воззрения на один и тот же вопрос) колоссально убыла в сравнении с XVII веком. Уменьшилось число возможных мнений о предметах — или, что то же, мнения стали дорогостоящей роскошью, непосильной большинству. Запад снова един в «истинной католической вере», под которой сейчас понимается механистическое мировоззрение в его обезбоженной форме и с новейшими поправками (вера в «демократию» в ее существующей, т. е. вырожденной, форме входит в это механистическое мировоззрение).

Умственная атмосфера нынешнего Запада — полная противоположность умственной атмосфере времен Гоббса. Настал покой. Массы наслаждаются твердой верой в общепринятое мировоззрение, а наука видит свою заслугу в поисках новых подтверждений господствующих доктрин. Твердый покой есть несомненный признак заблуждения, но эту истину современность принимает только исторически, применительно к чуждым ей эпохам.

И еще одно отличие. Если времена Гоббса были времена сильных личностей, то мы переживаем своего рода возрождение сентиментализма и культа маленького страдающего человека. («Своего рода» потому что сентиментализм плакал о бедной Лизе, но не требовал, чтобы все стали такими, как Лиза.) Все плачут о бедной маленькой личности, которую всякий может обидеть. Однако плач это довольно воинственный. Бедная маленькая беззащитная личность хочет быть окруженной другими бедными маленькими беззащитными личностями, и оттого набрасывается на все, что отдает высшим развитием. Развитие, сила в мире вечно страдающих маленьких личностей неуместны.

Материализм за триста лет господства прошел путь отрицаемого им христианства, т. е. выжег умственную почву, сделав невозможным появление новых объяснений загадки человека. Всякое «всеобъясняющее» учение таково. Гоббсу, добросовестному христианину, нельзя предъявить счет за трехсотлетнее господство материализма. Однако некоторые закономерности ясны уже при взгляде на его теорию. А именно, материализм догматичен и тяготеет к превращению в религию. Уже Гоббс догматик. Что касается превращения материализма в религию, с Гоббсом оно не случилось только потому, что у него была настоящая религия, которая не допустила, так сказать, кристаллизации религии материалистической,  о которой Страхов писал в конце XIX века: «Нравы ученыхъ людей мнѣ давно знакомы и изъ книгъ, и изъ практики. Только религіозные фанатики превосходятъ ихъ въ закоснѣломъ предубежденіи и отвращеніи ко всему, что противорѣчитъ ихъ мнѣніямъ. Ученые принадлежатъ къ числу людей, наиболѣе слѣпо преданныхъ своимъ авторитетамъ, и менѣе всего способныхъ отказаться отъ своихъ предвзятыхъ мыслей. То, что они называютъ наукою, есть их исповѣданіе, их профессія; они наполнены и поглощены этою наукою, и потому естественно заражаются, так сказать, научным фанатизмомъ». [244] Так оно и сейчас  — и более.

Может ли Гоббс нас, сегодняшних, чему-то научить? Или же вопросы о местонахождении ада, о передаче прав подданных государю, о хищной природе человека etc. уже неспособны привлечь внимание современного человека? Думаю,  способны, были бы желание и способность мыслить. Да и самое заразительное в настоящей мысли — это не ее «заключения» (как правило, ложные или условные), но она сама. На чужой мысли учатся мыслить, на чужих «выводах» — только верить. Если Гоббс не учитель нам в области выводов, то в области заинтересованной и страстной мысли (а так и надлежит мыслить в вопросах, «превышающих геометрию») он современен и поучителен.


[1] До какой степени ложно далекие потомки Гоббса его оценивают, видно из этой цитаты: «Томас Гоббс, живя в эру ужасающей жестокости, полагал человеческую жизнь бессмысленной и жестокой; есть только один способ, утверждает он, избежать этой жестокости: принять «общественный договор». (Тавтология в первоисточнике.) Таким образом современное английское издательство подает Гоббса читателям. Гоббс никогда не говорил о бессмысленности человеческой жизни, но много говорил о человеческой глупости, о чем издатели предпочли не упоминать. И никогда не предлагал «принять» какой-то «общественный договор». А вот еще более смешное, и тоже написано людьми, которые Гоббса, вне всякого сомнения, не читали: «Томас Гоббс… в ряду величайших мыслителей, мысли которых имели мощное влияние на зарождение Соединенных Штатов и на построение открытого общества». Гоббс как творец «открытого общества»! Помилуйте! Зато это последнее утверждение насквозь идеологическое, а идеология Гоббсу близка.

[2] «Поняв и усвоив мною предлагаемое вам учение, вы предпочтете спокойно поступиться некоторыми имущественными благами (ибо дела человеческие не могут совершаться без потерь), чем допустить смуту в государстве. Я <поторопился с окончанием этой книги> для того, чтобы <…> вы поняли, что предпочтительнее самим иметь возможность жить при настоящем, хотя и не самом лучшем порядке вещей, чем, начав войну и погибнув в ней либо состарившись, утешать себя мыслью, что другие люди в другом веке будут иметь лучший общественный строй» (О гражданине).

[3] Алоизий Мартинич.

[4] A. P. Martinich. Hobbes: A Biography. New York: Cambridge University Press. 1999. Далее в сносках: Biography.

[5] Biography.

[6] Издана в 1999-м, в годы, когда американской интеллигенцией владели самые химерические мечты о «конце истории» и установлении «царства праведных» (то есть Соединенных Штатов и их союзников). Мечты, если подумать, глубоко религиозные, несмотря на отвращение этой интеллигенции ко всему, что отдает религией.

[7] Biography.

[8] Biography.

[9] Biography.

[10] Biography.

[11] Biography.

[12] Когда поколения ученых воспитываются только на мысли «а как бы нам еще подтвердить господствующую доктрину?», это имеет два следствия. Во-первых, естественно, доктрина неизменно подтверждается. Во-вторых, господствующим настроением в науке становится конформизм. В этом отношении современная наука — прямая противоположность науке XVII столетия. Ее любимые слова: «осанна» и «аллилуйя»…

[13] О гражданине.

[14] О гражданине.

[15] О гражданине.

[16] «Если вернуться снова к естественному состоянию и рассмотреть людей такими, какими они были в тот момент, когда они только что, подобно грибам, появились вдруг из земли уже взрослыми, не связанными никакими обязательствами друг с другом…» (О гражданине).

[17] Он даже признает, что «семью можно было бы назвать малым государством» (О гражданине).

[18] «Я не отрицаю того, что люди стремятся к взаимному объединению, подчиняясь требованию природы. Но гражданские сообщества не есть простые объединения людей, но объединения, основанные на договоре, для создания которых необходимы взаимные верность и соглашения. Но детям и невеждам неведом их смысл, равно как тем, кто не испытал ущерба, порождаемого отсутствием общества, неведома его польза: в результате первые не могут вступить в сообщество, ибо не понимают, что это такое, вторые же не стремятся вступить в него, ибо не знают, какая от него польза. Следовательно, совершенно очевидно, что все люди рождаются неспособными к жизни в обществе, поскольку все они рождаются младенцами, а очень многие, может быть даже большинство, так и остаются всю жизнь неспособными к этому то ли в силу некоего душевного недуга, то ли в силу отсутствия образования. А между тем они и детьми и взрослыми обладают человеческой природой. Следовательно, человек способен к жизни в обществе не от природы, а благодаря знанию. Более того, хотя человек от природы стремится к жизни в обществе, отсюда не следует, что он рождается способным жить в обществе. Ибо одно дело — стремиться, другое — быть способным. Ведь стремятся к этому и те, кто в силу высокомерия не соглашаются признать принципы равенства, без которых не может существовать общество» (О гражданине).

[19] Левиафан.

[20] Левиафан.

[21] О гражданине.

[22] Левиафан.

[23] В 2024 г.

[24] О гражданине.

[25] «Если к естественной склонности людей нападать друг на друга, которую объясняют аффектами, и прежде всего неосновательной самооценкой, присоединить еще право всех на все, когда один по праву нападает, а другой по праву сопротивляется ему, результатом чего является всеобщая непрестанная подозрительность и пристрастность, и памятуя при этом, как трудно малыми и слабыми силами уберечься от врагов, нападающих на нас с желанием одолеть и поработить, невозможно отрицать, что естественным состоянием людей до объединения в общество была война, и не просто война, а война всех против всех» (О гражданине).

[26] Человеческая природа.

[27] О свободе и необходимости.

[28] О свободе и необходимости.

[29] О человеке.

[30] О гражданине.

[31] О гражданине.

[32] «Желание нанести вред другому присуще в естественном состоянии всем, но по разным причинам, а потому не может оцениваться одинаково. Ибо один человек, исходя из признания природного равенства, считает позволительным для остальных все, что он считает позволительным самому себе,— именно так поступает человек скромный и правильно оценивающий собственные возможности. Другой же, полагая себя выше остальных, считает только для себя позволительным все и требует себе особого почета по сравнению с остальными — так поступают характеры заносчивые. Следовательно, у этого последнего желание нанести вред проистекает из тщеславия и ложной оценки собственных сил, у первого же — из необходимости защищать от него свое имущество и свободу» (О гражданине).

[33] О гражданине.

[34] О гражданине.

[35] О гражданине.

[36] О гражданине.

[37] Левиафан.

[38] Человеческая природа.

[39] Biography.

[40] Человеческая природа.

[41] «Благоговение есть наше представление о человеке, во власти которого причинить нам как благо, так и зло, но который не имеет намерения причинить нам зло» (Человеческая природа).

[42] «Страстями, более всего обусловливающими различия ума, являются главным образом желания власти, богатства, знания или почестей. Все эти страсти могут быть сведены к первой, т. е. к желанию власти, ибо богатство, знание и почести суть различные виды власти» (Левиафан).

[43] Левиафан.

[44] Левиафан.

[45] Левиафан.

[46] Левиафан.

[47] Левиафан.

[48] Левиафан.

[49] Левиафан.

[50] Левиафан.

[51] Левиафан.

[52] Левиафан.

[53] Человеческая природа.

[54] Левиафан.

[55] Левиафан.

[56] Левиафан.

[57] «Как доводы разума, так и Священное писание ясно свидетельствуют, на мой взгляд, что верховная власть независимо от того, принадлежит ли она одному человеку, как в монархиях, или собранию людей, как в народных и аристократических государствах, так обширна, как только это можно себе представить. И хотя люди могут воображать, что такая неограниченная власть должна вести ко многим дурным последствиям, однако отсутствие таковой власти, а именно беспрестанная война всех против всех, ведет к значительно худшим последствиям. Состояние человека в этой жизни никогда не будет свободно от невзгод, но наибольшие невзгоды, которые имеют место в каком-либо государстве, всегда проистекают из-за неповиновения подданных и из-за нарушения договоров, от которых государства берут свое начало» (Левиафан).

[58] Бегемот, или Долгий Парламент.

[59] Левиафан.

[60] О гражданине.

[61] Biography.

[62] Левиафан.

[63] Левиафан.

[64] О гражданине.

[65] Левиафан.

[66] О гражданине.

[67] В Гоббсе и Милле, кстати, в обоих — удивительна сухость, не расцвеченная ни единым словом юмора или хотя бы иронии. Какая противоположность тому, что мы считаем английским умом, судя об этом уме по Диккенсу или по цветнику английской детской литературы, ум которой в своей основе и теплый, и религиозный, причем эта религиозность широкая, не сектантская. Скорее всего, и Диккенс, и тем более английская детская литература — поздние плоды развития, поправки к национальным сухости и юридизму.

Впрочем, современники говорят о Гоббсовом остроумии — которого в его книгах не видно. Да и к юмору Гоббс, по меньшей мере в своих сочинениях, относится сугубо отрицательно — с его точки зрения, способность находить смешное в людях и положениях есть побочный плод самомнения.

[68] Левиафан.

[69] Левиафан.

[70] О гражданине.

[71] О гражданине.

[72] О гражданине.

[73] Левиафан.

[74] «Среди недостатков верховной власти следует указать то, что правитель помимо средств, необходимых на общественные расходы, то есть на содержание государственных чиновников, на постройку и поддержание укреплений, на ведение войны, на достойное содержание своего двора, может, если захочет, потребовать по своему произволу еще и другие, с помощью которых он мог бы увеличить богатства своих детей, родственников, фаворитов и даже просто льстецов. Нужно признать, что это действительно недостаток, но из числа тех, которые встречаются во всех видах государства, и в демократическом государстве он еще более несносен, чем в монархическом. Ведь если монарх и захочет обогатить всех этих людей, то их немного, потому что они имеют отношение лишь к одному человеку. А в демократическом государстве сколько демагогов, то есть ораторов, пользующихся влиянием у народа, а их и так-то много, и с каждым днем прибывают все новые, столько же тех, кто хочет обогатить своих деток, родственников, друзей и подхалимов. Ведь каждый из них стремится не только по возможности больше обогатить свои семейства, сделать их могущественнее и знаменитее, но и прив­лечь к себе своими благодеяниями других, чтобы укрепить собственное положение. Монарх в значительной мере может удовлетворить своих слуг и друзей, назначая их на военные должности, поскольку их не так много, не нанося ущерба гражданам, в демократии же, где нужно насытить многих и все новых и новых, это становится невозможным без притеснения граждан. Хотя монарх и может выдвигать недостойных людей, однако часто он не хочет делать этого, ораторы же в демократическом государстве, как это и понятно, все и всегда хотят этого, потому что им это необходимо…» (О гражданине).

[75] Левиафан.

[76] О гражданине.

[77] «Поэтому я не вижу, на что бы мог пожаловаться даже любой раб, ссылаясь на то, что он лишен свободы, если только несчастье состоит в том, что ему не позволяют вредить самому себе, и он обретает вновь право на жизнь, утраченное в результате войны или неких ударов судьбы или даже по собственной вине вместе со всеми средствами существования и всем прочим, необходимым для жизни и здоровья, но на условии подчинения другому. Ведь тот, кому угроза наказания не позволяет делать все, что он хочет, не есть угнетенный раб, а человек, которым управляют и которого кормят. Во всяком государстве и семье, где существуют рабы, свободные граждане и дети свободных имеют то преимущество перед рабами, что выполняют более почетные поручения государства и семьи и к тому же владеют не только предметами первой необходимости. Различие же между свободным гражданином и рабом состоит в следующем: свободный служит только государству, раб же — еще и согражданину. Всякая же иная свобода находится вне гражданских законов и принадлежит лишь правителям» (О гражданине).

[78] О гражданине.

[79] О гражданине.

[80] Левиафан.

[81] Левиафан.

[82] Левиафан.

[83] «Учитывая его мнение об абсолютной власти, какая свобода, по мнению Гоббса, остается у подданного? Только свобода действовать в тех областях, которые суверен не запретил. Другими словами, свобода — это остаток. Гоббс полагает, что поданного на стол на следующий день после установления верховной власти окажется довольно для всех, потому что ни один государь не может принять законы, которые охватывали бы все. Гоббс мог быть крайне наивным. Он, кажется, не заметил, что очень легко сформулировать закон, который ничего не признает законным, или закон, который запрещает все, кроме еды, сна и работы, причем не обязательно в самых желанных пропорциях. Ему можно простить неспособность представить себе всесильное правительство, применяющее сложную технику, но не забвение безумия Калигулы» (Biography).

[84] Левиафан.

[85] «Это верно в условиях естественного состоя­ния, когда нет гражданских законов, а при наличии гражданского правления — в таких случаях, которые не определены законом. Во всех же других случаях ясно, что мерилом добра и зла является гражданский закон, а судьей — законодатель, который всегда представляет госу­дарство. Из-за этого ложного учения люди становятся склонными спорить друг с другом и обсуждать повеления государства, а затем повиноваться или не повиноваться им в зависимости от собственного усмотрения, что вносит смуту и ослабляет государство» (Левиафан).

[86] «Это положение вытекает из предыдущего, согласно которому каждый человек — судья добра и зла, ибо человеческая совесть и его суждение есть одно и то же, и как суждение, так и совесть человека могут быть ошибочны. Поэтому хотя тот, кто не подчинен никаким гражданским законам, и со­вершает грех во всех тех случаях, когда делает что-либо против своей совести, ибо, кроме своего собственного разу­ма, он не имеет никаких других правил, которым он мог бы следовать, однако с человеком, живущим в государстве, дело обстоит не так, ибо закон есть совесть государства, следовать руководству коего он признал для себя обяза­тельным. Иначе различие, существующее между совестью отдельных людей, которая является лишь личным мнени­ем, должно было бы внести смуту в государство, и всякий стал бы повиноваться верховной власти лишь постольку, поскольку ее повеления встречали бы его личное одобре­ние» (Левиафан).

[87] «Если признать это положение правильным, то я не вижу, почему кто-либо должен отдавать себе отчет в своей вере, или почему каждый христианин не должен быть также пророком, или почему кто-либо должен руководство­ваться в своих действиях законами своей страны, а не собственным вдохновением. Таким образом, мы снова впа­даем в ошибку, объявляя себя судьями добра и зла или делая судьями в этих вопросах таких лиц, которые пре­тендуют на сверхъестественное внушение, что должно вести к разложению всякой гражданской власти. Вера основана на том, что мы слышим, а то, что мы слышим, обусловлено теми случайностями, которые сталкивают нас с людьми, речи которых мы слышим. Все эти случайности вызваны к жизни всемогущим Богом, однако они являются не сверхъестественными, а лишь незаметными, ибо в выведении всякого следствия участвует огромное их число. Вера и святость на самом деле не очень часто встречаются, однако они не чудеса, а результат воспитания, дисциплины, самоконтроля и других естественных средств, при помощи которых Бог производит их в Своем избраннике, когда считает это нужным» (Левиафан).

[88] «Не должно быть никакой власти над совестью людей, а лишь над их словом, ибо вера развивается во всяком человеке не всегда в том направлении, в каком это желательно тем, кто ее насаждает и поливает, а так, как это угодно Богу, дающему ей рост» (Левиафан).

[89] «Ошибаться, заблуждаться, обманываться — по своей природе не есть преступление, и не может стать преступлением заблуждение, пока оно остается лишь в мыслях. Ибо перед каким судьей можно обвинить его, какими свидетелями изобличить, а значит, как же его судить? Слова же могут быть преступлениями и подлежать любому установленному законодателем наказанию, и это не будет несправедливым даже в случае смертной казни. Если хула на короля может быть наказуема смертью, то тем более хула, возводимая на Бога. Справедливость, однако же, требует, чтобы в таком законе было ясно определено, что именно является преступлением, которое осуждается таким образом, а кроме того, какое следует за него наказание, с той целью чтобы ожидаемое наказание удерживало бы злодея от злодеяния. Ведь целью налагаемого законом наказания является не удовлетворение чувства гнева против какого-то человека, но предупреждение, насколько возможно, несправедливости, что служит на пользу всему роду человеческому, и несправедлив тот закон, который поражает раньше, чем предупреждает. И хотя высшие власти обладают произвольным правом создавать законы, они не могут произвольно налагать наказание, не предусмотренное законами заранее. Кроме того, даже противозаконное деяние не может быть по справедливости наказано и объявлено преступлением, если не был заранее опубликован и распространен соответствующий закон, так, чтобы была снята всякая правдоподобная ссылка на незнание законов» (Левиафан).

[90] Левиафан, дополнительная глава О ереси.

[91] William L. Fisk. John Selden: Erastian Critic of the English Church. Journal of Church and State, 9, 1967.

[92] «Все, что необходимо для спасения, со­держится в двух добродетелях: в вере в Христа и в повино­вении законам. <…> Все, что необходимо для спасения, содержится в вере и в повиновении» (Левиафан).

[93] Бегемот, или Долгий Парламент.

[94] Левиафан.

[95] Левиафан.

[96] «…Христиане или люди, исповедующие какую угодно религию, которые восстают против короля, какие бы зако­ны он ни издавал, хотя бы это были законы, касающиеся религии, нарушают этим свою верность, что противоречит Божьему закону, как естественному, так и положительно­му. Да и нет судьи для подданных в отношении того, что является ересью, кроме их собственного гражданского суверена. Ибо ересь есть не что иное, как упрямо защищае­мое частное мнение, идущее вразрез с тем мнением, которому государственное лицо (т. е. представитель госу­дарства) постановило обучать. Отсюда ясно, что учение, поощряемое к распространению, не может быть ересью, а суверены, поощряющие это учение, не могут быть ерети­ками. Ибо еретиками являются лишь частные лица, упорно защищающие учение, запрещенное их законными сувере­нами» (Левиафан).

[97] Бегемот, или Долгий Парламент.

[98] Герой комических повестей П. Г. Вудхауса.

[99] «Все вещи, являющиеся предметом влечения, обозначаются нами ввиду этого обстоятельства общим именем добро, или благо; все же вещи, которых мы избегаем, обозначаются как зло. Таким образом, Аристотель вполне верно определил благо как то, чего все желают. Но так как для различных людей предметами влечения и отвращения являются различные вещи, то должно существовать много вещей, которые для одних — благо, а для других — зло; так, для наших врагов зло то, что для нас благо. Добро и зло, следовательно, относительны; они зависят от того, кто имеет по отношению к данной вещи влечение или отвращение» (О человеке).

[100] О человеке.

[101] О гражданине.

[102] «Вера же, за исключением веры в то, что Бог все сотворил и всем управляет, в то, что выходит за пределы природных возможностей человеческого понимания, зиждется на авторитете тех, кто сообщает нам это. Верить же последним у нас есть основания лишь тогда, когда мы предварительно убедились в том, что они сами получили свое знание сверхъестественным образом. Относительно вещей сверхъестественных мы не верим никому, кроме того, о ком нам известно, что он сам совершил нечто сверхъестественное. Пусть кто-нибудь в подкрепление своего умения станет ссылаться на чудеса; но если он сам не совершил таковых, кто ему поверит? Если бы мы должны были верить всякому, не требуя от него подтверждения истинности его учения посредством чуда, то почему при наличии противоречивых учений мы должны были бы верить одному больше, чем другому? Следовательно, самая важная часть нашей религии и наиболее угодная Богу вера не должна зависеть от отдельных людей, если они не совершают чудес» (О человеке).

[103] «Если религия, за исключением естественного благочестия, не зависит от отдельных людей, то она должна — ибо чудес уже давно не бывает — зависеть от законов государства. Поэтому религия не философия, а закон в каждом государстве; следует не спорить о ней, а исполнять ее веление» (О человеке).

[104] «Имеются два признака, которые в совокупности, но не каждый в отдельности обнаруживают истинного пророка. Первый — это творение чудес, второй — не учить другой религии, кроме уже раз установленной. Взятый же в отдельности, ни один из них не является достаточным» (Левиафан).

[105] О человеке.

[106] О человеке.

[107] «Никто не стал бы обращаться к Богу с молитвой, если бы знал или убедил себя, что Бог непоколебим. Но дабы снять эту трудность и примирить неизменность Бога с обращенными к нему мольбами людей, следует сказать, что без сомнения, Бог неизменен и он от века повелел либо даровать мне то, о чем я его молю, либо мне в этом отказать; однако в этом его велении соединились две вещи: он одновременно повелел даровать мне то, о чем я его прошу, если я и молюсь ему, и веду благой образ жизни, так что мне следует и молиться ему, и жить добродетельно, если я хочу от него что-то получить» (Декарт. Первоначала философии).

[108] «Тот, кто творит священные изображения из золота или из мрамора, еще не чтит богов, а чтит лишь тот, кто молит их. Ибо молитвы суть выражение надежды, а надежда есть признание божественного могущества и доброты» (О гражданине).

[109] О гражданине.

[110] У Мартинича читаем: «Почти каждый человек, предоставленный самому себе, в конце концов приходит к суеверию. Гоббс в этом следовал за Кальвином, который выражается еще более резко: «Из ста человек лишь один исповедует [истинную религию]. <…> Религия, таким образом, является началом всех суеверий, но не по своей природе, а из-за тьмы, которая опустилась на умы людей и не позволяет им отличить идолов от истинного Бога <…> Религия вырождается в тысячу суеверных химер, а совесть извращает каждый акт суждения». Твердый путь к истинной религии, по мнению Гоббса, лежит через откровение. Есть только одно истинное откровение — то, которое идет от Моисея (или Авраама) и заканчивается на Иисусе» (Biography).

[111] Вот какими путями идет развитие европейского ума: пробуждение разума в XVII веке; век XVIII как пародия и карикатура на предыдущий; романтизм как бунт против пустоты и самодовольства «просвещения»; век XIX, век пара и романтизма; возрождение просвещенских плоскости и самодовольства в веке XX… Что сказать о следующем столетии? Пока не знаю. Конечно, не везде мы видим действие закона акции-и-реакции. Где-то ослабленное повторение прежнего; где-то возвращение на два шага назад…

[112] Левиафан.

[113] Answer to Sir William Davenant’s Preface before Gondibert.

[114] Левиафан.

[115] Biography.

[116] Левиафан.

[117] «Царство Божие употребляется теологами в метафорическом, а в Писании — в собственном смысле слова. В сочинениях теологов, и особенно в проповедях и религиозных трактатах, Царство Божие обычно толкуется в смысле вечного блаженства на небесах после земной жизни, которое они называют также Царством Славы, а иногда как высшее блаженство — Святостью, определяемой ими как Царство Благодати, но никогда — как монархия, т. е. в смысле верховной власти Бога над подданными, приобретенной с их согласия.

В противоположность этому я нахожу, что в большинстве мест Писания Царство Божие означает царство в собственном смысле слова, установленное голосованием народа израильского в особой форме, при которой этот народ, получив от Бога обещание отдать ему во владение землю Ханаанскую, избрал Бога своим царем, заключив с Ним завет; и лишь очень редко «Царство Божие» употребляется в метафорическом смысле (и то лишь в Новом завете), и тогда это означает власть над грехом, ибо такую власть всякий подданный должен иметь в Царстве Божием, и без всякого ущерба для суверена» (Левиафан).

[118] «…Буквальное понимание Царства Божиего дает нам ключ к правильному пониманию слова «святой», ибо это есть слово, которое в Царстве Божием соответствует тому, что люди в своем царстве обычно назы­вают государственным и королевским.

Король любой страны есть государственное лицо, или представитель всех подданных. А Бог, царь Израиля, был святым лицом Израиля. Народ, подчиненный какому-ни­будь земному суверену, является народом этого суверена, т. е. государственного лица. Точно так же евреи, которые были народом Бога, были названы (Исх. 19, 6) святым народом. Ибо под святым всегда понимается или сам Бог, или то, что является собственностью Бога, подобно тому как под государственным всегда подразумевается или само лицо государства, или нечто принадлежащее государству, так что никакое частное лицо не может предъявлять на это права собственности» (Левиафан).

[119] Левиафан.

[120] «Ввиду того что в главе 35 этой книги было уже указано на основании различных ясных мест Писания, что Царство Божие есть гражданское государство, в котором сам Бог является сувереном в силу прежде всего Ветхого, а затем и Нового Завета и в котором он царствует через своего заместителя, или наместника, то эти же самые места доказывают, что, когда наш Спаситель снова придет во всем своем величии и славе, чтобы царствовать фактически и вовеки, Царство Божие должно быть на земле» (Левиафан).

[121] «В представлении о привидениях, незнании вторичных причин, покорности по отношению к тому, чего люди боятся, и в принятии случайных вещей за предзнаменования — состоит естественное семя религии» (Левиафан).

[122] «Которая заключается в представлениях относительно природы невидимых сил» (Левиафан).

[123] «С намерением превратить доверяющих им в наиболее приспособленных к повиновению, к подчинению законам, к миру, к милосердию и гражданскому общежитию» (Левиафан).

[124] «Религия первого вида есть, таким образом, часть человеческой политики, указывающей подданным те обязанности, исполнять которые требуют от них земные цари. Религия же второго вида есть божественная политика и содержит правила для тех, кто объявил себя подданным Царства Божия. К первому роду относятся все языческие основатели государств и законодатели. Ко второму — Авраам, Моисей и наш божественный Спаситель, внушившие нам законы Царства Божия» (Левиафан).

[125] Левиафан.

[126] Левиафан.

[127] Левиафан.

[128] Biography.

[129] Biography.

[130] Biography.

[131] «Любознательность, или любовь к познанию причин, заставляет людей переходить от наблюдения последствий к отысканию их причин, а затем к отысканию причин этих причин, так что в конце концов они должны прийти к тому заключению, что есть некая Причина, которая не обусловле­на никакой предшествовавшей причиной, а является вечной. И эту первую причину люди называют Богом. Таким образом, нельзя углубиться в исследование естественных причин, не склонившись к вере в существование предвечно­го Бога, хотя нельзя иметь о Нем в уме никакого пред­ставления, которое было бы адекватно Его природе. <…> Если же люди мало или совсем не занимаются исследо­ванием естественных причин вещей, то обусловленный этим незнанием страх перед тем, что имеет силу причинить им много добра или зла, делает их склонными предполагать и воображать существование разного рода невидимых сил, благоговеть перед образами своего собственного воображе­ния, призывая их на помощь в моменты несчастий и возно­ся им благодарность в надежде на успех, делая, таким образом, своими богами творения собственной фантазии. Так случилось, что из бесконечного разнообразия образов своей фантазии люди сотворили бесконечное количество богов. И этот страх перед невидимыми вещами есть есте­ственное семя того, что каждый называет религией или суеверием, если другие иначе, чем он сам, почитают эту силу или боятся ее» (Левиафан).

Странную оговорку в конце можно понимать и так, что «неодобренная государством религия есть суеверие», и так, что всякий, кто верит иначе чем мы, кажется нам суевером. Во втором понимании я бы усомнился: это была бы для Гоббса «стрельба по своим»…

[132] Biography.

[133] Biography.

[134] Написать слово «аѳей» (безбожник) по советской орфографии значит оторвать его от греческого корня и лишить всякого смысла. Собственно, мало наших слов не потеряли в осмысленности или красоте после запрета традиционной орфографии… Но я говорил об этом в других местах и не  вижу смысла повторяться.

[135] Говоря о моде на Тацита во времена Гоббса, Мартинич замечает: «Тацит был очень популярен в XVI и XVII веках. Его цинизм, реализм и скептицизм были привлекательны для людей, которые видели, как рушится старый мир, и не понимали, что придет ему на смену. Он был влиятелен в Англии эпохи поздних Тюдоров и ранних Стюартов» (Biography). У них тоже был свой «старый мир»…

[136] «Меня многие упрекали за то, что я вижу в атеизме не беззаконие, а неразумие; более того, некоторые усмотрели в этом свидетельство того, что я не проявил себя как непримиримый враг атеизма. <…> Я же настолько враждебен атеизму, что самым настойчивым образом искал и страстно стремился найти какой-нибудь закон, по которому их можно было бы обвинить в нарушении права, но, не найдя такого, я стал бы думать, как бы назвал сам Бог людей, столь ненавистных Ему. Бог же об атеисте говорит так: и сказал безумец в сердце своем — нет Бога. Поэтому я отнес этих людей к той категории, к которой причислил их сам Бог. Далее, я говорю, что атеисты — враги Божьи, а я полагаю, что слово враг намного более резкое, чем беззаконник. Наконец, я утверждаю, что они в этом качестве могут быть наказаны по справедливости и Самим Богом, и верховными правителями. Таким образом, я ни в коем случае не извиняю и не умаляю этот проступок» (О гражданине). В советском переводе этот пассаж испорчен переводом слова injustice как несправедливость, но конечно, не о несправедливостях речь.

[137] «А. Ну, а если это окажется какой-нибудь атеист и не будет закона, предписывающего меру наказания, значит, он не будет наказан?

Б. Конечно, будет наказан, и очень строго. Но прежде он должен быть обвинен, выслушан и осужден. А обвинять можно только за слова и дела. Так за какие же дела будет обвинен атеизм? Слышал ли ты когда-нибудь о столь пре­ступном и столь нечестивом поступке, подобного которому не совершили бы хоть раз не только те, кто не считаются атеистами, но, наоборот, являются истыми христианами? Значит, атеиста нельзя судить по делам его, его можно судить лишь по каким-то его словам, произнесенным вслух или написанным, и никак иначе, т. е. если он прямо отри­цал существование Бога.

А. А разве не будет назван атеистом тот, кто скажет или напишет то, из чего неизбежно следует, что Бога не суще­ствует?

Б. Конечно, но только если он сам, когда писал или говорил это, понимал неизбежность подобного вывода» (Левиафан, дополнительная глава «О ереси»).

[138] «Почтение к религии и признание Боже­ственного могущества во всяком государстве предписыва­ется законом, а важнейшим для каждого государства является сохранение верности соглашениям, особенно если они подкреплены клятвой. А так как атеист не может быть связан клятвой, то он должен быть удален из государства. Не потому, что он не подчиняется закону, но потому, что приносит вред обществу. Если же обществу не будет боль­ше грозить ущерб, то я не вижу оснований убивать его, тем более, что он может когда-нибудь отречься от своего не­честья. Ведь нет ничего, чего бы человек, пока он жив, не мог ожидать от Божественного долготерпения. То же самое следует сказать и о богохульстве, каковое является оскор­бительной для Бога речью, а если слова оказываются в согласии с мыслями, то атеизмом» » (Левиафан, дополнительная глава «О ереси»).

[139] Ненавистник разума.

[140] О гражданине.

[141] «…Я не утверждаю, что для спасения необходима только одна вера, но называю еще и праведность, то есть повиновение, которое должно оказываться божеским законам, то есть желание жить праведно». (О гражданине).

[142] О гражданине.

[143] Левиафан.

[144] Левиафан.

[145] Левиафан.

[146] О человеке.

[147] Левиафан.

[148] Левиафан.

[149] Левиафан.

[150] Вольтеръ. Философія исторіи.

[151] Левиафан.

[152] Левиафан.

[153] Левиафан.

[154] Левиафан.

[155] Левиафан.

[156] Левиафан.

[157] Левиафан.

[158] Левиафан.

[159] Левиафан.

[160] Левиафан.

[161] Левиафан.

[162] Левиафан.

[163] Последователя голландского богослова Якоба Арминия, который не признавал предопределения.

[164] Biography.

[165] Biography.

[166] «Необходимым мы называем такое действие, наступлению которого невозможно помешать; поэтому всякое событие, которое вообще наступает, наступает в силу необходимости, ибо невозможно, чтобы оно не наступило. Ведь всякое возможное событие, как только что было доказано, должно когда-нибудь наступить. Предложение: все, что будет, то будет, так же необходимо, как утверждение человек есть человек.

Но тут перед нами встает вопрос: можно ли считать необходимым также и то будущее, которое обычно называют случайным? Я отвечаю: все, что происходит, не исключая и случайного, происходит по необходимым причинам, как это доказано в предыдущей главе. Случайным что-либо называется только по отношению к событиям, от которых оно не зависит. Дождь, который завтра пойдет, необходим, т. е. обусловлен необходимыми причинами; но мы рассматриваем его как нечто случайное и называем его так, ибо еще не знаем его причин, которые уже существуют. Вообще случайным называется то, необходимую причину чего мы не можем усмотреть. Так же мы обычно говорим и о прошлом, а именно, не зная, произошло или нет что-либо, мы говорим, что это, может статься, и не произошло.

Все утверждения относительно будущих событий (например, завтра будет дождь или завтра взойдет солнце) с необходимостью истинны или ложны; но, не зная еще, истинны они или ложны, мы называем эти события случайными. Их истинность, однако, зависит не от нашего знания, а от того, имеются ли налицо соответствующие причины» (О теле).

[167] Человеческая природа.

[168] О теле.

[169] «Мы уже объяснили, как внешние объекты вызывают представления, а представления возбуждают влечения и страх, являющиеся незаметными источниками всех наших действий. Ибо или наши действия непосредственно следуют за нашими первоначальными влечениями, как бывает, например, в том случае, когда мы внезапно делаем что-нибудь, или же за нашим первоначальным влечением следует некое представление о зле, которое могут причинить нам наши действия, и это представление, которое есть страх, удерживает нас от совершения предполагаемых действий. За этим страхом может, однако, следовать новое влечение, а за этим влечением — новый страх и т. д. попеременно, пока действие не будет совершено или не случится чего-нибудь, что сделает его невозможным и не положит таким образом конца этой смене страха и влечения. Эта последняя смена влечения и страха в течение того времени, пока от нас еще зависит совершить или не совершить действие, называется раздумьем (deliberation). Раздумье означает переход от желания совершить действие к опасению, ибо, пока мы свободны совершить или не совершить действие, его совершение или несовершение остается в нашей власти, а приняв решение, мы лишаем себя этой свободы.

Итак, обдумывание требует, чтобы действие, над совершением которого мы раздумываем, отвечало двум условиям. Первое из них заключается в том, что это обдумывание должно относиться к будущему действию. Второе — в том, что должна иметься надежда на возможность его совершения нами или должна существовать возможность не совершать его. Ибо влечение и страх представляют собой ожидание будущего, и не может быть ожидания добра без надежды, как не может быть ожидания зла без возможности. Раздумье поэтому не может иметь места в отношении вещей необходимых. Последнее желание или последнее опасение в процессе решения называется волей. Последняя есть воля к деланию или к неделанию. Таким образом, воля и последняя воля — одно и то же. Ибо хотя человек может устно или письменно выразить свою склонность или желание определенным образом распорядиться своим имуществом, однако это не может считаться его волей, ибо он имеет еще свободу распорядиться иначе. Если же смерть лишила его этой свободы, то его последнее распоряжение является его волей» (Человеческая природа).

[170] Люди называют случайным не то, что вообще не имеет причины, а лишь то, что не имеет причины, заметной для нас. Так, когда путешественник попадает под ливень, путешествие имеет причину и дождь имеет достаточную причину; но так как путешествие не является причиной дождя, а дождь — причиной путешествия, то мы говорим, что они случайны по отношению друг к другу (О свободе и необходимости).

[171] «Я утверждаю: то, что неизбежно вызывает и определяет каждое действие, состоит в сумме всех ныне существующих вещей, которые способствуют и содействуют произведению данного действия; если одна из этих вещей ныне отсутствует, то действие не может быть произведено. Это совпадение причин, из которых каждая определена как таковая подобным же совпадением предшествующих причин, вполне может быть названо велением (decree) Бога (учитывая, что все они установлены и упорядочены вечной причиной всех людей — Всемогущим Богом). <…> Совпадение всех причин не составляет одну простую цепь, или связь, но бесконечное количество цепей, соединенных Всемогущим Богом не во всех их частях, но в первом звене. Следовательно, полная причина события зависит не от одной, а от нескольких цепей причин. <…> Последнее предписание рассуждения (judgment), касающееся добра и зла, которые могут произойти от какого-либо действия (action), является не полной причиной, а лишь последней частью ее; про него можно сказать, что оно производит следствие необходимо в том же смысле, в каком можно сказать про последнее из перьев, что оно ломает спину коню, если их раньше было положено столько, что достаточно последнего, дабы произвести указанное действие» (О свободе и необходимости).

[172] О свободе и необходимости.

[173] О свободе и необходимости.

[174] О свободе и необходимости.

[175] Biography.

[176] «Органный штифтик» в Записках из подполья у Достоевского; говоря более современным языком — клавиша фортепиано.

[177] Biography.

[178] Левиафан.

[179] О свободе и необходимости.

[180] Biography.

[181] О свободе и необходимости.

[182] Biography.

[183] Декарт. Размышления о первой философии.

[184] Декарт. Мир, или трактат о свете.

[185] О человеке.

[186] Человеческая природа.

[187] Левиафан.

[188] «Гоббс, вероятно, встретился с Галилеем во Флоренции весной 1636 г. Формально Галилей был под арестом за публикацию Диалога о двух главнейших системах мира (1634). В действительности он вел приятную жизнь в домах своих друзей» (Biography).

[189] Галилей. Пробирных дел мастер.

[190] Левиафан.

[191] Как сказано у Мейера Г. Абрамса в книге Зеркало и Лампа: «Ибо факты — это facta, вещи сделанные, и в то же время открытые нами, и сделанные отчасти благодаря аналогиям, через которые мы смотрим на мир, как через линзу».

[192] О теле.

[193] О человеке.

[194] Человеческая природа.

[195] Левиафан.

[196] Левиафан.

[197] Левиафан.

[198] Левиафан.

[199] Левиафан.

[200] Левиафан.

[201] Левиафан.

[202] Большая Российская энциклопедия.

[203] О гражданине.

[204] «Если бы мотивы человеческих поступков были познаны столь же точно, как отношения величин в геометрических фигурах, то честолюбие и корыстолюбие, чье могущество опирается на ложные представления толпы о праве и несправедливости, оказались бы безоружными, и человеческий род наслаждался бы столь прочным миром, что единственным поводом для борьбы мог бы оказаться лишь недостаток территории из-за постоянного увеличения численности людей» (О гражданине).

[205] Левиафан.

[206] «Не следует называть философией также то знание, которое человек приобрел благодаря сверхъестественному откровению, ибо оно не приобретено путем рассуждения» (Левиафан).

[207] М. де Пуле. Нигилизмъ какъ патологическое явленіе русской жизни.

[208] Biography.

[209] Судьба романтизма любопытна. Не обладая достаточной силой для того, чтобы победить механистическое мировоззрение, он стал животворящей к нему поправкой, противоядием, источником жизни посреди механического мира. Чем больше XIX век «омашинивался», тем сильнее в нем была романтическая закваска, наибольшую силу набравшая перед катастрофой 1914—1918 годов. Русский Серебряный век есть именно романтическая волна в русской культуре.

[210] Левиафан.

[211] Левиафан.

[212] Человеческая природа.

[213] Человеческая природа.

[214] Человеческая природа.

[215] Человеческая природа.

[216] Левиафан.

[217] «Дурной человек — это почти то же самое, что и великовозрастное дитя либо мужчина с умом ребенка, а само это качество «быть дурным» есть по существу недостаток разума в том возрасте, когда люди уже обычно приобретают его естественным образом, благодаря учению и собственному горькому опыту» (О гражданине).

[218] Левиафан.

[219] Левиафан.

[220] Biography.

[221] Уж не отсюда ли постоянные ссылки на «естественность» гнева, горячности, мстительности у Гоббса? Или Гоббс говорит о себе?

[222] Aubrey’s Lives.

[223] Biography.

[224] Biography.

[225] Biography.

[226] Biography.

[227] Considerations Upon the Reputation, Loyalty, Manners and Religion of Thomas Hobbes of Malmesbury, Written by Himself, by Way of Letter to a Learned Person.

[228] Biography.

[229] Biography.

[230] Biography.

[231] «В Dialogus Physicus (1661) <…> Гоббс приходит к выводу, что Королевское общество не продвинулось дальше De Corpore. Они впустую тратят время и деньги, создавая дорогие приспособления для опытов. Эти приспособления не могут быть подспорьем для развития науки, если они используются без обоснованного научного метода. На самом деле они мешают, потому что создают иллюзию полезности. От лица персонажа А. Гоббс говорит: «К чему эти аппараты и затраты на машины сложного производства, только для того, чтобы вы могли продвинуться так далеко, как Гоббс уже продвинулся? Почему бы вам не начать с того места, где он остановился? Почему вы не воспользовались принципами, которые он установил?» В «Соображениях относительно репутации <…> м-ра Гоббса» он продолжает: «Не всякий, кто привозит из-за морей новую ловушку или другое забавное приспособление, является поэтому ученым. Ведь если считать так, то не только аптекари и садовники, но и многие другие ремесленники будут претендовать на приз и получать его». Короче говоря, эти ученые господа вели себя ниже своего достоинства. Заявленная цель Королевского общества — распространение знаний о природе путем опытов — не входила в программу Гоббса». (Biography).

[232] Biography.

[233] Biography.

[234] Biography. Первый абзац намекает на фразу Гоббса о жизни человека в «естественном состоянии», которая «одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна» (Левиафан).

[235] Biography.

[236] «Хотя Гоббс никогда не отступал убеждения в том, что у людей нет идеи Бога, его доводы в пользу этого убеждения причудливы: 1) У людей есть идеи или образы форм и цветов; и они «могут сомневаться, является ли указанный образ подобием человека или нет». 2) У них также может быть образ ангела в виде пламени или прекрасного ребенка, но они не могут поверить, что этот образ имеет какое-либо сходство с ангелом; следовательно, у людей нет представления об ангеле. Далее Гоббс говорит: 3) «Точно так же у нас нет ни идеи, ни образа, соответствующего священному имени Бога». Если уж на то пошло, у людей также нет представления о душе или субстанции. Что касается первого, Гоббс считает, что никакие человеческие идеи не имеют образа, так почему же должно быть важно то, что у нас нет идеи или образа Бога? Кроме того, Гоббс, похоже, использует «идею» и «образ» взаимозаменяемо» (Biography).

[237] Biography.

[238] Biography.

[239] Видимо, гениев должны назначать особые инстанции, вроде советской «всесоюзной аттестационной комиссии»?

[240] Biography.

[241] О теле.

[242] Левиафан.

[243] Как говорит Мартинич: «фактический запрет на публикацию работ Гоббса об иных предметах кроме математики и науки».

[244] Н. Страховъ. Всегдашняя ошибка дарвинистовъ.

Views: 21

О романтизме

І. Введение

Мало кто может сказать точно, что такое «романтизм» и «романтическое». Последнее слово совсем смутное. Есть «романтические темы». Есть «романтические обстоятельства». Есть объяснения романтизма как нового религиозного мироощущения. Однако трудно дать общее определение «романтического». Это неудивительно, потому что романтизм — не тема, обстоятельства или религия. Романтизм есть культ вдохновенного творчества, его сущность — огонь, а не блюда, которые на этом огне готовят. В отблесках этого огня можно разглядеть, какие предметы он освещает ярче всего: это его темы. В каких условиях он охотнее всего вспыхивает: это его обстоятельства. Какое мироощущение его сильнее всего питает: это его религиозный смысл. Чтобы говорить о романтизме, надо смотреть на него изнутри, от его центра, то есть от вдохновения.

«Романтизмъ, — говорит словарь Брокгауза, — можно понимать съ одной стороны какъ извѣстное поэтическое настроеніе, а съ другой — какъ историческое явленіе, характерно выразившееся въ европейской литературѣ первой половины ХІХ стол. Сущность романтическаго настроенія выясняется Бѣлинскимъ въ его статьяхъ о Пушкинѣ. „Въ тѣснѣйшемъ и существеннѣйшемъ своемъ значеніи, — говоритъ Бѣлинскій, — Р. есть ничто иное, какъ внутренній міръ души человѣка, сокровенная жизнь его сердца. Въ груди и сердцѣ человѣка заключается таинственный источникъ Р.: чувство, любовь есть проявленіе или дѣйствіе Р., и потому почти всякій человѣкъ — романтикъ“».

Определение Белинского может быть и недурно, но слишком смутно. Романтизм несомненно находится в связи с «внутреннимъ міромъ души человѣка», но в то же время есть нечто большее, чем просто «жизнь чувства».

Романтизм, — скажем, прежде чем перейти к подробностям, — есть не просто «чувство», но одна из возможных философий творчества. Основное положение этой философии в том, что творчество «от ума» — малоценно или служебно в сравнении с творчеством, смысла и назначения которого сам творец, начиная труд, может не понимать ясно. Умышленность, планомерное построение — противопоставляются непроизвольности, неожиданности, естественному произрастанию мысли. 

ІІ. Трудности определения

Чем больше смотришь на романтизм, тем менее определенны его пределы. В конце концов все оплодотворяющие веяния в культуре XIX века кажутся веяниями романтическими. Может быть, этот взгляд и неложен.

Романтизм дал современности все или почти все ее умственное вооружение. 

Излюбленное современностью «бессознательное» открыто романтиками. Фрейдизм, однако, не наследник романтизма, потому что во всякой глубине (в том числе подсознательной) романтизм находил сложное, тогда как Фрейд в глубине находит только обрывки и клочки.

Пресловутое «историческое мышление» также есть плод романтизма. С одним уточнением: если романтизм увидел во всех вещах Развитие вместо неподвижного Бытия, то моральную ценность приписал всякой появляющейся в качестве итога развития новизне — только Гегель.

Трудность определения романтизма и романтического, из-за которой словарь Брокгауза ограничился расплывчатым и сентиментальным мнением Белинского, вызвана еще и тем, что романтизм есть алфавит, а не сообщение. Романтический метод можно наполнить любым содержанием. Вера в то,что человек и мир суть итоги органического роста не сознающих себя единств — вполне романтическая по происхождению, хотя в ней и нет ничего от огненного, самосознающего откровения личного творчества, каким было мировоззрение настоящих романтиков. С этой верой в несознающие себя единства, бессознательно порождающие жизнь, разум, душевную жизнь — романтизм дал современности, пожалуй, самое опасное и умственно вредное оружие. Вредное и опасное потому что позволяет закрыть глаза на всякое личное начало, на причины и цели, ограничиваясь констатацией «вечного развития» как, будто бы, свойства этих бессознательных единств. Романтизм — ни много, ни мало — дал науке религию, которую она исповедует до сих пор.

Одни романтики прославляли культуру и сложность внутренней жизни. Другие тяготели к народничеству и опрощению. Почему так? Потому что с точки зрения романтической совершенно безразлично, наслаждаться ли своей душой в простоте, «дивясь божественнымъ природы красота́мъ», или в сложности, изощряя свой ум. Ударение здесь стоит именно на наслаждении, получаемом от общения со своей душой. По моему мнению, наслаждение от сложности больше. Но это вопрос вкуса.

О наслаждении собственной душой говорит уже Сенанкур в «Обермане» (1804):

«Сердцу глубоко чувствующему свойственно черпать куда большее наслаждение в самом себе, нежели в удовольствиях, доставляемых внешними причинами». 

Романтизм весь о внутреннем человеке. О внутреннем человеке и Евангелие — насквозь романтическое в определенном смысле, о чем мы будем говорить ниже.

Романтизм — образ чувства или чувствования, как бывает образ мысли. При одинаковом образе чувствования у разных романтизмов может быть разное содержание.

Романтику нужно быть в общении с природой или с собственным внутренним огнем, т. к. ключевое слово романтизма — укорененность, причастность более чему-то более глубокому и первоначальному, нежели разум с его играми. Разумеется, как сказано выше, эту укорененность можно найти и в, скажем, национальной культурной почве.

Пожалуй, Пушкин — единственный из русских современников романтического движения, который мог его прочувствовать, не только поверхностно ему подражать. И можетъ быть даже, в немъ и было больше романтизма — как откровения самородного творчества, — чем въ Баратынском и Лермонтове. Романтизм есть эротика душевной жизни; зачарованность внутреннимъ; ум созерцающий и чувствующий одновременно. Я бы сказал, что все это было в Пушкине.

ІІІ. Откровение душевной жизни

Романтики, как это ни странно звучит, открыли европейцу его душу. Каждый, проходящий путем открытия собственной души, проходит путем романтизма.

Тут я должен исправить собственное заблуждение. Я думал, что любовное внимание литературы XIX века к личности — было явлением христианским. Однако рассмотрев подробнее романтизм и его влияния, начинаю думать, что сам по себе христианский мир не был столь внимателен к личности. Эта внимательность была одним из следствий переворота, произведенного романтиками. Переворот этот, вкратце, выразился в переходе от старинной формулы: «литература назидает и воспитывает» — к формуле новой: «литература наиболее полным образом выражает личность».

Романтическое начало — лично-творческое. Внимание к внутреннему человеку — не коренная христианская черта в XIX веке, а черта романтическая, исходно, быть может — неоплатоническая (через непрямые влияния). Европейский христианин прежних веков, до XIX столетия, не так уж любил задумываться о своей внутренней жизни. Век пара оказался, волей случая, еще и веком души.

Первый вопрос романтизма — вопрос о творчестве, или по внутренней связи — о творящей душе. Романтик стоит лицом к лицу со своим внутренним откровением. Видя сияющий источник творчества в своей душе, он понимает творчество и душу религиозно.

Романтизм всегда не без мистики — приобщения к чему-то большему. Эта мистика может быть мистикой вдохновения (самый частый случай), мистикой государства и национальности.

Романтик всегда находится в присутствии своего рода Высшего Существа: собственной души. Внешнее и довольно случайное «я» уравновешивается у романтика его скрытой, загадочной внутренней половиной, знающей тайны. Романтизм есть именно общение с этой половиной.

Романтизм есть иероглиф, указывающий внутрь, причем с переменным значением. Заимствовав слово из алгоритмических языков, его можно назвать указателем на нечто, вне его находящееся. О чем он? Весь о вдохновении. Иначе говоря, романтизм есть откровение внутреннего мира. Романтическое мироощущение противоположно тому, что один писатель (Ч. Блэкки) называл externalism-ом, т. е. убежденности в том, что все дурное и все хорошее находятся вне человека, душа же его — только пустое вместилище, ожидающее наполнения. Романтик всегда обращен к своему центру. Жизнь романтика есть роман с собственной душой. 

Далее надо сказать, что романтик не воюет с мыслью и последовательностью. Романтизм не означает беспорядка и бессмыслицы. Он, однако, выбирает ту мысль и ту последовательность, которые, не подчиняясь никакой извне навязанной системе, вырастают или проистекают естественно из скрытого подземного русла. 

Эта обращенность к центру и есть то «наклонение души», по которому распознаётся романтизм. При одном и том же «наклонении» содержание ума может быть разным. «Из сокровища сердца своего» каждый выносит свое.

Романтик влюблен в свою душу и назначает ей свидания на чистом листе бумаги.. Романтизм эротичен, или нет его. Как следствие, нельзя быть романтиком, не ощущая в себе глубокой душевной жизни (но может быть романтизм напускной; таким поддельным романтиком, под влиянием своей Натальи, был Герцен). Иначе говоря, «романтическое» мироощущение обусловлено определенным психологическим складом, определенной разновидностью «творческого акта», как сказал бы Ив. Ильин. Люди, знающие только рассудочное творчество, должны видеть в «романтическом» одно фиглярство.

Романтизм чувствует тайну позади вещей. Его состояние — очарованность; для очарованности нужны чары. Простая восторженность, как, скажем, у Брэдбери в «Вине из одуванчиков», еще не дает романтики, если за воспринимаемым миром ничего не стоит. Брэдбери подделывает романтику; на самом деле он просто восторженный рационалист, для которого по ту сторону мира ничего нет.

ІѴ. Отступление о вдохновении

Личность не владеет своим творчеством; напротив, творческий дар владеет личностью. Эту своего рода «одержимость» нельзя подделать. Романтик пишет непроизвольно — хотя конечно же, непроизвольно пишет и дурак, и первое следует отличать от второго. Вторая непроизвольность — непроизвольность труда и усилий, т. е. внутреннего труда и усилий мысли. Полки́ пишущих «темно и вяло», как говорил Пушкин о Ленском — свидетельство того, что откровение самозаконного творчества дается не всем, с ним надо родиться, его надо воспитать, для большинства же доступно только подражание внешним формам, принимаемым плодами вдохновения.

Кто пишет по вдохновению — следует потоку мысли. Представление об «органическом» развитии, вырастании творчества из подпочвенной основы естественно для того, кому известно вдохновение.

Вдохновение есть «дар», который можно только принять, а источник его вне нашей власти. Однако есть чисто технические способы приблизиться к этому источнику. Демона вдохновения можно приманивать. Безупречный способ его приманить — собеседование с чистым листом бумаги. У белого листа бумаги есть способность вызывания мыслей, как бывает способность вызывать духов. Г. А. Барабтарло убедительно говорит о преимуществах писания от руки:

«Всякій настоящій писатель знаетъ, или по крайней мѣрѣ чувствуетъ, тончайшую, но ненарушимую связь между образомъ выраженія (въ его высшихъ формахъ) и правой рукой съ писчимъ инструментомъ въ трехъ пальцахъ. Первоначальна только рукопись, а никакъ не машинопись. Строго говоря, ни одинъ шедевръ ни въ прозѣ, ни тѣмъ болѣе поэтическій, не былъ и не можетъ въ принципѣ быть написанъ иначе какъ десницею. На ремингтонахъ и макинтошахъ можно сочинять или «писать» всякую всячину (не говорю тутъ о перепечатываніи перебѣленной рукописи, это дѣло обычное), что и дѣлается сплошь, но такимъ опосредованнымъ способомъ ничего нельзя создать въ высшихъ художественныхъ разрядахъ: ручная работа отличается от машинной».

Возможно, он прав, и сочетание руки и бумаги в самом деле формообразующее, не просто случайное. Пишущий своей рукой не просто «выражает мнения», но мыслит этой рукой, если так можно сказать, водит пером, пока мысль стекает по его правой руке на бумагу.

У вдохновения есть свои «фазы», ступени. Прежде мысли приходит смутное волнение, не сама мысль, а ощущение ее возможности. Еще более ранняя ступень — холодок плодотворного одиночества. Третья ступень — собственно излияние мысли на бумагу. На некоторые из этих ступеней можно взойти по желанию.

Как и любовь, вдохновение нельзя испытать по желанию. Как и любви, вдохновения можно искать.

Ѵ. Романтизм и религия

Но вернемся к описанию романтизма. Связан ли он с религией? И да, и нет.

Что душестремительно, то наверняка будет религиозно. Чем глубже мы погружаемся в себя, тем больше смысла находим, а религия есть именно вера в осмысленность жизни. Романтизм, однако, не связан непосредственно с какой бы то ни было религией.

Романтизм неотделим от веры в осмысленность жизни. Мир для романтика — обещание и пролог к чему-то совсем другому. Вера романтиков не есть собственно пантеизм («Мир = Бог»), как говорят некоторые. Это вера в то, что мир есть осмысленное целое.

Романтизм — не просто реакция против слепого рационализма, это еще и ответ глубокой и творящей души на кризис христианства. Мыслящий человек, начиная с конца XѴІІІ века, не может быть «просто христианином», не сталкиваясь с непреодолимыми противоречиями, и на пути веры и творчества  становится романтиком.

(Кстати: такой же попыткой продолжить религиозную жизнь там, где закрыты или кажутся закрытыми прежние религиозные пути, было у нас масонство, а с ним и новиковский пиетизм. О том, что пиетизм, движение умное и серьезное, чуть ли не единственное положительное движение, взятое нами с Запада, угас в России в своем зародыше — можно только пожалеть.)

Можно даже сказать, что христианство при закате своем распадалось на романтизм и социализм — два взаимоисключающих начала, одно из которых видит источник всех ценностей внутри человека, другое же — снаружи. [1]

Надо сказать, что на заре христианства его границы также соприкасались с границами романтического царства. Посколько Евангелие душестремительно, постольку оно романтично. «Царство небесное внутрь васъ есть» — старейший романтический манифест.

Романтическая составляющая христианства — не последняя из причин его успеха. Наравне с несомненным культом старости (вплоть до представления о Божестве как «Ветхомъ Деньми») в христианстве был родник молодых, юношеских представлений. Новый Завет в немалой степени есть сборник романтической поэзии. Не будь этого — не откликались бы на его призыв юноши и девы. Но это не та поэзия, на которой можно было основать Церковь.  Культ старости, иерархии, мысль о Боге как небесном Кесаре — все это более уместно для Церкви, чем светло-поэтические слова Евангелия о нежной, обретаемой и теряемой, вечно зовущей к себе душе. Церковное же христианство — религия Царства. Его мироздание упорядоченно и управляется премудрым Царем. Монархизм здесь внутренний, не от желания понравиться земной власти. (Потому и «демократическое христианство» выглядит бледно: у него нет внутренних оснований.)

У богатой, плодотворной, на тысячу лет вперед творившей греко-римской культуры была своя пора слабости и бедности, в эту пору ее и подстерегло христианство. Его приход не был случайным затмением языческого солнца; как и настоящее затмение, оно было исторически обосновано. Им древний мир расплачивался за века бесплодного рационализма, на котором  одном  невозможно основать жизнь. Пришла романтическая реакция: христианство. Конечно, по закону акции и реакции оно не просто дополнило разум — интуицией, но упразднило его, и надолго.

Ветхий Завет, «отмененный» Новым, также был рационален и материалистичен. Когда Запад впервые услышал об иудаизме, он понял его как философскую секту. Неслучайно реформация, как путь к атеизму, вдохновлялась именно Ветхим Заветом. Насколько можно судить, старая религия евреев, прежде чем попасть в Пятикнижие (не столь древнее, каким оно хотело бы казаться) испытала своего рода «очищение» в реформатском духе, ослабившее ее теплоту. Там, где были святилища Иеговы и его Ашеры, и священные рощи, и храмы малых богов — осталось учение сухое и нетерпимое.

ѴI. Романтизм как реакция

«Реакция» на легковесном жаргоне нашего времени — синоним мракобесия. По истинному значению слова реакция есть противодействие; противодействие, которым наказывается всякая сильная, ожесточенная односторонность. Способность к реакции — признак здоровья эпохи. Наше время неспособно к реакции, оно болезненно-терпимо к любым односторонностям, говоря его же словами — «толерантно». Толерантность есть неспособность к противодействию.

Культурная и общественная жизнь — всегда чередование акции и реакции. Всякая односторонность наказывается отходом маятника на противоположную сторону. Дряблое сохранение культурой или обществом той формы, какая им была придана говорит о неспособности к реакции, т. е. потере упругости. Романтизм начала XIX столетия — распрямление ума и чувства после плоско-рационального гнета, сродни русскому «распрямлению» 1890-х и дальнейших годов после народничества и утилитаризма. Возможно, нечто подобное можно сказать и о евангельском романтизме. Религия Ветхого Завета вполне утилитарна, если не прямо материалистична: «Соблюдай уставы и будешь награжден богатством, скотом и потомством».

Романтизм — одушевление мира, обезбоженного материализмом. И чем свирепее и суше, если так можно сказать, был местный рационализм, тем последовательнее и ярче вспыхивал огонь романтизма. Самый сухой хворост был собран, конечно, усилиями немецкой Реформации…

Из того, что романтизм есть реакция на рационалистическое засилье, следует любопытный вывод. Россия не знала этого засилья прежде 1860 — 1890 годов, следовательно, и почва для настоящего, а не подражательного романтизма не была подготовлена раньше окончания этого времени. И тогда пришел «Серебряный Век». Последний русский культурный подъем, совпавший примерно с царствованием Николая ІІ, был по существу романтическим, реакцией на материалистическое засилье. На этом романтическом подъеме Россия и ушла под снег.

Романтики открыли европейцу его душу. XX век — ущерб, затмение романтизма с последующим обездушиванием человека. Разумеется, не в объективном смысле (нельзя лишить человека души по желанию «партии»), но в смысле сознательных переживаний душевной деятельности. Эта область была полностью угашена, скрыта от взгляда, и сейчас, в начале XXI века, числится несуществующей (за исключением чисто медицинских явлений). У современного человека есть «неврозы» и «психозы», но нет развитой и глубокой душевной жизни.

XX век стал веком контр-романтической реакции на Востоке (в России) и вялого разложения романтического мышления на Западе. В России произошло возвращение к морализаторско-рациональному мировоззрению XѴІІІ столетия («религия есть сознательный обман», «смысл искусства в воспитании нравственности»). На Западе было иначе. С одной стороны, фрейдизм доедал остатки с романтического стола (власть бессознательного; внутреннее, подпольное, не сознающее себя развитие). С другое — вырабатывалось адамантово-твердое, не признающее уклонений «единственно-верное мировоззрение», выступающее от имени науки. Впрочем, ранний российский «новый порядок» заимствовал на Западе или сам создал такое же мировоззрение с теми же притязаниями на истинность — по меньшей мере, в научной среде, где оно жило и воспроизводилось независимо от «единственно-верного» и «всемогущего» учения партии.

Одни и те же явления, однако, могут вызвать совершенно разную реакцию. Господство своего рода «классицизма» в советской России не пробудило себе на смену ничего подобного романтизму. Напротив. От «дело поэта — воспитывать и учить» произошел переход к «дело поэта — развлекать и развращать». По-видимому, для центростремительной романтической реакции нужна личность, а ее-то и не нашлось.

Романтизм — ответ души на механическое мировоззрение. Чтобы был этот ответ, поэт должен сознавать себя, жить душевной жизнью, вообще говоря — не быть циником. Личность пустая, способная только похихикивать и пересмеивать, для этого не годится. Для восстания в пользу души нужен опыт душевной жизни. Человек, переболевший социализмом, отучен не только от этого словоупотребления, но и от переживаний, за словом стоящих.

ѴІI. Подделки или ошибки

Романтизм знает мистику творчества и откровение творящей души. Потому-то его нельзя надеть, как перчатку: смутные ощущения творца «желающий быть» романтиком принимает за печать стиля, и сам пишет смутно («темно и вяло, что романтизмомъ мы зовемъ», как сказал Пушкин).

Романтизм для сильных. Тому, кто не чувствует внутреннего огня — остается только томление, притворство. Чувство присутствия души не подделать, если нет его. Настоящий романтик всегда ощущает это присутствие. «Романтизм» пустой души, без внутреннего огня — дает только надрыв, поиск острых ощущений…

Соблазн, главная подмена романтизма — выдать за вереницу следующих внутреннему развитию, последовательных, взаимосвязанных, не принужденных никакой искусственной «системой», но образующих систему естественную, мыслей — вереницу глупостей, произвольно измышленных «от ума». Романтическое творение, как и рациональное, логично и внутренно-непротиворечиво, но его единство иной («органической») природы, оно вырастает, а не бывает построено.

Романтизм есть в некотором смысле способность прислушиваться — и доверять шепоту. Любовь романтиков к уединенным, особенно т. н. «поэтическим» местам связана не с чем иным, как с тем, что в этих местах внутренний голос слышнее. Извращение романтизма — предпочтение кладбищ и лунных ночей всем прочим местам и временам, взятое как самоцель, в то время как они только удобные условия для внутренней жизни духа. Условие творчества у такого поэта становится содержанием. «Кладбищенский романтик» думает, будто только «элегическое» состояние души романтично, тогда как на самом деле романтично любое осознанное и глубоко пережитое состояние души. Опять-таки: романтизм есть не содержание, а метод. 

Романтизм, выцветая, превращается в «романтичность», «романтическое». В области «романтики» определение Белинского можно принять без ограничений. Так называемая «романтика», от Ал. Грина до Паустовского и до «комсомольской романтики» 1980-х гг. отличалась именно отсутствием внутреннего содержания при известной — тем более милой читателю, что она противостояла казенному советскому бездушию, — неопределенной теплоте чувства. Эта «романтика» была почти неизвестна у нас до 1918 года. Думаю, развитию ее способствовало общее бездушие, сухость и жестокость литературного (да и общекультурного) пейзажа при «новом порядке». Уже в конце 1920-х Братство Светлого Города (типично «молодежное» в советском смысле этого слова, комсомольское даже по своему составу) обращалось к адептам с такими словами: [2]

«Ты, познавший тоску подорожника, — быть на всех путях везде, — при дороге, но никогда не знать, на пути ли ты, — вот голубую звезду василька даю тебе, пусть она ведет тебя.

В голубом сиянии звезды Братства все пути слились в потоке, а в нем бесчисленное множество струй.

Поток один, но берегись противного течения, иди за голубой звездой Братства, она приведет тебя к Светлому Городу.

Ибо голубые звезды васильков цветут на золоте ржаных полей».

Это те красивости без красоты, смутная теплота при отсутствии содержания, которыми будут питаться наши романтики в комсомольском смысле вплоть до самого конца «нового порядка». Потом те же красивости и то же чувство неясной причастности чему-то большему перетекут в игры поклонников «Властелина Колец»…

Раз уж мы вспомнили об этом «чувстве причастности», надо сказать, что и в «романтике», наряду с «весенним волнением сердца», есть и тень содержания: то самое чувство приобщения к чему-то большему, загадочному, о котором сказано выше. Тут можно вспомнить Н. Рязановского, [3] который приравнял романтизм к пантеизму — ради его романтического стремления ко всему тайному и поглощающе-манящему: 

«Бог, любовь, поэзия и ночь — один и тот же всеобъемлющий органический синтез»,

«Всеединство», о слиянии с которым, по мнению Рязановского, мечтали романтики. Рязановский преувеличивает, но эта тень влечения к чему-то Большему (которым может быть собственная душа, может быть религия, может быть эротическая любовь, а может быть Родина) падает на весь романтизм.

Т. Шерудило


[1] Господством морального отношения к вещам социализм напоминает христианство, посюсторонними ценностями от него отличается. Формы его могут быть разнообразны. «Избранный народ» находят в угнетенном классе, в обиженной нации или даже, как я не раз говорил, в преследуемых людях «третьего пола». Важнее всего здесь страдательное положение «избранных». Моралистическое мировоззрение сосредотачивается на преследуемых, извращенным образом толкуя евангельское: «блаженны изгнанные за правду». «Правда» отбрасывается, как маловажное обстоятельство; основанием святости делается именно изгнанность, преследование. Социализм, в некотором роде, есть невнимательно прочитанное христианство — или же христианство, прочитанное левым поклонником Гегеля, можно сказать и так.

[2] М. Артемьевъ. Братство Свѣтлаго Города. Возрожденіе, № 2237, 18 іюля 1931.

[3] Nicholas Riasanovsky. The Emergence of Romanticism.

Views: 82

Священный язык *)

Дж. Орвелл говорит в своем знаменитом романе: когда у каждого слова останется только одно значение, мышление в известных нам формах перестанет существовать. Мы наблюдаем исполнение этого предсказания, вернее, находимся уже по другую сторону водораздела между мыслью и ее отсутствием. Исчезновение мысли напрямую связано с истощением и обмелением выразительной способности языка. Язык — самая божественная вещь после нашего разума, и ослабление языка означает ослабление всего человеческого.

Переворот 17-го года и последующие несчастья в России показали, насколько мышление связано с языком, его формами и выразительными средствами. Больше того, сейчас, на расстоянии, видно, что крушение русской речи предшествовало опустошению культуры, превращению ее сначала в нечто служебное (при «новом порядке»), а затем в нечто сугубо развлекательное, обращенное к самому бедному и простому в человеке.

И другое видно на расстоянии. Язык не только имеет формо- и смыслообразующее значение; он в своем роде священен, как ценность, создаваемая поколениями и поколения воспитывающая. Конечно, эта двоякая роль свойственна не языку во всем его объеме, а только известной его части, ядру, которое я бы назвал священным языком или священной речью. Cмысл существования этого ядра — не просто «выражение мыслей», но накопление средств для выражения внутренней жизни человека. Это самое сложное, но и самое вознаграждающее из применений языка.

1. Священная речь

Я говорю священный, но основной характеристикой этого языка является не сакральность, а мощь. Всякий жаргон идет по пути удаления от священного языка в сторону большей плоскости, недостаточности средств и прямой бедности. Lingua sacra дает мысли мощь, жаргон мысль обессиливает.

Священный язык, в котором слова обладают множеством смыслов, внутренно связаны, многослойны, существуют вне времени — противостоит языку газет и науки, языку полуобразованности, где у каждого слова или только одно значение, или, напротив, смысл слова вовсе неясен, так что оно употребляется наугад. Священный язык и точен, и многослоен одновременно; на нем создана поэзия, он же питает художественную литературу и мысль. Он выработан духовной жизнью поколений — в противоположность плоду многолетнего упрощения, «плоскому языку» школы и газет.

Разница между священным и плоским языками — разница между двумя типами мышления. Не владеющий lingua sacra не просто не понимает слов: он не может проследить за мыслью, не слышит обертонов и отражений. Значительную часть силы священного языка составляет самопознание; не зря это язык Писания и поэзии. Кто не думал над собой, не слышал своей души, не всматривался внутрь, хотя б немного, не понимает и этого языка. Из сказанного не следует, будто староанглийский или славянский дают особую силу уму: совсем нет. Но в языке культуры, многослойном по определению, они составляют один из слоев, причем один из самых глубоких. [1] Самопознания на жаргоне, как я уже говорил, не бывает.

Священный язык многослоен, это сгущенная сумма выразительных средств за несколько столетий; жаргон плоский, всегда новый, всегда сегодня. Новизна и плоскость соседствуют в нем.

Поэзия как таковая еще не lingua sacra. Однако она всегда порыв в правильном направлении, т. к. питается желанием силами однозначного мирского языка выразить невыразимое, то целое, которое больше суммы частей, в конечном итоге — Бога. Жаргон неслучайно связан с безбожием, т. к. никакому охватывающему единству, сверх-единству, нет места там, где за словом стоит или одно-единственное понятие, или ни одного. Поэзия делает плоский язык пространственным, охватным, расширяя объем могущих быть переданными мыслей — на высотах своих, конечно; а выработанная, глубокая проза идет в этом отношении еще дальше поэзии.

Lingua sacra всегда присутствует в языке, хотя доля ее непостоянна. В эпохи ненарушенного наследования она сильнее; во времена разрушения — почти исчезает, как теперь.

Плоский язык знает только две цели: побуждение к действию или изложение фактов. Там, где священная речь побуждает к мысли или передает чувство, словом, приобщает читателя к духовной жизни автора — плоская речь немотствует. В плоской речи никакая окраска написанного в тона внутренней жизни писателя, будь то грусть, или радость, или скепсис — невозможна. Слова вколачиваются, как гвозди. Смысл (если он есть) передается словами, а не тем, что меж них. Настоящее же искусство прозы есть именно искусство передачи смысла помимо собственно слов. Целое больше суммы своих частей. Однако смысл писанного слова не в одной передаче фактов. Конечно, есть и писанные слова, предназначенные только для этого. Однако в главном своем назначении литература есть продолжение человеческого духа во времени. С этой задачей плоская речь не справляется, даже не пытается ее ставить.

Истинная литература, та самая, которая вырабатывает священную речь, всегда относится к области scripta manent.  Здесь не без бессмертия души, пусть и малого, опосредованного, через книги. «Душа въ завѣтной лирѣ мой прахъ переживетъ» — говорил Пушкин именно об этом. Душа со временем уходит за край мира, а в мире остается не в чем ином, как в сказанных с достаточной силой словах. Царство плоского языка лишает целые поколения этого малого и опосредованного посмертия…

Выражение le style c’est l’homme [2] непригодно для плоского языка: в нем нет человека. Устранение человека из языка и есть тот процесс, каким создается плоская речь. Процесс этот при «новом порядке» шел двумя путями: во-первых, через упрощение и уплощение личности, во-вторых, через безжалостную редакторскую правку всего, что проходило через созданную «новым порядком» цензуру. Безликость, бессилие, бледность письма суть ныне признаки «научности», «литературности»… Конечно, я говорю о литературе, притязающей на какую-то важность. Развлекательная литература во все времена своего лица не имела, подделываясь под образ мысли и выражения, свойственный ее читателю, маленькому человеку, желающему отдохнуть за книжкой.

Lingua sacra и жаргон (или «глубокая» и «плоская» речь) не просто разные стили. За каждым из них — свой образ мысли. Самый процесс мышления, к ним приводящий, различен. Распространение «плоской речи» на большом пространстве, в течение долгого времени создает, в конце концов, новую нацию на месте старой, название и место жительства которой она разделяет.

2. Язык создает нацию

Да, язык, или, что то же, образ мысли, создает нацию. Поскольку сила времени враждебна священной речи и почти прекратила ее развитие, речь идет не о переменах в слоге, а о смене одного способа мышления другим, следовательно, и одного народа — другим, одноименным, но совершенно чуждым прежнему. Возникает новый народ, говорящий и чувствующий на жаргоне.

В старом мире не было резко очерченной пропасти между священным языком и языком повседневным; даже люди неглубокого просвещения были достаточно затронуты сложностью и богатством lingua sacra. Плоский язык вошел в силу только при новом порядке и его стараниями. По сути дела, плоская речь создала, на месте прежнего русского народа — новую нацию, неспособную к восприятию сложности и глубины. Разрыв был усугублен обвалом «нового порядка» в 1991-м. Сейчас эту новую нацию, «россиян» [3] на месте «русских», можно считать состоявшейся, и мало причин надеяться на то, что она — в лице своего культурного класса — преодолеет когда-нибудь плоскость мышления и выражения и вернется к национальным основам. Ведь исчезает не просто способность мыслить — уходит знание и понимание выразительных средств, накопленных веками.

И на жаргоне, конечно, можно выстроить цивилизацию, но в самых своих основах она будет отрицать всякий невыразимый остаток в человеке и мире. Кажущиеся ясность и простота будут отличать все ее суждения. Построится культура без самопознания, с одним только знанием вещей.

Плоский язык воспитывает ум, способный только к скитанию в темных закоулках прикладных вопросов: «Достоевский и…», «Лев Толстой как…» Ходить прямым путем, задавать собственные вопросы он не обучен, да это и «ненаучно». Наука — мы должны это сказать твердо — на стороне плоской речи и против речи священной. Для ее узких целей избыточный, богатый, многозначный язык, умеющий определить вещь с разных сторон — не нужен, напротив, ее вполне устраивает правило «одно слово — один смысл».

В царстве плоского языка литература есть «сила служебная», задача которой «в пропаганде», как говорил Добролюбов, или в развлечении масс, добавляет новейшая эпоха. Жизнь духа уничтожается с уходом выражающего дух слова. Лишив человека дара глубокой речи, легко внушить ему материализм. Неудивительно, что люди, сформированные плоской речью, так падки на все мутное, неоформленное, смутное: в словесной мути они видят глубину. Их поражает все неясное в силу отсутствия личного духовного опыта. Если бы этот опыт был у них, они бы знали, что глубина ясна.

Воспитанные плоской речью ищут в чтении совсем иного, чем мы. Для них написанное не ключ к сумме внутренних переживаний и опыта, но готовая к употреблению «истина», наставление к действию, нечто такое, что требует не внутреннего труда, а пассивного усвоения и подражания. Если же никакого наставления в прочитанном нет, человек плоской культуры не понимает, на что он потратил время.

Создаваемая плоской речью культура насквозь материалистична не потому, что наука якобы «развеяла мрак невежества», а потому, что невыразимый остаток, то истинно человеческое, которое в то же время и божественное — не поддается даже приблизительной передаче средствами плоской речи. Место укорененной в священном языке религии занимают культы, главной чертой которых можно назвать косноязычие их пророков (Рёрих, Блаватская, Гурджиев). По своему обыкновению, человек плоского мира ищет глубину там, где есть только муть. Плоская культура вполне непромокаема для смысла. В чтении она ищет или развлечение, или руководство к действию. Книга для них или справочник, или учебник, или замена водки, но никогда не питательная среда для ума.

3. Что впереди?

Чтобы преодолеть «плоский язык» и порождаемое им мышление, недостаточно т. н. «просвещения». Напротив, именно школа, то есть усвоение известного объема технических знаний, прочтение одной-двух книг технического характера — и вырабатывает плоскость мышления.

Школа, к сожалению, у нас стоит давно уже на стороне решительного упрощения. До 1917 года эти упростительные побуждения гасило правительство, и школа, при всех своих упростительных склонностях, все же готовила личность к сложному умственному труду.

Что же касается «знания», как такового, оно не защищает от плоского мышления, хуже того: известного рода знания это мышление производят. Нет ничего хуже мнимого знания о том, «как всё устроено», этого детища новой школы и «научно-популярной литературы». Оно, во-первых, призрачно (в конце концов, за пределами грамматики и химии у нас больше мнений, чем знаний), во-вторых, учит свысока смотреть на всё человеческое как, будто бы, маловажное в сравнении с «точными науками», в-третьих, дает уму ложное спокойствие, внушая мысль о том, что все важнейшие вопросы давно решены. При помощи этого знания создается мировоззрение техника, благополучного в своем невежестве.

Чтобы вернуть мысли глубину и высоту, нам нужно отказаться от идеала упрощения, общепонятности, от «реального образования» как единственной доступной возможности образования. Спор между «реальным» и «классическим» только оборван «новым порядком», но не закончен. Смысл классического образования в приучении мысли к труду над нетехническими, то есть важнейшими, вопросами — что нам сегодня всего нужнее.


*) Этот очерк и два последующих не имеют прямой связи с «Временем Сумерек», но я включил их в книгу, т. к. в конечном счете они примыкают к ее главным вопросам: о национальном, о сложном и о священном.

[1] У нас в России отталкивание от традиционной орфографии,  т. е. от верности преданию в языке, неотделимо от приверженности плоской речи, а то и прямо жаргону.

[2] «Стиль это человек».

[3] Воспользуемся любимым словом 1990-х.

Т. Шерудило

Views: 94

Какая Россия историческая?

1

Сейчас много говорят о том, что нужно воссоединить современность с прошедшим, устранить культурный разрыв между нами и нашими недавними предками, и говорят справедливо. Однако о каком прошедшем речь? Ведь «прошедших», т. е. линий наследования, много; наше будущее определяется тем, какую линию мы изберем. Оказывается — речь идет о воссоединении с незаслуженно забытым «новым порядком» (1918 — 1991).

Нам говорят: «„Новый порядок“ есть та же историческая Россия, только идеология да флаг были другие». Так ли это? Можем ли мы принять такую «историческую Россию», что нам это принесет, и нет ли другого, более разумного понимания исторической почвы, на которую мы могли бы вернуться?

2

Само по себе возвращение к исторической почве — необходимо. Все революции кончаются реставрациями. Тем более важна реставрация в России, с нашей «прерывной» культурой, страдающей — как принято думать — от постоянных скачков и разрывов. Задача восстановления связи с исторической почвой у нас не бессмысленна, более того, это очередная задача современности.

Впрочем, «прерывность» русской истории не следует преувеличивать. Все европейские народы пережили свой первый разрыв с исторической почвой (чтобы не сказать: погром частного, национального, во имя универсального) во время крещения. Вместе с ними и мы. Часть из них пережила затем и второй разрыв: с универсальным во имя частного — во время Реформации. Так и Россия пережила, не считая революции, два разрыва с прежней культурной почвой: «христианский» и петровский.

По глубине и степени, если так можно сказать, выжженности почвы петровский разрыв не идет ни в какое сравнение с разрывами крещения и революции. Но если крещение, ценой убийства ростков национальной религии и культуры, вводило нас в круг хоть и дальних, но родственников Рима и Греции, то революция из всякого культурного окружения вывела. В умственном отношении — Россия присоединилась не к новому миру, но к мировоззрению узкой секты XIX столетия.

Конечно, и тут есть намек на сходство с христианским переворотом. Крещение тоже присоединило нас к секте. Но эта секта распространялась на крыльях языческой эллино-римской культуры, откуда и сила, и благотворность (в известных отношениях) ее влияния — несмотря на то, что в безразличное к творчеству христианство плоды древней культуры вошли в законсервированном виде, помимо его воли.

(Что же касается дальнейшего развития новой религии на русской почве, напомню, что разные христианские исповедания суть разные пути обхода библейских истин, т. е. способа жить так, чтобы эти истины не разрушили жизнь. Жить «по истине» — ради этого создаются секты; когда секта становится достаточно многочисленна и сильна, чтобы называться Церковью, ее занимает другой вопрос: как не дать «единой истине» разрушить жизни верующих. Ведь «жить» по Библии, в особенности согласно Евангелию, никак нельзя. Великие церкви — каждая — нашли свой путь в обход Библии. Нашла его и русская ветвь христианства.)

Различие между Россией и Европой не в «прерывности» как таковой, а в глубине выжигаемого во времена потрясений культурного слоя. Не имея прямого эллино-римского наследства, мы не имели и большой, надежной, вглубь уходящей культурной почвы. «Изо всѣхъ странъ Европы, — говорит Александр Салтыков, — только одна Россія не входила въ составъ Римскаго міра». Продолжу цитату: «Россія, возводя зданіе своей исторіи, всегда находилась, продолжаетъ находиться и, можетъ быть, останется вѣчно — въ исключительно невыгодномъ, роковомъ положеніи: ей приходится строить безъ фундамента».

Несмотря на отсутствие древнего, тысячелетнего фундамента, который могла бы заложить прямая преемственность от Рима и Греции, у нас есть фундамент благоприобретенный: отчасти византийское, но больше петровское, романовское, наследство, от которого и отказалась в 1918 году революция. Этот петровский фундамент был опорой классической русской культуре и государственности от 18 века и до 18 года. На нем строила русская культура вплоть до своего золотого вечера в эмиграции, до конца 1930-х. От него идут все культурные нити, которые можно и стоит подхватить, чтобы передать их дальше…

Россия романовско-европейская и есть наша историческая Россия, наследство которой ждет наследников. Однако мы слышим, что нет, историческая Россия есть «новый порядок» 1918 — 1991 годов, и именно ее наследство нам следует принять. Что это за наследство и в чем его «историчность»?

3

В первую очередь, это идеология «нового порядка», т. е. ряд искажающих истину утверждений, помогающих покоренному народу примириться с действительностью. Эти фикции, в основном морального характера, всем известны: «власть народа», «справедливость», «равенство», «изобилие», «миролюбие (правительства)». Не последнее место занимала внушаемая народу уверенность в том, что его государство — самое лучшее; жизнь его — самая завидная…

Эти выдумки «нового порядка» принимаются ныне с полным доверием и воспроизводятся уже не как выдумки, но как воспоминания о действительно бывшем. Однако это искусственная память о том, чего не было. Основная черта эпохи, которая сейчас нам предлагается в качестве исторической почвы — ее выдуманность. Под видом «почвы» нам предлагают мираж, благостные очертания страны, которой никогда не было. Тирания, презрение к личности, уничтожение людей и культурных ценностей за завесой этого миража не видны. Задача облегчается тем, что важнейшим искусством нового порядка было искусство пропаганды, а важнейшим ведомством — ведомство заготовления миражей.

Так «новый порядок» становится ныне источником мнений и обычаев, которые надо сохранять. Защищается эгалитарная культура, все не-эгалитарное отталкивается. Нынешнее противостояние Западу, насколько оно осознанно — борьба уравнительной культуры с предельным рассвобождением личного своеобразия (увы, только в некоторых, предписанных левой модой, областях; о настоящем неповторимом индивидуализме миллевского толка речи нет).

Ведь основной идеей революции было «равенство» — откровенно противокультурная мысль. Из равенства никакой культуры не произрастает. «Культура — удѣлъ богатыхъ и сильныхъ», говорил В. Маклаков, то есть всегда плод неравенства. Из тяги к опрощению, от которой страдала прежняя русская интеллигенция, могло вырасти только уравнительное просвещение, т.е. то просвещение, из которого изъята личность. А тяга эта старая и как проявлялась до «нового порядка», так проявляется и после его крушения. Если о прежней нашей интеллигенции Салтыков говорил:

«Склонность къ первичному, къ плоскому, къ незамысловатому — вотъ наши природные вкусы. Боязнь вершинъ. Боязнь углубленій. Боязнь всего многограннаго, сложнаго. Склонность къ упрощенію и къ опрощенію. Склонность ко всему рудиментарному, механическому, отрывочному. Нелюбовь — къ органическому, къ цѣлостному. Нелюбовь къ силлогизму, какая-то боязнь его и безпомощность передъ нимъ — это отмѣтилъ еще Чаадаевъ.

И поразительное отсутствіе любопытства, то отсутствіе любопытства и лѣнь мысли, которыя такъ обезкураживали Пушкина…»

— то нынешняя сама себя характеризует следующими заявлениями:

«Очевидно, что задачи <…> педагогов определены очень чётко. И определены они господствующей капиталистической идеологией <…>. Если учитель изначально будет ставить себе цель научить только “сильных”, тех, кто способен самостоятельно усвоить “начитанный материал” урока <…>, то это приведёт к созданию и всё большему закреплению социо-культурного неравенства».

Как видите, «неравенство», равнение на сильных — это «корень всякого зла», которого надо избегать любой ценой. Что уравнять людей можно только в слабости, бездарности, бедности — нынешним поборникам равенства так же неизвестно, как и прежним. Чем больше равенства, тем ниже уровень личности. Уравнивая сильных и слабых, вы умножаете слабость.

4

Иначе говоря, нам предлагают реставрацию революции.

На восстановлении ее «предания» — социалистического в своей основе, хотя можно найти в нем и христианские черты, — и строится нынешний ложный консерватизм. Почему я говорю «ложный»?

Спросим себя, в чем состоит, чем отличается обычно консерватизм? Консерватизм есть стремление к сохранению прежних форм и связанных с ними содержаний, причем форм сложных, необщедоступных; своим носителем это стремление имеет аристократию (не обязательно наследственную), т. е. некоторый узкий круг, разделяющий старые ценности. «Консервируются» именно богатство и сложность; всякая революция выступает на стороне упрощения и обеднения.

Лех Валенса некогда упростил эту мысль до предела, сказав, что консерватор есть тот, кто признаёт «Бога и частную собственность». Говоря шире, за консерватизмом всегда стоят личность (где религия, там сознающая себя личность) и труд поколений ее предков (где собственность, там уважение к труду предков). Наш лжеконсерватизм к религии относится, как к средству, а предков не имеет — кроме поколения разрушителей.

Консерватизм сохраняет то, что не дается даром, но требует некоторых усилий; ценности, не присущие человеку от рождения, но приобретаемые трудом… Потому он никогда не бывает консерватизмом большинства. Или бывает?

Вспомним противостоявший Петру раскол, движение многолюдное и в известных местностях почти сплошное (Соловки, с которыми воевала регулярная армия); вспомним не менее многолюдное «народничество» с его обожествлением бедности и простоты. Консерватизм может охранять бедное и простое, опыт это доказывает. Однако такое «охранительство» бережет не сложные, дорогостоящие во всех отношениях ценности, отлитые в определенных формах, но одни формы без ценностей.

О нашем правительственном «консерватизме» можно сказать то же самое. Он предан формам (читай: видимостям), выкованным «новым порядком»; если он и подозревает, что за этими формами ничего не было — или было нечто прямо противоположное тому, что произносилось вслух, — эти видимости ему дороги по ряду причин.

5

Точка зрения, для которой «историческая Россия» есть Россия «нового порядка» («только флаг да идеология были другие»), в некоторых отношениях психологически выгодна. Она позволяет оставаться на почве всех фикций, которые оправдывали существование этого порядка. Оставаясь на почве фикций, мы придаем этому порядку видимость законности, добра, культурной ценности (выбирайте нужное слово). Придавая этому порядку видимость законности, мы освобождаем себя от необходимости переоценки ценностей, а главное — от неизбежного разочарования, стыда, раскаяния. Объявить «новый порядок» исторической Россией — значит сохранить себе «великое прошлое» несмотря ни на что. Прошлое же — могучее средство управления настоящим. Этот опыт нам хорошо известен по временам позднего «нового порядка», когда единственным оправданием настоящего положения вещей (не блестящего) были прежние военные победы, т. е. разгром национального социализма социализмом классовым. В тени этих военных побед ужасы классового социализма, явленные в родной для него стране, как будто бледнели.

Эти выгоды новый консерватим обещает не только правительствующему классу. Большинство, для которого и от имени которого пишутся на стенах слова: «Мы первые, мы гордимся», — видит в новой идеологии те же достоинства. Над прошлым больше не надо трудиться: не надо переоценивать, не надо сомневаться, не надо жалеть. Как я уже сказал, это консерватизм не ценностей, не труда, а лени, уклонения от деятельности. Потому он и доступен большинству, потому он и не нуждается в аристократии.

И ведь нельзя сказать, что Романовы сознательно желали  опереться в новой России на личное своеобразие. Желали они европейства — от которого личная сложность, личное своеобразие оказалось неотделимы. А вот линия русской культуры, идущая от 1917 года, есть на самом деле линия искусственного упрощения — не свыше уровня партийного ума и партийной цензуры, наследующая народничеству прежних времен.

Для наследников «нового порядка» ни европейство, ни своеобразие непривлекательны. Наш консерватизм большинства — не белый, а белесый. Он опирается на выдуманную общность в простоте и бедности. Выдуманную потому, что «единство в бедности» исторически у нас недавнее; стоит копнуть поглубже, и среди предков нынешних поклонников равенства найдутся офицеры, торговцы, фабриканты, священники…

Революция была торжеством беспочвенности. Наш нынешний консерватизм — ссылка на беспочвенность в качестве почвы, поиск предания в эпохе, не имевшей никаких преданий и сознательно их истреблявшей, так, чтобы и будущему не на что было опереться. Нужна ли нам такая «историческая почва»?

Восстановление связей с действительно исторической Россией, в том смысле, о котором сказано выше, требует усилий. В него, как условие, входит переоценка событий XX века и нашего участия в этих событиях. Причем переоценка затронет неизбежно не только последнее столетие, но и предшествующую нашу историю, вплоть до крещения. Ничего из нашего прошлого мы не сможем принять без переоценки.

6

Переоценка затронет, как я уже сказал, и старые, давно исключенные из всякого обсуждения предметы — в том числе и религию. Придется подумать и о следующем:

Два «старых мира» мерцают на нашем горизонте: мир «до 1918» и «до Р. Х.» Оба оболганы и разрушены; оба питательны для личности; оба невозвратимы в подробностях, но только в качестве оснований для будущего.

Не мысля России вне Европы, мы помним и о том, что европейство старше христианства.

Победило христианство не своим богословием и не моралью. Победила в нем скрытая идея личной причастности божеству. Этот «тайный орфизм» западный человек, уставший от своих прекрасных, но отдаленных богов, утомленный своими желающими божеских почестей правителями, распознал и власти его не смог противиться.

Все наши идеальные образы, связанные с жизнью в миру — греко-латинского, языческого происхождения. Идеал воина, государственного мужа, vir magnus — языческий. Нельзя его представить с христианскими чертами, потому что христианство есть не-делание, устранение.

Христианству нечего сказать о жизни. Жизнь для язычников, язычество для жизни. Христианство есть одна сплошная, разросшаяся мысль о посмертном — как будто в противовес Ветхому Завету, в котором ничего или почти ничего нет о посмертии, все материально, все только по эту сторону. В определенном смысле христианство есть ответ на ветхозаветный материализм.

Социализм в последние двести лет занимает место наследника, если не могильщика христианства. Через него проходит разложение любого в прошлом христианского мировоззрения. Для Старого мира социализм стал тем же, чем ненавидимое им христианство было для мира древнего. Отвергнуть, разрушить, благочестиво очернить, чтобы не возродилось — все те же приемы…

Переоценивая социализм, освобождаясь от старых на его счет иллюзий, мы должны задуматься и о породившей его религии. Мы теперь видим то, чего не видели прежде: Ветхий Завет есть книга утопическая, хотя эта утопия и отнесена в вымышленное прошлое. Больше того: Ветхий Завет, вероятно, первое известное широко задуманное идеологическое сочинение, причем неизмеримо более влиятельное, чем все социалистические его перепевы; более влиятельное, чем платоново «Государство».

В дальнейшей судьбе библейской религии также будут созвучия с судьбой социализма. Разрыв христианства с Ветхим Заветом обусловлен преломлением света на границе двух разных сред. Ветхозаветная по своим корням евангельская проповедь излагалась поверхностно европеизованными авторами для столь же поверхностно затронутых европейской («языческой») культурой читателей. Новый Завет рождался в среде полупросвещения, т. е. частичной затронутости западной культурой. Ведь кто такие «эллины», известные нам из формулы «эллины и иудеи»? Дети от смешанных браков, люди на границе двух культурных миров. В такой же питательной среде (только не между народами — между классами) через две тысячи лет разовьется социализм.

Христианство прежде всего заразило собой Старый мир. Не будь этого, не было бы и его стремительного распространения среди молодых народов Европы. Ведь покоряла народы не столько христианская проповедь, сколько высшая греко-римская (язычниками созданная) культура. Отблеск этой культуры освещает и наши сумерки.

Библия написана в мире, где «бози мнози» состязались за душу человеческую. Монотеизм есть умственное построение, не плод непосрественного опыта. Как только ум уступает религиозному опыту, многобожие поднимает голову — что происходит и под покровом «монотеистических» религий. Боги суть образы невидимого, необходимые нам потому, что мы мыслим образами и не умеем иначе.  Они — нечто между нами и божественным. На божественной первооснове мира взгляд остановиться не может: у нее нет имени, ее нельзя вообразить, к ней нельзя или трудно обратиться. Тот, кто говорит, что «богов создают люди», недоговаривает. Немного технически, но верно будет сказать, что боги суть точки фокуса для наших молитв. По одну их сторону — мы, по другую — Божественное. От того, как мы представляем себе богов, зависит не только содержание наших прошений, но и ответ на них, потому что получаем мы только то, о чем осмеливаемся просить…

Все перечисленное — никоим образом не вопросы нынешнего дня; и даже, возможно, не завтрашнего… Но поскольку развитие мысли не может остановиться, особенно во времена, когда преемственность в воспитании ума и чувства потеряна и обо всех вещах мыслящему уму приходится составлять новое, свое собственное, незаемное представление — рано или поздно придется о них задуматься.

7

Мы же вернемся к целям и средствам консерватизма в России, оговорив, что религиозная составляющая (в смысле восстановления определенных представлений и форм духовной жизни) в него едва ли сможет войти.

Итак, правительство предлагает нам такое восстановление связи с культурной почвой, которое сводится к приятию «нового порядка», а следовательно, и революции, в качестве источника всех наших ценностей и представлений. (Замечу в скобках, что в это революционное единство загадочным образом попадает и христианская Церковь.) Такое принятие не требует никаких усилий ума и чувства, напротив — ведет к внутреннему покою. Если же признать, что революция и ее плоды не могут быть основой для будущей культуры, придется признать и то, что единственная плодотворная в культурном смысле «историческая Россия» есть Россия романовская.

Здесь начинается трудность. Романовскую Россию нельзя «восстановить» в том смысле, в каком можно, скажем, «восстановить СССР». Более того, «восстанавливать» ее ни в каком случае не следует, т. к. она была (о чем мы говорили в предыдущих очерках) сложным единством, созданным долгим предшествующим развитием. Единственное, для нас возможное — поставить эту Россию в такое положение относительно нынешней, какое при Петре Великом занимала Западная Европа, и сообразно изменить наше направление взгляда. С Россией при Петре случилось духовное переселение, приятие иных предков и иного прошлого, чем те, которые у нас были, или во всяком случае, само-усыновление этим предкам и этому прошлому. Такое духовное переселение возможно и для нас.

Переход на новую культурную почву — это и пересадка духовного опыта (т. е. фактически приобретение новых предков, пусть и не по крови), и пересадка определенных выправки, поведения. Не только думать, но и поступать в тех же условиях иначе учится человек, выбирающий новую духовную родину. Все европейцы пережили это во времена крещения, а русские — еще и в дни Петра. (Еще причина, по которой наш «новый порядок» не следует сравнивать с петровским делом. В 1918 — 1991 речь шла не о новом крещении, не об усвоении нового образа поступков и мыслей, а о планомерном упрощении исторического облика страны и человека до уровня, дозволенного правительством).

Такому духовному переселению поможет наследие Белой эмиграции. Учиться непосредственно у прежней России затруднительно. Россия до 1917 была слишком благополучно славянофильской наверху и социалистической — в образованной массе. Очищение от славянофильства и социализма было дано только Белой эмиграции, вернее сказать — определенной ее части (которую очень условно можно назвать партией «Возрожденія», по имени объединявшей людей этого умоначертания газеты). Пусть это очищение не охватило всех русских умов за границей, оно все же было — и плоды его оставлены нам в наследство.

Надо заметить, что эмиграцией оправдывается Белое сопротивление «новому порядку» — несмотря даже на его военное поражение. Если бы не было Врангеля и Эвакуации 1920 года — нам была бы доступна преемственность только с эпохой до 1917-го, т. е., как сказано выше, или с социализмом, или со славянофильством. Белое дело сохранило для нас культурную линию европейской, романовской России, очищенную от крайностей как «передового европейства» (социализм), так и романтической реакции на это европейство (славянщина). К сожалению, никто или почти никто не приложил усилий для переноса этого наследства в Россию тогда, когда была еще возможность — в 1990-е годы; а сейчас какое бы то ни было наследство, кроме советского, у нас не в цене.

Возможно ли это духовное переселение? Если мы еще способны к культуре, т. е. к пути восприятия и усвоения — возможно. Культурный человек — человек учащийся. Мы делаем чужие духовные содержания своими или узнаем себя в них; иначе нет развития. Варварство, самодовольство, пошлость — состояние того, кто «непромокаем» для чужого духовного опыта. Что же касается социализма в качестве будто бы «исторической почвы», напомню исчерпывающую характеристику Ф. Степуна:

«Органическая жизнь России была большевиками разрушена с небывалой в истории окончательностью. Все издавна сложившиеся и четко очерченные типы русских людей были мгновенно изъяты из обращения». [1]

Не может быть преемственности с порядком, который всякую преемственность целенаправленно истреблял. Социализм — не историческая Россия, а ее могильщик. Память борцов с историей да изгладится.


[1] «Воздушные Пути», №1, 1960.

Views: 64

Истины против мнений

Мы привыкли к слову «истина» и употребляем его легко, не задумываясь об истинном его смысле. «Истины» повсюду: истины математики, физики, истины религиозные и нравственные. Всякой «истине», в нашем понимании, противостоит какая-нибудь ложь; всё, что от нас требуется — это правильный выбор.

Как вошло в нашу умственную жизнь такое понимание «истины» и что нам с ним делать?

1. Вера в истину, являющую себя в истории

Все народы знали предания о золотом веке, который сменился серебряным, и т. д.; но однажды появилось противоположное представление: о том, что история есть ристалище сил добра и зла, напряжение между которыми все растет, пока не достигнет известной точки, за которой — последняя битва и торжество праведных,  «совершенное состояние», царство истины. В перелицованном виде и под именем философии прогресса эта схема знакома и нам. «Истина, — утверждает эта философия, — являет себя в истории».

Другая отрасль философии прогресса — т. н. «историческое мышление», для которого одна эпоха «естественно и необходимо», «закономерно» вытекает из другой. «Историзм» не понимает места произвола в истории. Завтрашний день для него всегда лучше нынешнего, а тем более вчерашнего. Как писал П. Муратов:

«Родившіеся и выросшіе на почвѣ многостолѣтней христіанской культуры, мы рождаемся и выростаемъ „существами историческими“. Мы съ такой легкостью воспринимаемъ идеи всякаго прогресса — научнаго, соціальнаго, моральнаго — потому, что въ основѣ своей происхожденіе идеи прогресса — христіанское. Ходъ времени поэтому для насъ представляется всегда участіемъ нѣкоего высшаго начала въ нашей жизни. Что бы ни говорилъ нашъ личный опытъ, мы не можемъ разстаться съ ощущеніемъ нѣкоей святости всякаго „завтра“».

Историзм, во-первых, верит в то, что прошлое прекратило свое существование потому, что было «дурно». Во-вторых, и это вытекает из первого, во всех исторических переменах к худшему он видит «кару», т. е. нравственный суд. В-третьих, всякая новизна видится ему единственно и неизбежно следующей из предшествующего ей положения вещей. Он не видит, что из всякого настоящего вытекает одновременно целый ряд возможных «будущих». Из веры в то, что неудача земного дела есть непременно «кара», следует и безграничный материализм, т. е. уверенность в том, что земное благополучие — мера нравственности, награда за похвальное поведение. Отсюда и материалистичность Ветхого Завета…

2. Единая истина

Историзм и философия прогресса, как все живые и деятельные мировоззрения наших дней — потомки христианства. Греко-римское язычество их не знало. Мысль об исключительной истине была эллину чужда. У него были мнения о богах, но не было одного «единственно-верного» богословия; что же касается природы, разные объяснения спорили друг с другом, и ни одно не притязало на звание «единственного». Древний мир, жадный к познаниям, переходил от одного источника мудрости к другому, пока не набрел на тот, который провозглашал «единую истину», отменяющую все остальные. Его, в своем роде, погубили Платон и любопытство. (Платон, надо заметить, понимал трудность своей задачи, видел, что без благочестивого обмана и насилия «единую истину» насадить невозможно, и потому предлагал насаждение ложной памяти о никогда не бывшем прошлом, изгнание поэтов.)

Не зная «единой» исключительной истины, греки не знали и атеизма. (Если не считать понимаемого тогда под этим словом непризнания определенных — чаще новых — божеств.) Атеизм в известном нам мире куется христианским мировоззрением, его притязаниями на знание единственной истины. «Безбожники» в наши дни отрицают не столько мировую тайну, сколько единственно-разрешенное господствующим религиозным мировоззрением ее понимание. Что же до мировой тайны, ее ощущает не столь малое число людей. Даже Чехов ее ощущал — хотя дальше этого чувства и не пошел. «Атеистов» было бы меньше, если бы не известные речи: «проклят всякий, кто думает и верует иначе», потому что человеку легче признать, что он проклят, нежели отказаться от свободы мнений.

Это последнее напоминает о вопрошаниях Достоевского, которого принято считать «христианским мыслителем». Однако в добросовестно христианскую эпоху Достоевский был бы невозможен — или кончил бы в отдаленном монастыре «на покаянии».

Христианство предполагает причастность Единой Истине, следовательно, исключает рассуждения и сомнения. Достоевского можно вообразить только на окраине христианского мира. То же самое можно сказать о К. С. Льюисе. Для XX века Льюис — слишком христианин, но любой по-настоящему христианской эпохе он показался бы слишком свободомыслящим. В истинно церковной почве «вопросы» не произрастают. «Христианская философия» есть признак упадка христианского мировоззрения.

3. Истины против мнений

Что такое «мнение»? Частная убежденность, основанная на опыте и не исключающая бытия других убежденностей. Что такое «истина»? Предмет веры, иначе говоря, «единственно-достоверное мнение, исключающее все остальные». Где угнездилась «истина», мысли уже нет места. Как только мы начинаем мыслить, вера сменяется той или иной степенью уверенности.

Вопреки общераспространенной уверенности, «наука», т. е. познание мира при помощи техники, не имеет дела с «истинами». В любой области человеческому уму доступны только упомянутые выше «степени уверенности». «Научная истина» есть чаще всего сокращение от «временно удобное допущение, подтверждаемое имеющимся опытом». Но допущения каждодневно становятся «истинами». Все в руках людей, воспитанных христианством, но оставленных не так давно без его руководства, превращается в религию, причем религию определенного духа: ревнивую, исключительную.

Ф. Степун писал об этом:

«В заболевании мира повинна не наука как таковая, которая и до XѴII века цвела на Западе, а превышение ею своей компетенции, ее неправомерное желание заменить собою веру. Не наука является, таким образом, опасностью для культуры, а религиозно окрашенное науковерие, превращение науки в некое всеобъемлющее целостное миросозерцание, отменяющее веру».[1]

Преобразование науки в религиозное мировоззрение происходит, конечно, не само по себе. У него две причины: во-первых, глубокое, в поколениях приобретенное религиозное воспитание, данное христианством. Во-вторых — естественная человеческая склонность к превращению бытовых привычек, предпочтений, обыкновений в предметы веры.

«Истины» согревают личность, приобщают к чему-то вечному и бесконечному и, что хуже, отраженным образом возвышают личную самооценку. «Неважно, как мы поступаем, важно, во что мы верим». М-р Пексниф у Диккенса — пример личности, питающейся от своих истин, и притом нимало их не разделяющей.

Мы не умеем или почти не умеем оценивать себя иначе, чем по принимаемым нами ценностям. Это — нравственная сторона вопроса. Человек науки, ставящий алтарь «истине» там, где должна быть скромная комната для мнений, страдает от этой «истины» по-другому. Непризнанная им самим сторона его личности жаждет религии (и религии христианского толка, т. е. исключительной и ревнивой) — и повинуясь ей, он все превращает в религию. Споры христиан и «научно-верующих» тому подтверждение.

Было и немало попыток освободиться от власти «истин», и все они заканчивались неудачей. Если Дж. Ст. Милль учил: нет истин, есть только мнения, то его современный наследник учит об истинных мнениях. Освобождения от власти «истин» не случилось. Девиз «терпимости и свободы мнений» и на Западе, откуда он к нам пришел, уже ничего не значит. Союз поклонников Милля и поклонников Маркса оказался недолог. Миллево «право на личное своеобразие» на глазах становится обязанностью — причем своеобразие предписывается массам одно на всех, невзирая на лица. Социализм оказался сильнее миллевых мечтаний. Точно так же и сила, называемая в обиходе «наукой», восстала когда-то на церковные истины — только затем, чтобы получить право говорить: «ненаучно» в смысле: «ложно»; «наука» стала синонимом «истины», что, конечно же, совершенно «ненаучно».

В наших отношениях с «истинами» есть нечто нездоровое. Мы и понимаем — хотя бы время от времени, — что «истины» калечат ум и жизнь, и в то же время неспособны без них обходиться. Всякое мнение у нас вырождается в «истину», можно сказать и так. Образовательная машина современного общества особенно поощряет тот склад ума, который — для своего спокойствия — нуждается в «истинах». «Если Бога нету, — восклицал тот герой Достоевского, — какой же я, к черту, капитан?» Даже это ничтожное капитанство мы хотим сделать «истиной», тогда как это просто полезное установление.

Нам, русским, «истины» особенно дороги… А ведь XX век должен был бы внушить нам страх перед  ними, как и перед всякой «всемирностью», «единственностью», «исключительностью». «Всемирное» («универсальное»), «единственно-истинное» и раньше враждовало  с частным, местным, личным. Так когда-то христианство («всемирное») подавило свойственные отдельным народам понимания божественного («частное»). Так «власть разума» в XVIII веке несла народам новое всемирное единство, против которого вскоре восстал романтизм (защита частного, местного, личного). Натиск Единого в XX столетии был, казалось, неодолим, однако и он обессилел, чтобы возродиться в новом движении.

Да и современный европо-американец — по природе «универсалист», поклонник единства и исключительности. Ему не нравится, когда другие люди живут, а особенно думают по-своему. Мысль о культуре, основанной на истинах из разных источников; на истинах, принимаемых в разное время и в разной степени — его пугает. Такая культура возможна. Так жил древний мир, на месте которого, ценой разрушений и упрощений, была выстроена христианская Европа; и в какой-то степени — достаточной для процветания, несмотря на внутренние противоречия, — такой была Европа Нового времени. XIX век был велик потому, что умел исходить из разных истин в разное время, я говорил об этом прежде. Однако его томило  болезненное стремление к простоте, единству, одноосновности — из которого вышел впоследствии всеразрушающий русский «новый порядок», европейская наука с ее «последними истинами»… Германский новый порядок, в отличие от российского, вырос на романтической почве. Ничего всемирного в нем не заложено от начала. Однако его исключительно моральный подход к вещам, не терпящим моральных оценок, роднит его с классовым социализмом и общим предком всех «истинных мировоззрений»: Ветхим Заветом. [2]

Где «универсализм», там нетерпимость. Терпимость — удел местного, «языческого»; язычник понимает, что боги для всех одни, но называются по-разному. Универсализм предполагает, что есть одна истина и множество заблуждений.

В восприятии идей и мнений как «истин» немалую роль играет и пыл новобращенного. Современный человек приходит к приобретаемому в высшей школе умственному багажу от полной почти пустоты: неудивительно, что всё новое для себя он воспринимает религиозно. Этой неуместной религиозности можно было бы избежать. Его, скажем так, знакомят с плодами умственного труда в готовом виде, не научив прежде того самому этому труду, не показав, что плоды его в любом случае условны, местны и временны, достойны обоснованной уверенности, но не веры.

Если уж мы не можем освободиться от веры, нам нужно учиться хотя бы верить в разных обстоятельствах в разные истины, как это умели наши предшественники.

Х. Верснел говорит об эллинах:

Древние греки, особенно в области религии или философии жизни, проявляли тревожную способность смотреть на два (или более) разноречивых, если не противоречивых, представления скорее как на взаимодополняющие, нежели взаимоисключающие. Они не только принимали самодовлеющую достоверность каждого представления, но и без сомнения допускали их сосуществование — образ мысли, поразительный для современного ума.

И действительно: современный ум ищет простоты, единства, одного источника всему. Реформацию небезосновательно называют ветхозаветной, упрощающей реакцией внутри христианства. Опрощение, подчинение единой истине — нечто подобное произошло и в XX веке. XIX век умел еще жить с обособленными источниками истин: наука, нравственность, религия, поэтическое чувство пили из разных источников. Век XX захотел простоты, единства, бедности. Однако именно его «достижения» таковы, что убивают всякую возможность простого и цельного объяснения мировых событий.

Снова приведу слова Верснела:

«Предположение, будто „правление одного всемогущего божества“ должно быть относительно более прозрачным для разума — по меньшей мере, открыто для обсуждения. Даже самого поверхностного знакомства с недавними спорами в среде христианских богословов по вопросам единобожия, теодицеи и всемогущества достаточно, чтобы понять: дело обстоит несколько сложнее.

 <…>

В современном христианском богословии отделение теодицеи — пожалуй, самое угрожаемое во всей корпорации, по существу на грани банкротства, под серьезной угрозой закрытия в самом ближайшем будущем».

Что и неудивительно. Объяснить события, последовавшие за крушением Старого мира, исходя из общепринятого еще недавно взгляда на мир как на разумное предприятие с единым Хозяином — в высшей степени затруднительно. Или надо оставить поиски смысла (как поступила известная часть умов), или искать его в другом направлении.

Что же делать разуму? Какое мировоззрение возможно для тех, кто не отчаялся в поиске смысла, и в то же время не находит этого смысла там, где его искали предшественники?

4. Разум и тайна

Мировоззрения можно условно разделить на «открытые» и «закрытые». Открытое мировоззрение предполагает, что видимый и познаваемый мир — только малая часть «мира вообще»; оно признаёт мировую тайну и спокойно говорит о своей неспособности познать мир до конца; ему свойственно смирение. Закрытое мировоззрение уверено, что мир, в познавательном отношении, невелик и несложен; что всё уже познано, остались только отдельные частности. Из этого основополагающего разделения следует второстепенное. Открытое мировоззрение признаёт существование богов или Бога; закрытое — видит в мире разум и и освещаемый его светом склад мертвых вещей. Отношение к религии, способность иметь религию вытекают из отношения к познавательной способности разума — и веры или неверия в неисчерпаемость мира.

Материализм воюет не с богами, а с чувством тайны. Любое объяснение, пусть и очевидно глупое, лучше загадки бытия. Якобы «научная» страсть к упрощениям все побеждает и все разрушает, т. к. на всякое явление можно найти предельно простое и, соответственно, предельно ложное, однако «научное» объяснение. «Научность» в этом случае есть успокаивающее душу исследователя отсутствие тайны, вернее, достигнутая ценой натяжек и домыслов видимость ее отсутствия. Механистическое мировоззрение не «решает» вопроса о человеке, но только загоняет в подполье те части человеческого существа, которые нельзя выразить плоско-рационально, т. е. через несложные схемы. Мышление должно стремиться к ясности, но питается всё же из темных корней, которые нельзя обрубить или лишить питания безнаказанно.

В свою очередь, любая религия начинается с признания того, что мир не исчерпывается тем, что принято называть «природой»; что «природа» только вправлена в нечто большее. Имя этому большему — тайна. Возможно — небезразличная к человеку. Он может к ней воззвать и получить от нее ответ.

Наши дни потому столь мелки в умственном отношении, что они увязли в «природе» и неспособны сделать ни шагу дальше. Они не понимают, что природа не целое, а только та его часть, которая поддается восприятию и исследованию. Безграничное доверие к естествознанию, дающему будто бы последнюю истину о мире — есть, коротко говоря, безграничное доверие к нашим чувствам и приемам исследования. Однако давно известно, что сила науки в том, что она задает природе только те вопросы, на которые та может ответить. Всё остальное — в  области тайны.

5. Поиск малых смыслов

Что остается человеку, не желающему принять «закрытого» мировоззрения? Я скажу: поиск малых смыслов.

Мы не только не в силах, но и не должны отказываться от частных истин. Однако надо уметь, ввиду многослойности мира и жизни, руководствоваться в разных случаях разными истинами. Ни механическое понимание человека, ни религиозное понимание механизмов — беру крайние случаи — не принесут нам пользы. Сомнение и опыт во всех обстоятельствах нам полезны; кто сомневается только в религии — тот будет верующим только в науке.

Мир многослоен и на разных его уровнях действуют разные силы. Мы же, утратив христианскую всеобъясняющую веру, мечтаем о новом, таком же универсальном мировоззрении, и находим его то в марксизме, то в учении Фрейда. Однако приходится допустить, что у нас никогда не будет никакого «ключа к тайнам мироздания», этот ключ — плод христианского или, позднее, научного (науковерующего) воображения. Стало быть, не будет у нас и «единой истины».

Желая понять жизнь с помощью очередной «системы», мы напрасно потеряем время. Настало время малых истин — мнений, удостоверенных опытом. Поиск малых истин во времена всеобщей потери смыслов — вот доступное нам духовное приключение, и мне оно кажется достаточно захватывающим. Это «выращивание смыслов» — трудное, почти невозможное в наши дни занятие ввиду общей веры в бессмысленность мира и жизни.

Философия — прежде всего учение о смыслах вещей. Философ говорит о смыслах, а не изучает чужие писания; изучающий занят историей философии, которую не следует смешивать с предметом, который она изучает. Изучающих стало в наши дни слишком много. Кому-то следует вернуться к первоосновам: последовательно расчищать завалы мысли, оставленные XIX и XX веками; как сознательную ложь «нового порядка», так и оставшиеся нерешенными вопросы, поставленные еще в Старом мире. Нужен внутренний труд, чтобы отказаться от «общепринятых истин» и прийти к новым ценностям через поиски малых смыслов, но внутренний труд лишает покоя и не обещает шумного успеха, а потому нежелателен.

Азам этого творческого труда, т. е. того труда, который не направлен на внешние цели, не ищет одобрения, совершается умом и душой для ума же и души в первую очередь, т. е. труда сугубо внутреннего — нам снова нужно учиться.


[1] Привожу по упрощенной орфографии, как напечатано в альманахе «Воздушные Пути» (1960 г).

[2] Романтика «крови и расы» свойственна всей Европе в XIX веке. У нас в России это «Вечера на хуторе близ Диканьки», славянофильство, торжество «этнического» над «национальным» в последние царствования… Когда национальный социализм победил, «кровь и раса» были уже пережитком прошедшего века. Он не мог рассчитывать на широкую мировую поддержку — именно потому, что смотрел назад и мечтал о прошлом, духовной родиной имел XIX век. «Идеальное прошлое» не возбуждало умы людей XX столетия так, как «идеальное будущее».

Романтика — внимание к корням и прошлому, к местному и своеобразному; реакция против универсализма XVIII века. Если бы национальные («языческие») религии не были так безжалостно истреблены христианством, романтизм имел бы языческую окраску. Германский социализм был окрашен в романтические цвета, как российский в народнические. Более того: о правлении социалистов в России можно сказать, что оно было направлено против всего ценного с точки зрения романтизма, а именно: корней, традиций, особенностей. Натиск классового социализма был уравнительный в своей основе.

Views: 93

Место в истории

После падения нашего «нового порядка» прошло уже тридцать лет. Робкое и непоследовательное отталкивание от социализма в сочетании с заискиванием перед всем иностранным — ушло. Оно сменилось заискиванием перед «новым порядком» при полной и окончательной отравленности полупереваренными иностранными влияниями. Нет правительственного чиновника, который мог бы выразить свои мысли словами русского языка; при этом девиз нынешнего царствования — своего рода «консерватизм», однако же неглубокий: охраняемые им ценности восходят всего лишь к середине XX века. 

Поговорим сегодня о современности. Где мы находимся; чему свидетели; что это за место в истории? Хочет ли Россия знать, где она находится и к чему идет?

1. Сила перетолкования прошлого

Начнем издалека.

Еще не так давно, в «старом мире», общенародно известной (не говорю: понимаемой) книгой была Библия. Начинается она с Ветхого Завета. Что такое Ветхий Завет? Ответ древних книжников на разрушение Иерусалима и гибель иудейского царства; система понятий, продуманная и придуманная после падения старого порядка: государства и его религии. Библия занимается перетолкованием прошлого ради придания смысла настоящему. Смысл был нужен людям, вернувшимся из плена на старые развалины, прежде всего остального. По сути дела, «древний Израиль» был два раза фантастически пересоздан: один раз ветхозаветными авторами, другой — вчерашними европейскими язычниками, перенимавшими библейское мышление и библейские смыслы. Даже три раза, если считать Реформацию: замечательный пример того, как жизнь вдохновляется созданными воображением образами, древней идеологией, т. е. чем-то предельно далеким от фактов. Собственно говоря, и превращение римлян и эллинов в христиан было, в умственном отношении, подчинением идеологии, которая и у себя дома, в свое время исходила из произвольно подобранных, перетолкованных или измышленных фактов.

Возвращенным на старое пепелище иудеями нужно было восстановить традицию. Новый порядок должен был стать продолжением, а не нововведением; быть и современным, и древним. Смелой рукой они создавали прошлое… Из европейских народов пока только русские пережили библейский опыт уничтожения государства. Разрушение исторической России — основной источник вопросов для русского ума, поскольку этот ум осознаёт свое место в истории. Мы тоже стоим перед потребностью в переосновании государства. Как мы на эту потребность отвечаем? И в каких условиях произойдет это переоснование? Что происходит с европо-американским культурным миром, которого частью является и Россия?

Поговорим об этом подробнее.

2. «Социализм третьего пола»

Главное, вероятно, явление наших дней — происходящая в странах Запада либеральная (по сути своей социалистическая) революция. Среди самых заметных ее проявлений — рассвобождение «третьего пола», проповедь уравнения этого пола, во всех его разновидностях, с обыкновенными мужчинами и женщинами. Русских наблюдателей эти требования или веселят, или возмущают, и мало кто видит за ними провал западного христианства. В эмансипации «третьего пола» некоторые у нас видят даже «заговор капиталистов», имеющий целью ограничить рост населения… Ход мыслей неудивительный, но и неплодотворный.

На самом деле, конечно, это не «капиталисты» выдумывают, чем бы еще досадить народам. Это христианство проваливается в давно образовавшиеся под ним пустоты. В пустотах тлеет огонь социализма, пусть и в новых его воплощениях.

В известном смысле, не было бы христианства, не было бы и социализма. Социализм — скрытая болезнь когда-то христианской части мира. Он мина, заложенная под любое в прошлом христианское общество. Связь социализма с «пролетариатом» условная и временная. Первый признак социализма — этическое отношение к не имеющим этического измерения вещам. Этическое вытекает из обиды и питается гневом.

Этическое мировоззрение есть всегда мировоззрение осуждающее. Либо мы принимаем мир и действуем в нем, либо  занимаемся этикой. Этика есть «оппозиция» к миру. Этические ценности — всегда отрицательные. Пророки, как замечает Дж. Гарбини, больше говорят о том, чего делать нельзя, и мало что предлагают взамен. Когда Этическое (как оно проявляет себя в общественной жизни) придумывает себе «положительные ценности», они оказываются в лучшем случае странными (благополучие «третьего пола»; «кухарка», управляющая государством; «триумф воли»).

Все социализмы (левые движения) в карикатурной форме воплощают какую-нибудь библейскую идею: любви к ближнему или избранного народа. Последняя вдохновила как классовый, так и национальный социализм; карикатуру на любовь к ближнему мы видим в «политически корректном» либерализме, понимающем человека как жалкое существо, которое всякий может обидеть произнесением запретного слова. Надо думать, что пока не выдохнется левая идея — не произойдет и прощания с предыдущей эпохой.

Если христианство воспитывало внимание к внутреннему человеку, личность молчаливую и сосредоточенную, то все его светские заменители этим вниманием к внутреннему не обладают, даже напротив — согласным хором отвлекают личность от внутреннего, направляя все ее внимание к внешнему. Но как и христианское учение, социализм хочет быть всем и для всех. Левое — универсальное, правое — частное. Если вы видите мировоззрение, которое предлагает последнее и окончательное объяснение или переустройство общества или мироздания, это воззрение левое, как бы оно себя ни называло. (Смешно сейчас вспоминать «союз правых сил», созданный в России людьми, чуждыми всякой религии и традиции). Наступательная всеобщность — отличительная черта «левого».

Как показал исторический опыт, социализм — всеразъедающая кислота, и угрожает не только «престолам».  Сейчас он грозит либеральной демократии — т. к. она, как и монархия, недостаточно элементарна, слишком сложна для черно-белого моралистического мировосприятия. Демократия не знает другого «зла», кроме местного и временного соперника на выборах. К борьбе за «единую истину» она не приспособлена…

Но что означает «провал христианства»: потерю «веры»? уход религии из общественной жизни? неспособность волноваться «вопросами, превосходящими геометрию»? желание наслаждаться жизнью без способности спрашивать о ее смысле, истоках и будущем продолжении? Всё это вместе, но в первую очередь мы видим утрату христианских ценностей при сохранении душевного склада, христианством же созданного. В этом противоречии — корень социализма, вновь и вновь вспыхивающего в Европе, начиная с XIX столетия.

Почему угли социализма все тлеют, никак не прогорят? Потому что жива христианская психологическая основа, делающая социализм возможным. Я говорил уже, что народы, не знавшие христианства, не подвержены и социализму (хотя «новый порядок» и разжигал большие и малые костры в странах Востока и Африки). Однако надо различать почву и цели. Жажда «нового мира», моральный пафос могут направляться в любую сторону. Сейчас их цель — рассвобождение пола, а точнее, третьего пола, наиболее стесненного в христианские времена.

Всякое действие имеет свое противодействие. Пригнетенность европейского рабочего некогда заставила социалистов увидеть в этом рабочем «избранный народ» наших дней. Теперь место «избранного народа» за третьим полом, и по той же причине: страдающие суть избранные. Действенность и сила страданий — не главное здесь; главное — извечная тяга к уравнению гор и долин (в непосредственном политическом применении означающая преимущество «долин» и угнетение «гор»; ни один «защитник угнетенных» не успокоится, пока угнетенные не станут угнетателями, вернее сказать, пока машина угнетения не начнет клясться их именем). Более того: моральный пафос требует не тех действий, которые были бы наиболее оправданны и полезны для «угнетенных». Нужна не польза, а чувство борьбы с мировым злом, усугубление раскола, усиление вражды.

На самом деле, судьба «третьего пола» заинтересовала новейший социализм по чистой случайности. Свой кризис, «суд», переживает сейчас целое мировоззрение. Взгляд на вещи, во всем видящий «грех» — неуловимый, всепроникающий, — проваливается в пустоту. Как говорится в дневниках поэта Б. Поплавского: «Бытіе и грѣхъ тождественны, оставшись безъ грѣха, я остался и безъ бытія». Жизнь, понимаемая как сплошной грех во всех своих проявлениях, кроме узкого круга моральных переживаний и действий, не может больше продолжаться.

3. Этическое «всё или ничего»

Социализм, в качестве наступательно этического мировоззрения, требует «всего или ничего». Здесь он, как и во многом другом, непосредственный наследник христианства. Вспомним о главных словах Нового Завета: «итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный». «Будьте совершенны» — божественного звучания струна, которая не может не лопнуть. Кто желает «всего», оставляет неготовых принять эти требования без ничего. Христианство требует напряжения всей личности; по отношению к его ценностям можно быть или рабом, или якобинцем — середины нет. И после себя оно, как всякое всеобъемлющее мировоззрение, оставляет пустоту. Приземленной карикатурой на христианство было и мировоззрение «нового порядка»: такое же всеохватное, всеобъясняющее, оставляющее по себе пустоту.

Мир никак не может оправиться после господства «единой истины»… Ему нужно множество частных истин, а он по-прежнему мечтает об одной. Нам нужно научиться жить для себя, а не для какой-то «бездомной идеи»… (Особенно это важно для русских, у которых и прежде не было иных ценностей, кроме «идей», будь то «святая Русь» или «новый мир».) Но из-под власти идей трудно выйти. Уйти от христианства значило бы выйти из тени, которую отбрасывает Библия. Большевики, скажем, упраздняли Библию, находясь всецело в ее тени. Когда-нибудь, возможно, мы научимся определять человеческое достоинство не на христианских основаниях — но время это еще не настало.

4. Апокалипсис как убежище

В России видят происходящее на Западе, но не знают, как его понимать. Самое близкое к истине мнение состоит в том, что в Европо-Америке происходит революция, подобная нашей, и «идеология» торжествует над фактами. Подоплеки этой революции, однако, не видят — кроме, разве что, заговора капиталистов или «троцкистов» (есть и такое мнение). Вообще вера в заговор, злую волю — самая распространенная у нас. Она хорошо согласуется и с нашим апокалиптическим взглядом на вещи, и с верой в «гниющий Запад».

Излюбленный русский обман зрения — видеть апокалипсис там, где есть только трудности развития и роста, «кризис», т. е. испытание. Сейчас апокалипсис принято видеть на Западе. Это избавляет от оценок, размышлений и поисков смысла событий, и в то же время укрепляет веру в собственную праведность.

Точка зрения, согласно которой Запад «гибнет», а тому, что осталось от России, следует от него отгородиться — как удобна, так и неполноценна. Она, во-первых, извиняет все местные пороки, как коренные, так и унаследованные от «нового порядка»; во-вторых, благословляет разрыв с единственным возможным для нас источником культуры; в-третьих, потакает привычному апокалиптическому, оно же «историческое», мышлению, которое во всяком кризисе видит заслуженную кару. Не говоря уже о том, что даже переживающий испытание Запад все равно богаче и сложнее в любой своей части, чем послереволюционная Россия.

Мы не хотим знать, что переживаемый Западом «социализм третьего пола» исторически обусловлен, в частности — христианским враждебно-гнушающимся отношением к полу (и определенным оттенкам половых отношений). Удивительно, что в стране, где почти век господствовал т. н.  «исторический материализм», никто не видит исторических обоснований современных событий. Впрочем, неудивительно. Под «историческим» фасадом марксизма таилась вера в чудеса и произвол; как и в ленинском «учении» от Бланки было гораздо больше, чем от Маркса.

5. Ложное охранительство

Итак, «Запад гибнет, а России следует от него отгородиться». Здесь вырастает своеобразный консерватизм, которому, однако, на истощенной отечественной почве почти нечего защищать. Идеологии поощряемых отклонений противопоставляется идеология уравнительной нормальности: «я как все, и все как я». Однако сила и глубина все же за неравенством, да и половая нормальность — не замена национальной идее.

Новое мировоззрение только хочет казаться охранительством. На деле оно защищает поверхностные ценности середины, социалистического «всемства» — не ядовитые, но культурной силе чуждые. Снова современно победоносцевское: «Россію надо подморозить, чтобы она не гнила». Россия провозглашается «хранительницей устоев», хотя эти «устои» на самом деле — мораль позднего революционного времени, восходящая в лучшем случае к середине XX века.

Знамя этого мировоззрения в прошлом не столь давнем и наскоро выстроенном на развалинах. Революция, эти развалины создавшая, провозглашается великим наследием предков. Культурная преемственность этому виду консерватизма несвойственна. Его «прошлое» искусственно создано в пустоте, посреди перерезанных и развороченных корней бывшей России. История знает примеры искусственно созданных, вымышленных прошедших, на основе которых создавалась традиция — таково вымышленное прошлое «Израиля», о котором повествует Ветхий Завет. Такое «прошедшее» предлагается теперь и нам. Основной поток новейшей русской истории — торжество Петербурга, дело Петра и наследников, постепенное размывание Империи славянофильством, Великая война, Белое дело и эмиграция — протекает мимо этого вымышленного прошедшего, никак его не касаясь.

Собственно говоря, задача создания вымышленного прошлого, по заветам Платона, была решена уже «новым порядком». То, что делается сегодня, вторично. Идеологическая картина мира, созданная «партией» в середине XX века, искусственность которой сознавали почти все свидетели событий, теперь признается «нашим великим прошлым», которое нужно беречь. Идеология возведена в чин Истории.

Однако у этого сомнительного охранительства есть причины: оно решает действительные, не вымышленные исторические задачи. Падение России в 1917-м, последующее перемалывание ее культуры и народа в жерновах «нового порядка», а затем и разрушение этого «нового порядка» — поставили нас перед вопросом о повторном учреждении государства. Речь не о внешних формах. Они в нынешней государственности искусственны, отчасти унаследованы от «нового порядка», отчасти заимствованы у Запада, и при благоприятных обстоятельствах сменятся чем-то более национальным, т. у. укорененным в почве. Речь идет о выборе традиции, т. е. самой почвы.

Я не случайно упомянул выше о том, как Ветхий Завет создавал своему народу прошлое. Это естественная потребность людей, выброшенных из исторической колеи и вынужденных строить на пустом месте. Эту задачу сознают и нынешние правители, решая ее, как умеют и могут. Желая дать новой России основополагающее прошлое, они находят его  в революционных порядках середины XX века.

Поскольку нам дорога историческая Россия, поскольку мы не хотим, чтобы труды, затраченные государством российским от XVIII века до 18 года, оказались напрасны, мы не можем принять такой выбор.

Революционное прошлое не годится для определения нашего места в истории — в силу его изолированности и опустошенности. Этот мертвый отрезок времени не связан с временем мировым и национальным. Революционность есть мера беспочвенности.

Россия пережила «всесожжение» между 1917 и 1937 годами, но мало кто из живущих это замечает, т. к. видимость общественных и культурных связей была впоследствии восстановлена — однако восстановленные связи первобытны, несложны и не укоренены в прошедшем, из всей протяженности русской культурной истории затрагивая последние несколько десятилетий, самое большее половину столетия.

Плодотворность нашего культурного будущего — т. е. того, какое не связано с границами, войском, количеством бомб, тракторов и инженеров — можно обеспечить, только связав его с основанием, заложенным романовской Россией.

6. Преемственность

Это даст нам преемственность, причем настоящую и живую — связь с полнокровным, все еще живым, деятельным в наших крови и уме прошлым. Ведь ничто и никогда не «проходит». Всякое прошлое вечно живо в питающейся корнями собственных и общекультурных воспоминаний личности. Разница между первобытной простотой и культурой — именно в глубине и силе воспоминаний. Память о прошлом — рычаг, увеличивающий силу ума.

Чтобы вернуться в историю — где мыслят, верят в богов, чувствуют и живут, а не «самовыражаются» и «изучают вопросы», — нужно вернуться к основам. Полуобразованность изживается внутренней сосредоточенностью, укорененностью в прошедшем, личным смирением в сочетании с искусством «чтить самого себя», преобладанием понимания над «знанием» (всегда призрачным), мудрости над ученостью. «Культурный» живет не первой жизнью: до него жили другие, язык и мысль которых он усвоил. Эта продленность жизненных впечатлений (благодаря предкам, по крови или по духу — неважно) отличает его от полуобразованного. Культура — своего рода малая религия, т. е. приобщение если не вечному, то долгоживущему, в своем роде сверх-человеческому, выход за личные пределы. Где нет выхода за личные пределы — нет творческого труда, нет духа. Дух начинает себя сознавать только там, где выходит из «здесь и сейчас»…

«Культурный» уже вкусил начаток бессмертия; он не вполне «здесь» и не вполне «сейчас»; и потому, возможно, он более склонен к религиозному пониманию жизни, чем тот, для кого солнце взошло «вчера».

Уточню — предупреждая возможное искажение мысли, — что речь идет о восстановлении не прошлого, но преемственности. Преемственность с искусственным замкнутым мирком, созданным революцией, невозможна — даже с учетом того, что со временем в этот мирок были вписаны Пушкин и Достоевский. Само «наклонение» ума и души, этим мирком воспитываемые, делают невозможным понимание прежней культуры — только «изучение».

Что такое «преемственность»? Преемственность означает, что слова «мы» и «наше» будут употребляться по отношению к России, по меньшей мере, от XVIII века до 18 года, — что возможно только в случае расширения кругозора, приобретения того «продленного жизненного опыта», какой жизнь кровных и духовных предков дает человеку культуры. Не говорю уже о прямом и простом политическом следствии расширения кругозора за пределы выдуманного «новым порядком» мирка — об осуждении революции. Нельзя основаться на почве, созданной истребителями всяческой почвы.

Разумеется, речь идет о духовном переселении. Так русский человек петровского времени переселялся в Европу, оставаясь в России; так европеец времен христианской проповеди переселялся в вымышленный библейский «Израиль»; так во времена Возрождения переселялись в Афины и Рим. Это не невозможно и чрезвычайно плодотворно.

Перенос ценностей на чуждую им почву — редкое, но плодовитое заимствование. Так некогда были перенесены ценности Ветхого Завета из Палестины в Европу; так — позднее — европейские (римские)  ценности были перенесены в романовскую Россию. Такой перенос ценностей — из богатого смыслами прошлого в пустыню искусственного, выхолощенного существования, где царят одна-две «идеи» — необходим и нам. У него есть противники.  В «истории» наши современники видят нечто темное, чуждое, ненужное; она не окрыляет человека, воспитанного «новым порядком», а только тяготит; дороже всего ему — подаренное 91-м годом чувство полной безответственности речей (принятое за свободу)…

7. Сила сопротивления

Век не хочет восстановения связей с прошлым и всеми силами ему противодействует. Зачем нам какая-то история, когда у нас есть современность? Мир начался вчера, все новое, все еще только будет… Кроме того, «новый порядок» со временем создал видимость благоустроенного культурного мира, — а что он плоский, лишен как глубин, так и вершин, и совсем не укоренен в русской истории, это никого не смущает.

В представлении некоторых традиция есть нечто темное, устарелое, ненужное «просвещенному» человеку. Умственный мир такого человека исчерпывается «знаниями». Однако главное благо для ума — именно присоединение к некоторой традиции. Оно дает как сложные формы для выражения сложных мыслей, так и правильно поставленные вопросы. Ум «самодельный», воспитанный революцией и разрывом с культурной почвой — вечно детский; у него нет ни средств выражения, ни глубоких вопросов; его уровень определяется газетами (хорошо еще, если газетами) и непритязательной окружающей средой.

А многие до сих пор уверены, что этот уровень заслуживает гордости. «Революция зажгла свет просвещения!» Но «изба-читальня», «кружки по интересам», среднее образование не служат просвещению как таковые. Просвещение внутри, а это, так сказать, наружные припарки. Страна всеобщего среднего образования может быть страной всеобщего отсутствия высшей культуры. Зерно этой культуры: умственная дисциплина, способность суждения и способность воздержания от суждений, когда это нужно. «Средне-образованный» как раз всё и всех судит, т. к. никогда не чувствует недостаточности своих познаний. Впрочем, не знаниями вырабатывается способность суждения.

Думая о «просвещении», имеют в виду некоторую, как я уже говорил, сумму знаний, тогда как это, в первую очередь, сумма воспитания и размышления. Хорошо еще, если бы речь шла о сумме познаний; чаще всего — особенно в области знаний о человеческом — знания подменяются готовыми оценками, мнениями, избавляющими от необходимости что-то знать и о чем-то думать.

Прежде чем судить о любых вопросах, надо что-то узнать о человеке и его истории. Древний мир, средние века, история Старого мира перед его падением — все это известно современному человеку только по ряду шаблонных оценок, пустых слов о «классах и массах». Как ожидать от него, что он поймет время, в котором живет! В лучшем случае он увидит в современных событиях то, что учебники научили его видеть в событиях прежних: «реакцию и прогресс», «революцию и тирана». О существовании человеческой души, законов внутренней и государственной жизни, о культуре — он никогда не слышал.

С той же косностью образованного класса мы столкнемся, если поставим вопрос о качестве и содержании образования, которое должно быть а) не одинаковым для всех, б) развивающим мыслительную способность хотя бы в части учеников — а не только память на схемы и шаблоны (от химии и до классово поданной истории).

Помимо косности есть и другая сила, препятствующая принятию каких бы то ни было духовных ценностей. В наши дни это пошлость. Что такое пошлость? Дюжинность, обыкновенность, но не «простота» никоим образом. «Пошлый» не значит и «низменный», «развратный». (Пошлость вообще не нравственная характеристика.)

Пошлость есть способность понимать не свыше известного уровня; иначе говоря, понимание, ограниченное простотой. Может быть «научная» пошлость так же, как и «музыкальная». В самом «научном подходе» уже скрыта возможность пошлости, т. к. научное понимание вещей основано на сбережении усилий, на схватывании мира при помощи ограниченного числа заранее заготовленных объяснений. И — тут мы подходим ближе к предмету — как только мысль прибегает к заранее заготовленному, но из другой области взятому шаблону, она падает жертвой пошлости.

Пошлость есть волшебный ключ, открывающий все двери потому, что ни к одной он не подходит; пошляк всегда доволен собой — нет вещи, смысла которой он не знает; нет более вопросов — одни ответы. Если мы видим науку без вопросов, с одними только частными техническими недоумениями, которые, конечно же, «вот-вот будут разрешены» — перед нами наука на ущербе, видимость познания, на самом же деле — труд технически-воспитанного ума над вопросами, превосходящими технику.

Пошлость ставит человека в наилучшие отношения с самим собой; делает его тем, кто говорит: «уж я-то понимаю…»

Но вернемся к инерции ума, о которой мы говорили выше.

Мне могут сказать: зачем это все? У нас есть повседневные задачи хозяйства, обучения — относительно полезности и необходимости которых есть всеобщее согласие; для чего нам еще какие-то выдуманные, понятные только избранным цели? На это следует отвечать, что народы и личности живы только высшими целями, не имеющими прямого отношения к пользе и необходимости. С точки зрения «дела» высшая культура излишня, а то и смешна, а нужны — допустим — «тракторы и инженеры». На этом оселке и оттачивается нынешняя проповедь «нового порядка» во втором, более человечном издании. Но «новый порядок» потому и бесплоден, что кроме «тракторов и инженеров» ничего не мог предложить России переживающего собственную эпоху — и так и не предложил до самого своего конца. Все переживающее создано при монархии или же в эмиграции.

Можно сказать и то, что проповедь «высших ценностей» ведет к неравенству. На это можно ответить двояко. Во-первых, неравенство существует независимо от нашей воли, в силу случайностей рождения и воспитания. Люди рождаются разными, то есть неравными. Во-вторых, ценности в любом случае иерархичны, и это также независимо от нашей воли: или «сапоги выше Пушкина», или же Пушкин, все-таки, выше сапог. В наших силах только переопределить высшее и низшее, но не отказаться от них вовсе.

8. Заключение

Возвращение в историю, если оно состоится — не цель, достижение которой сделает ненужными новые усилия. Это, скорее, условие плодотворности будущих усилий — и условие, которое эти будущие усилия сделает возможными, т. к. без «возвращения» мы никогда не поймем, что культура есть путь наибольшего сопротивления.

Ведь нация не дается готовой. Она воспитывается вокруг определенных ценностей, причем воспитывается не «лозунгами», не маршировкой, не массовым внушением, но только обращением к личности и светом, который эта личность вносит в жизнь окружающих. Просвещение обращено к личности или нет его. Бытовые привычки, физическое существование на земле — не создают еще нации; они только почва, на которой нация может вырасти. Страна, границы, армия, правительство — еще не нация, не культурное единство. Культурное единство воспитывается формообразующими усилиями просвещения и отдельных личностей, им затронутых. Пушкин, скажем — великий русский просветитель.

Просвещенная личность знает свое место в мире, среди поколений и внешних событий. Определить свое место личность может только при помощи некоторых неподвижных звезд. Этими неподвижными звездами, опорой самоопределения, могут быть как действительные, так и вымышленные образы — личности и нации по большому счету безразлично, на что опереться. [1] Нам, русским, незачем измышлять себе точку опоры — у нас есть историческая Россия, пережившая революцию и осознавшая, продумавшая ее в изгнании. «Внеземельная Россия» была в своем роде счастливее коренной: революция стала для нее пережитым и осмысленным событием. «Материковая» Россия ни одного усилия не потратила пока что на осмысление революции; все, что от социализма и «нового порядка», принимается до сих пор как данность…

Но всё меняется. Только разрушители и циники уверены в том, что опрощение, потеря почвы — навсегда. Они не учитывают естественной, всепобеждающей человеческой тяги к сложности. Никакие «равенство» и «простота» не вечны. Желание особности и развития всё преодолеет.

Что же касается национального самоопределения через «нормальность», или через «справедливость» (т. е. уравнительство), или через военные победы — все это неполноценно, не связывает и не имеет творящей силы. Не определив своего места в истории, в ней нельзя остаться.


[1] Нация создает миф о собственном происхождении или создается вокруг подходящего мифа, говорит Нильс Лемке. «Вероятно, этническая группа может возникнуть и просто из мифа, способного дать людям новое самоотождествление».

Views: 71

Социализм и юность

Когда речь заходит о заслугах «нового порядка» в России, в первую очередь вспоминают его заботы о просвещении и воспитании, начиная с распространения грамотности. Эти заботы — отчасти вымысел, отчасти правда. Новую власть и в самом деле заботили дети и юноши, а вернее сказать — их умы, в гораздо большей степени, чем власть императорскую. Можно даже сказать, что социализму (в классовой и расовой его разновидностях) был свойствен настоящий культ молодости и силы. Почитание молодости, заискивание перед ней — и притом суровое побуждение к единомыслию. У этого культа были причины как политические, так и общекультурные. Политически — юность была лучшей союзницей в деле разрушения Старого мира. [1] И сам социализм, как весенние мечтания, легче всего захватывал молодых. Трудно представить себе зрелого человека, увлеченного «справедливостью для всех». Но была и вторая причина этого обостренного внимания правящего социализма к юности. Как говорит Платон в «Государстве»:

«Во всяком деле самое главное – это начало, в особенности если это касается чего-то юного и нежного. Тогда всего более образуются и укореняются те черты, которые кто-либо желает там запечатлеть».

Деятели «нового порядка» никогда, сколько известно, не ссылались на Платона, но мыслям его следовали. Важнейшим для них вопросом (после подготовки к войне) было воспитание юношества, вернее сказать — воспитание в юношестве «правильного» образа мыслей. Здесь разница между просвещением «старого» и «нового» мира: прежнее правительство заботилось прежде всего о формировании личности, не о ее мнениях.

Прежде всего надо уточнить: «новому порядку» нужен был не мыслящий, поднятый до уровня прежнего образованного класса «народ». Ему нужна была численно выросшая и качественно ослабленная интеллигенция, т. е. класс оторванных от культурной почвы технических исполнителей. [2] Эта потребность произвела (не только у нас в России) небывалое прежде число людей, образованность которых сводится к умению читать и писать, т. е. к простой грамотности. Книга стала для них, во-первых, привычным развлечением, а во-вторых, источником «истин», принимаемых тем более религиозно, чем меньше места религия в известных нам формах занимает в современной жизни. П. Муратов говорил об этом новом образованном классе:

«Ни особаго ума, ни особой умственности не требуется вѣдь въ тѣхъ современныхъ занятіяхъ, которыя все же неизвѣстно почему горделиво отдѣляютъ себя отъ труда ремесленнаго, фабричнаго, ручного».

Научившийся читать, в силу естественного заблуждения, считает, что умеет и думать. Это не личное заблуждение, но широко распространенный и укоренившийся предрассудок. Борьба за распространение грамотности подавалась «новым порядком» как борьба за освобождение умов. На деле грамотность не столько освобождает ум, сколько делает его более восприимчивым для пропаганды. Поведение «грамотного» определяется его чтением в гораздо большей степени, чем обычаями и нравственными правилами. Книга освобождает от почвы — во всяком случае, в первом поколении читающих. Впоследствии книга создает новую почву, новую традицию — от которой и оторвали Россию в 1918-м году силой жестокой цензуры и изменений в правописании (потому что, повторю это снова, орфография — вовсе не «технический» вопрос, решение которого можно предоставить техникам).

Однако помимо и независимо от «умения читать» существует искусство чтения. Кратчайшим образом его можно определить как взаимопроникновение личности с книгой. В чтении мы находим не просто «факты» — поскольку речь идет об искусстве, не об умении, — в чтении мы находим себя. С удивлением личность встречает рассыпанные по страницам истины о себе самой; зачастую — прежде всякого жизненного опыта, в детстве и юности. Книга дает нам одновременно ключ к самим себе — и образец, путь усложнения и роста. Искусство чтения — целиком относится к области труда и развития и роста. С простым «умением читать», с чтением ради отдыха и развлечения его роднят одни только буквы.

Искусство чтения находится во вражде с известным: «книга — источник знаний». Там, где книга действительно «источник знаний», она или орудие, или, хуже того, средство порабощения человека книжным «истинам». Полуобразованность есть именно подчиненность книге. Истинные отношения личности и книги — отношения совместного труда. Привычка к чтению не означает привычки к работе над и вместе с книгой. «Начитанный» не то же, что «развивший свой ум». «Начитанность» скорее противоположна культурности, как развитию судящей силы. «Умение читать» — пассивно, и при неблагоприятных обстоятельствах не развивает ум, но подчиняет его книге.

Пора признать: книга не благо, во всяком случае — не безусловное благо. Книга может быть единомысленна с «забором», книга сама может стать таким «забором» (как стала им на наших глазах «всемирная сеть»). Благородства в книге не больше, чем в том, кто ее пишет.

***

Всеобщая грамотность в сочетании с правительственным заказом способствовали развитию двух родов литературы: так называемого «научно-популярного» (исходно задуманного ради проповеди атеизма, а впоследствии скорее развлекательного) — и «детского». Последний, как и первый, со временем от воспитания перешел к развлечению.

Процветание «детской литературы» при «новом порядке» имело двойные корни. Приток талантливых сил был ей обеспечен, во-первых, несколько меньшим цензурным гнетом, чем в остальных областях искусства, а во-вторых — сознательным правительственным заказом. «Партия» хотела, в первую очередь, воспитать детство и юношество в желательном направлении; со временем «воспитание» превратилось в развлечение. Но и такая литература для юношества отвечала правительственному запросу, т. к. приучала к чтению легкому, не пробуждающему мысль.

В случае с «детской литературой» сама постановка вопроса ложная. Да, в литературе есть место книгам, написанным в первую очередь для детей. Но все лучшие «детские» книги хороши и для взрослых; и немало «взрослых» книг, в свою очередь, совершили путешествие на детскую полку. Общее правило таково: детский ум развивается почти исключительно книгами «взрослыми» — кроме, может быть, тех, что слишком сложны по мысли или требуют от читателя собственного опыта жизни. Предложить ребенку исключительно «детскую» литературу значит ограничить его детскими же умственными запросами. Эту ограничительную роль «детская литература» и исполняла до своего исчезновения в 1990-е.

***

Культура, понимаемая как грамотность и освобожденная от почвы, от умственной сложности (техническая сложность и умственная — совсем не одно и то же), выработала и упрощенный язык — перегруженный, однако, неуместными иностранными заимствованиями.

Можно сказать: иностранщина царила в русской речи и во времена Петра. Но не следует сравнивать петровских «генерал-аншефов», «букли» и «виктории» — и мертвенный язык нового порядка с его «организовывать», «реагировать», «ситуация», «реальный», «конкретный» вместо откликнуться или отозваться, положение или случай, настоящий или действительный, определенный или точный. Язык петровского времени оставался национален, пестря заимствованиями там, где не находилось (или казалось, будто не находится) готовых русских речений. Язык нового порядка последовательно безнационален, т. е. мертв; последовательно заменяет всякое руское речение, вернее — целые гнезда русских речений на плохо переваренные иностранные заимствования. [3]

Речь идет не о заимствованиях для помощи, но о последовательном уничтожении родной речи. Вершина этого развития — личность, буквально неспособная связать несколько слов по-русски, то есть говорящая так:

«Если вакцинация будет еще более активнее продвигаться, то, конечно, будем получать более положительные результаты по эпидемиологической ситуации».

Впрочем, в отношении языка «новый порядок» был не злонамерен (кроме своих мечтаний об опрощении). Его безъязычие — естественное следствие полуобразованности, которая все отечественное презирает и всегда хочет казаться иностранкой. Петр и его люди не были полуобразованны. (Они были или плохо образованны, или необразованны вовсе.) Полуобразованность пришла в Россию позже, во времена Екатерины. Новиковский «Живописец» и сегодня вопиюще современен:

 «Некоторые ненавистники писмянъ новаго вкуса утверждаютъ, что ко всякому сочиненію потребенъ разумь, ученіе, критика, разсужденіе, знаіне россійскаго языка и правилъ грамматическихъ — устыдитесь, государи мои, строгіе судьи, устыдитесь своего мнѣнія; оставьте ваше заблужденіе: посмотрите только на молодыхъ нашихъ писателей, вы увидите, что они никогда вашимъ не слѣдуютъ правиламъ. Вы то проповѣдуете, чего не было, или что вышло уже изъ моды: кто же будетъ вамъ слѣдовать? Право никто. По малой мѣрѣ, мы, молодые люди, никогда не отяготимъ памяти своей ненужнымъ знаніемъ; да это и похвально: для чего безъ нужды трудиться? На что разумъ, когда и безъ онаго писать можно?»

***

«Обезьяний язык», как назвал речь полупросвещенного класса Зощенко, знаменует переход от взрослого мышления к детскому. Ребенок мыслит словами. Понятия, которым эти слова соответствуют, для него туманны. Надо много учиться, чтобы от слов перейти к понятиям, для которых ум, продумав эти понятия, подбирает верные слова. Путь умственного труда — от предмета мысли к слову, не от слова к другим словам. Погружение в предмет, бессловесное на своей глубине — признак зрелости. Всё остальное — игра словами. Современная мысль ближе к последнему. [4]

В том-то и дело, что мышление — не слова, а нечто такое, что глубже слов. Простое «умение читать» не помогает мыслить, напротив — может даже мешать, если не сопряжено с умением несловесной работы ума, молчаливого погружения в предмет мысли. Поверхностное образование тем и отличается от настоящего, что знакомит учащегося не с вещами, а с их названиями. Когда невоспитанный ум хочет мыслить, он ударяет словами о слова, и получает слова же.

***

Итогом описанного движения стал многочисленный и гордый собой новый образованный класс, сам себя называющий «интеллигенцией». Самосознание не его сильное место; сословная гордость, если можно так выразиться, в нем сильнее всего личного, неповторимого. А ведь образованный человек Старого мира был прежде всего человек, себя сознающий. Теперь же можно жить одними инстинктами в сочетании с обрывками «просвещения», чередуя споры о названиях предметов с нравственными, то есть не имеющими отношения к делу, оценками. Я не говорю сейчас о множестве людей трудолюбивых и не злонамеренных, занятых умственным трудом в привычном им виде — они неприметны; я говорю о людях громкоголосых, честолюбивых и в том или ином виде захваченных новым социализмом.

Об этих людях кратчайшим образом можно сказать: «ни разу не задумавшиеся». Умственную пищу, полученную от «нового порядка», они самым добросовестным образом усвоили, и теперь с удивительной точностью воспроизводят мнения и поступки своих прадедов.

На все «сословные притязания» этой новой интеллигенции следует отвечать: интеллигенция только frontier, граница между бескультурием и культурой. Ничего хорошего во frontier-е нет; он только знак, указатель направления: «по эту сторону — просвещение». Это промежуточное состояние, не цель.

Интеллигенция нового и новейшего времени не только воспитывалась на «детской литературе», но и проявляет себя исключительно детски. Выработанное мировоззрение для нее — слишком большая роскошь. Тип зрелого мужа, как я заметил выше, давно не существует. Зрелость просто не может быть ценностью в среде, образ мысли и речи которой определяется не личностями, но толпой. Тонкость мнений, ясность высказываний не просто второстепенны, но недопустимы в среде, главная добродетель которой — быть подобным соседу. Пресловутые «смелость и честность» суть стадные чувства. «Смело и честно» высказываются оценки, нимало не основанные на знаниях и размышлениях, совсем напротив — основанные на вере и переимчивости. Здесь правят, как говорил Дж. Ст. Милль, received opinions.

Это вечные юноши, никогда не взрослеющие. Мировоззрения они не имеют, потому что мировоззрение свойственно мужам, не отрокам. Отроки имеют «убеждения»; страстные привязанности и отталкивания, основанные на какой-нибудь «идее». Пора признать, что способность волноваться дурно понятыми «общественными интересами» есть низменная способность… Передовые убеждения суть последнее оправдание неуча. Вспомним, что Розанов говорил о «русской оппозиции»:

«Русскій лѣнивецъ нюхаетъ воздухъ, не пахнетъ ли гдѣ „оппозиціей“. И, найдя таковую, немедленно пристаетъ къ ней и тогда уже окончательно успокаивается, найдя оправданіе себѣ въ мірѣ, найдя смыслъ свой, найдя, въ сущности, себѣ „Царство Небесное“. Какъ же въ Россіи не быть оппозиціи, если она такимъ образомъ всѣхъ успокаиваетъ и разрѣшаетъ тысячи и милліоны личныхъ проблемъ».

Им свойственно великое, непобедимое легкомыслие. Они не задумываются — зачем, ведь все написано в книгах? Человек этого типа просто не знает, что все важнейшие вещи из книг не вычитываются; целая область личного развития остается для него закрытой… И будет закрытой, пока не поднимется в русском человеке желание зрелости, сложности.


[1] Самый тип «зрелого мужа» исчез в России (мы не можем знать, что было бы с ним при «новом порядке» германского образца). Изгонялся даже такой поверхностный и неверный признак зрелости, как борода. Неудивительно, что при конце «нового порядка» борода стала признаком некоторого свободомыслия.

Если христианское предпочтение старости было неестественно и вызывало неизбежное скрытое противодействие, то это господство отроков и юниц было не менее неестественно и более вредоносно, т. к. отрицалась не зрелость как таковая — отрицались разум и опыт. Опорой «нового порядка» были эти оставленные без попечения дети, лишенные возможности внутреннего развития, мечтающие только о достижении внешних целей.

[2] Эта интеллигенция и пытается ныне, на наших глазах, представить себя жертвой социализма — будучи его создательницей (первичной питательной средой) и в еще большей степени созданием. Социализм и интеллигенция находятся в тех же отношениях, что вода и рыба.

[3] Чем больше русских слов забывается, обессмысливается, тем больше «нужда» в притоке иностранных. Яркий пример — ужасное слово «специальный», по-русски означающее «относящийся к узкой области знания», а вовсе не «устроенный особым образом». Теперь по-русски все называется «специальным», без различия смысла.

[4] Вот один из множества примеров «мышления словами»: «Миф перестает существовать, как только превращается в дискурс. Любой пересказ, а тем более анализ, уничтожает самую суть мифа — первичное единство. Никому, в том числе и самим грекам, начиная с Аристотеля, не дано воспринять миф как таковой. Но есть момент, когда миф наиболее полно являет себя в слове, и этот момент — поэтический образ. Художественный образ, рассматриваемый как актуализация потенциальных возможностей слова на пути от мифа к логосу, мы и называем мифологемой».

Views: 111

Царство интеллигенции

П. Б. Струве заметил однажды: беда России в том, что в ней было слишком много интеллигенции, и слишком она была влиятельна. Многим это суждение покажется неосновательным. Ведь интеллигентность, интеллигенция у нас в России кажутся всесильными, нужнейшими благами, в особенности после установления «нового порядка», который жестоко — по мнению некоторых — боролся именно с ними. Так ли это?

Поговорим об интеллигенции и «новом порядке».

I. Определение

Преже всего определим предмет речи. Что мы имеем в виду, говоря об интеллигенции? Всех грамотных? Всех получивших образование? Всех, кто не занят физическим трудом? В прошедшем веке этот вопрос обсуждался не раз. Остановлюсь на определении, данном Струве. Интеллигенция, говорит он, не то же, что «образованные классы общества вообще, включая и церковь, и бюрократію, и городское сословіе». И далее:

«Интеллигенція не классъ, не сословіе, не вообще образованный слой общества и не какая-нибудь совокупность классовъ и группъ, установленная по какимъ-либо внѣшнимъ признакамъ. Интеллигенція есть часть образованнаго класса, объединенная опредѣленнымъ общественнымъ міровоззрѣніемъ, особымъ, ей свойственнымъ, самосознаніемъ».

Иначе говоря: «„интеллигенція“ есть часть образованнаго класса, начиненная опре­дѣленнымъ идейнымъ зарядомъ, <…> вся суть именно въ идейной начинкѣ». Такой «идейной начинкой» у нас в России были те или иные «политические истины». Непременные условия «интеллигентности» также: отсутствие религии — и безнациональность, понимаемая как чуждость не «русскому-народному» (у него-то хватало сторонников), но русско-европейскому, имперскому, о котором говорилось в этих очерках выше. Интеллигентность — просвещение без предания, кругозор ее ограничен умственной модой; интеллигентность всегда сегодня, у нее нет вчера. Все это входит в расширенное определение интеллигенции, данное кн. Александром Волконским:

Четыре основныхъ признака опредѣляли «интеллигента»: 1) обладаніе учебнымъ дипломомъ; 2) оторванность отъ родной почвы (des déclassés); по этому признаку интеллигентомъ будетъ и столичный адвокатъ, стыдящійся своей матери крестьянки, и князь Кропоткинъ, порвавшій не только со всѣмъ плохимъ, что было въ его средѣ (сіе было бы только похвально), но и съ тѣмъ, что въ этой средѣ было правильнаго и достойнаго; 3) отрицательное отношеніе къ церковному началу, слѣдовательно къ существованію объективной истины; когда бытіе послѣдней не отрицалось полностью, то отрицалось по меньшей мѣрѣ отраженіе Истины въ уже данномъ намъ богооткровеніи. Отсюда безграничный субъективизмъ всего міровоззрѣнія… пока мысль не попадала въ тиски политическаго исповѣданія данной партіи; 4) отрицательное отношеніе по меньшей мѣрѣ къ русской власти, a обычно ко всякой власти и всякой государственности (кромѣ существовавшей въ мечтахъ государственности будущаго «новаго человѣчества»). Кто сознавалъ, что имѣетъ общимъ съ этими людьми лишь 1-й пунктъ, не могъ причислять себя къ интеллигенціи.

Таким образом понимаемая «интеллигенция» была силой «левой» в смысле, указанном в предыдущих очерках, т. е. заряженной наступательным морализмом, [1] свойственным библейской религии, однако без ее сердцевины — собственно веры. Ради этого морализма она стремилась когда-то к революции, затем — оправдывала ее дела, затем и помогала «новому порядку». Раскаявшиеся были, список их открывает А. А. Блок, но список этот немногочислен. Под конец существования «нового порядка» начался перелом в интеллигентском к нему отношении, но об этом мы поговорим позже.

II. Интеллигенция и «новый порядок»

Струве говорит, между прочим, что следует отличать интеллигенцию и «образованные классы общества вообще, включая и церковь, и бюрократію, и городское сословіе». «Новый порядок» устранил перечисленные им классы и — без преувеличения можно сказать — создал царство интеллигенции. Если погонщиками от начала и до конца были невежественные члены «партии», то волю их исполняли люди, получившие известное образование и «идейные» в упомянутом выше смысле.

Напрасно интеллигенция хочет, чтобы в ней видели исключительную жертву «нового порядка». Жертвой были прежние образованные классы, а наряду с ними все укорененные в национальной истории и культуре, все имеющие прошлое. В отличие от них, роль именно интеллигенции, то есть идейно заряженных и притом образованных людей, не была исключительно страдательной. Машины пропаганды, воспитания, образования вращались их руками.

И позднейший «новый порядок», по окончании террора, имел несомненно интеллигентский облик — с библиотекой на месте храма, с пользой на месте смысла. Все сложное, важное, глубокое было из этой библиотеки изъято (кроме по ошибке разрешенного тогда Достоевского). Господствовало в ней давно известное русской образованной публике «научно-популярное» мировоззрение с его легкими, общедоступными объяснениями всего, что превосходит геометрию.

И по сей день в отношении «нового порядка» интеллигенция двойственна. Осуждая «народную власть», она одобряет революцию. Такое раздвоение возможно потому, что между «новым порядком» и интеллигенцией видится пропасть. Последняя, будто бы, ни словом, ни делом не виновата в первом; «новый порядок» был гонителем интеллигенции — и только. Интеллигенция предстает, как я уже сказал, жертвой по преимуществу. Это далеко от истины. Интеллигенция приветствовала крушение Старого мира и на протяжении всего существования «нового порядка» была проводницей его идей — за исключением последних «советских» десятилетий, когда и выработался господствующий сегодня (прежде невозможный) тип интеллигента-циника. Об интеллигентском цинизме мы поговорим несколько позже.

Интеллигенция, с одной стороны, самовоспроизводится; с другой — самовоспроизводится с понижением уровня. Понижение уровня естественно, когда нет опоры на прошлое; когда образование ограничивается передачей некоторой суммы знаний; когда на личность не накладывает отпечатка самопознание, даваемое религией и искусством. То, что было частью более широкого культурного мира, не может стать целым — разве только интеллигенция когда-нибудь расслоится и новые, независимые ее части создадут собственное предание. Однако предание создается слишком медленно. В этом главная трудность современной культуры: чтобы быть, культура нуждается в традиции, но создать ее скоро и по желанию нельзя, можно только присоединиться к уже существующей. А желания и способности вернуться в историю, присоединиться к уже существующему преданию современность не имеет, т. к. такое возвращение обесценит все мелкие ценности и всех мелких кумиров эпохи.

Культурный мир, из которого изъяты все составляющие, кроме «интеллигенции», ожидает единомыслие. This was sometimes a paradox, but now the time gives it proof. Интеллигенция есть сословие с общими мыслями. Умственная разнородность дается только разностью воспитания, образования и усвоенного предания — а все эти силы давно перестали действовать. Царство интеллигенции — общество единомыслящих. Это следует не только из опыта, но и из данного П. Б. Струве определения: «часть образованнаго класса, начиненная опредѣленнымъ идейнымъ зарядомъ». Идея или захватывает некоторый круг целиком, или остается ему чуждой.

«Идея», применительно к интеллигенции, есть почти то же, что вера. Вера всеохватна, ревнива и исключительна. К развитию интеллигенции применимы только законы веры. Или интеллигент верит, или его изгоняют. История русской мысли — история изгнанников. История русской веры (начиная с середины XIX столетия) — история интеллигенции. Безрелигиозность интеллигенции этому не противоречит — напротив, это подтверждает: одна вера исключает другую.

Между этим самовоспроизводящимся слоем и «новым порядком» была определенная гармония, о которой в наши дни вспомнили, надеясь даже на ее возвращение. Дети «занимались в кружках», взрослые читали «научно-популярную литературу»… Независимой личности в кругу этих занятий не было места.

И еще об одном следует сказать. Когда со сцены ушли все образованные классы, кроме интеллигенции — даже и она, в своем прежнем составе, оказалась недостаточно беспочвенной для новой власти. Боясь относительно старой культуры русского Центра и Северо-Запада, эта власть позвала на помощь Юг.  В 1920-е годы Одесса у нас победила Москву и Петербург. И поныне культурная линия «Одессы» не имеет себе противодействия; Москва же и Петербург не оставили наследников. Вернее сказать, наследство их — книги. При этом возвращение сохраненной белой эмиграцией линии русской культуры — не утратившей национальных (т. е. имперских, романовских) корней и притом преодолевшей революцию — почти ни для кого в России нежелательно, т. к. не оставит места советским и послесоветским ложным кумирам. Для процветающего теперь «творческого класса» выгоднее всего оставить национальную культуру там, где она есть — в архивах. [2]

Итак, при «новом поряке» библиотека не только стояла на месте храма. Хуже того: сочинения в ней были тщательно отобраны. Нельзя не поразиться, глядя на издававшиеся тогда книги. Подавляющая их часть написана не в силу горячего, искренного стремления создать именно эту книгу, выполнить именно эту работу; ни за одной почти книгой не стоит личности, если это не тома классиков — обезвреженных пропагандой и тем, что я называл в прежних очерках «искусством мимосмотрения». Всё это книги для развлечения, не затрагивающего душу и ум. Даже гуманитарное знание было иссушено и обезврежено, выражалось при помощи обессиливающего творческий труд и читательское понимание жаргона.

III. Самопознание на жаргоне

Утрата ясной, прозрачной, проникающей в свой предмет речи означала гораздо больше, чем простое падение литературного качества.

Я уже говорил о том, что люди, у которых время отняло способность выражения сложных мыслей, и себя понимают не сложнее, чем могут выразить. Все опрощается: понимание себя, своего места в мире, мира и жизни в целом. Даже «ученый» класс безъязыкий, а вернее — чем «ученее», тем хуже, т. к. «научной» считается только речь, непонятная самому говорящему, полная «слов со смутным значением», как указывал еще Зощенко.

Ведь что значит — отнять способность точного выражения мыслей? Отнимаются не просто слова, отнимаются самые первозданные понятия. Вместо «достопримечательность» полуобразованный говорит: «интересный культурный и социальный объект». Это невыразимо комично и бессмысленно, зато — по мнению говорящего — обличает его ученость. В приложении к философии, всякому мышлению о глубоком и первоначальном — это приводит к лепету, перемалыванию обрывков чужих мыслей, вообще к попыткам заменить мышление — сопоставлением цитат.

 Нет самопознания на жаргоне, нет и поэзии. Поэзия требует ясности, высшей осознанности, ей не годятся смутные слова. Самопознание дается или религией, или поэзией, или соединением обеих. Тут и там человек находит готовые формулы, которые может или буквально приложить к себе (что все делают в детстве и юности), или использовать в поиске формулы своей собственной, незаемной. Человеческое — зыбко, неопределенно, двоится, чугунные слова «обезьяньего языка» его не выражают. Лучше всего для передачи «человеческого» подходит поэзия,

«разсказъ о томъ, какъ Богъ (жизнь, сущность времени) пронизываетъ человѣка; религіозный опытъ со стороны индивидуальнаго въ немъ»,

как говорит Борис Поплавский. Шекспир, Библия — наилучшим образом воспитывают сознающую себя личность именно потому, что они менее всего «научны», они о частном, личном, тайном. Кто воспитан условной «библиотекой», «научно-популярным мировоззрением», уверен, что «ничего сложного в человеке нет — простые процессы возбуждения и торможения», тот никогда не придет к высшему развитию. Мы то, во что верим и — прибавлю — то, что мы можем выразить.

IV. Цинизм как защитный прием

Удаленность от культурных корней, потеря способности ясного выражения мыслей, отказ от самопознания — в сочетании с непрерывной ложью «нового порядка», которой всякая хотя бы отчасти мыслящая личность пыталась сопротивляться, — искажали на корню старый интеллигентский тип.

Интеллигенция, благодаря каким-то темным подземным корням, долгое время видела добродетель в воздержании от цинизма; упражнялась если не в вере, то к доверии к определенному кругу предметов. Тип интеллигента-циника выработался достаточно поздно, когда «новый порядок» из угрозы стал посмешищем, однако смеяться громко было еще небезопасно. В наши дни этот тип вырос, укрепился, расцвел. Еще в начале прошлого века, да что там — еще во «внѣземельной Россіи» 1930-х гг. этот тип был крайне редок, почти не встречался.

Однако уже тогда был Г. Адамович — прообраз русского литератора новейшего времени, то есть охлажденный циник. «Убьетъ литературу, — говорил Адамович, — ощущеніе никчемности. Будто снимаешь листикъ за листикомъ: это неважно и то неважно (или нелѣпо въ случаѣ ироніи), это — пустяки, и то — всего лишь мишура, листикъ за листикомъ, безжалостно, въ предчувствіи самаго вѣрнаго, самаго нужнаго, а его нѣтъ».

Эта фраза: «всё ненужно» — венчает определенный тип развития. Лишнее подтверждение тому, что в искусстве, в области мысли материалисту делать нечего, т. к. если все умирает — то в самом деле все бессмысленно, все ненужно, зачем трудиться? А современную русскую культуру губит не только полупросвещенность, но и всеобщий, впитанный с самого детства материализм, вера в то, что ничего, кроме материи, на белом свете и нет. Кроме успеха и денег, кроме попечительной государственной власти, которой готовы рукоплескать, пока не иссякла ее щедрость, и притом ненавидеть ее только за то, что она — власть. Плоды такой «культуры» даже не ядовиты — они ничтожны.

Адамовича и последователей убивает отсутствие опыта духовной жизни. У Адамовича — непростительное, обязанное внутренней сухости и безблагодатности; у последователей — вынужденное, воспитанное с детства. Они знают вещи и только вещи; духовная жизнь для них — нечто далекое, может быть, «церковное»… «Въ искусствѣ, — отвечал Адамовичу Ив. Лукаш, — единственно-важно самобытіе художника. Онъ долженъ прежде всего (и это самое трудное) стать… самобытіемъ, оставить все чужое, кромѣ своего, если оно есть, „быть самимъ собою“», то есть — продолжим мысль Лукаша, должен привыкнуть жить внутри себя. Этого дети «нового порядка» не умеют. Они живут только «в коллективе» и «с коллективом», только с внешними целями и ради внешних целей…

Задача циника — обессмыслить все вокруг. Если этот циник занимается литературной критикой, например, ему нужно доказать, будто русские писатели только и мечтали, что об опрощении и бесформенности. Для такого критика вся целеустремленная и формообразующая эпоха Романовых — с Пушкиным, Достоевским, сложной (и всегда непризнанной современниками) мыслью — нож острый; ее нужно низвести до маловажной величины. Тут идут в ход двусмысленные ссылки на Чехова: Чехов, де, ни разу не упоминает Достоевского, потому что понимает его ничтожность. Циник вообще склонен ссылаться на других, на «все знают»: в одиночестве ему неуютно.

И еще циник любит чувствовать себя «современным». Все ему ненужное он отправляет в прошлое, к отсталым предкам. Для такого ума всё важное, цельное, жизнеопределяющее — было «когда-то раньше», но давно уже не существует; современность для этих людей пуста, лишена всякого смысла; смыслы и ценности были в прошлом, современность их может только «изучать». В действительности всё важное вечно — а значит, сегодня: философия, Бог или боги, судьба, борьба за культуру (прибавлю) против революции…

Цинизм разрушает не только пораженную им душу. Он еще и препятствует любому общекультурному развитию, т. е. движению «вперед и вверх». Когда верх берут циники — культура превращается в болото, в котором «все ненужно», кроме успеха и денег. Но надо признать: в своих истоках интеллигентский цинизм был средством если не сопротивления революции, то приспособления к ее всеохватной лжи.

V. «Революция» как моральное понятие

Поговорим о революции.

«Революция» — такое же неопределенное, смутное слово, как и «интеллигенция». Как правило, с ним соединяется определенный моральный пафос: «восстание народа», «сопротивление угнетению» и так далее. Пафос этот совершенно международен, один и тот же в России при «новом порядке» и, скажем, в Соединенных Штатах. Это неудивительно, ведь и современенный Запад — дитя мятежа.

«Революция» в наши дни — исключительно моральное понятие. В революции «историческое» мышление видит то, что наши предки называли «карой Господней». Пора, однако, развенчать это понятие, лишить его морального обаяния. Пора понять, что революция есть несчастный случай. Она не имеет никакого отношения к «восставшему народу», «борьбе за права» и прочему в том же роде. Народ вкладывается в погром, ставший возможным благодаря крушению государственного порядка, но это происходит уже после революции.

У нас в России «революции» предшествовало длительное помутнение рассудка, вызванное левым движением, корни которого тянутся до последней четверти XIX века. Истинный смысл неравенства в том, чтобы с высоты, которую дают богатство и культура, просвещать непросвещенных, образовывать необразованных. У нас же в России средне-высший класс, напротив, изнывал от собственной культурности (читай: силы) и мечтал о том, чтобы образованных приравнять к необразованным. Добровольная слабость была его идеалом.

А. Салтыков вспоминает о времени своего учения в Поливановской гимназии (1880-е гг.):

«Была у насъ и иная струя, шедшая извнѣ, изъ окружающей атмосферы. Это была струя всеобщаго упрощенія и опрощенія, по существу чисто большевицкая. Кое въ чемъ прикровенно, а кое въ чемъ и вполнѣ открыто, — это теченіе отвергало всю іерархію установленныхъ цѣнностей жизни. Такъ было въ нашей гимназіи. Что же было въ остальныхъ?.. Достаточно, впрочемъ, проглядѣть журналы того времени — и даже болѣе ранней эпохи — чтобы увидать, какъ большевизмъ перъ, въ теченіе десятковъ лѣтъ, на Россію, хотя онъ и не имѣлъ еще имени, чрезъ тысячи щелей, а порою даже — широкими дорогами».

На всем протяжении царствования Николая II, чем дальше, тем больше, Россия была в тумане марксистских и народнических грез, в обольщении «нового порядка». Уравнительно-опростительные мечты кружили головы. Пережитым и осознанным прошедшим революция стала только для «внѣземельной Россіи». Белая эмиграция была не просто «продолжением старой России». Напротив, она была Россией будущего — живым преодолением революции и того народнического, упростительного духа, который к ней привел; в «материковой» России, напротив, народнический дух победил, культура вернулась в 1860-е годы и в них осталась, чтобы после падения «нового порядка» удариться в разнообразное распутство.

Нужно подчеркнуть: в России никогда не было «революции» в том детском смысле, какой этому слову придают левые. Было совпадение во времени трех разнородных явлений: религиозного по сути брожения умов «интеллигенции», смутного крестьянского недовольства, подогреваемого городской пропагандой, и солдатского, а точнее, дезертирского бунта в 17-м году. Ко всему этому прибавлялись слабоволие и «христианские» настроения Императора. Не будь первого из этих обстоятельств — умственного повреждения интеллигенции, — не сыграло бы роковой роли и третье. Что же касается крестьянства — интеллигенция походя лишила его доверия к Царю, на котором держалось русское государство. Чтобы утверждать это, не нужно быть монархистом: достаточно и простого здравого смысла…

VI. Заключение

Казалось бы, всё сказанное — чистая культурная археология, не имеющая никакого отношения к современности. В действительности все перечисленные силы продолжают действовать и сегодня. Культурный слой, видящий в себе сообщество избранных, преследуемых за правду, наступательно-моральный, когда речь идет о противниках, и снисходительный, если дело касается друзей — сейчас в небывалой силе. Продолжительное падение образовательного уровня (всё больше «фактов», все меньше «образования»), легкость обмена мнениями и усвоения поверхностных сведений, даваемая всемирной сетью — все это способствует его расцвету.

Что касается «идейной начинки», то левое движение наших дней нашло новую точку фокуса: либеральную идею, предлагающую людям, в области мнений и поведения, не «состязание», а бесплодное формообразование, причем по возможности во второстепенных вопросах. (Что удивительно: эта вера в «формообразование» свободно сочетается у многих с верой в «последнюю истину», доступную только избранным.) Нередко это формообразование подается как добросовестно сохраненное эллинское наследство. Притязания необоснованные.  Суть эллинства: состязание как способ нахождения лучшего.  Однако либеральная идея убеждена, что «лучшего» нет; а социализм свое «лучшее» знает заранее. Где есть «единая истина» — какие могут быть «состязания»?

При этом делаю обычную оговорку: состязание есть аристократическая идея; простое формообразование, о котором так пекутся либералы, ничего общего с состязанием и поиском лучшего не имеют. Вообще так называемые «толерантность» и «плюрализм» глубоко чужды всякому состязанию. Они требуют восхищения всякой деятельностью, хотя бы и лишенной всякой ценности, или еще хуже — с отрицательной ценностью. Утверждающие, будто у современного Запада эллинские корни — умалчивают о том, что состязание без оценки и без идеи лучшего было бы, на взгляд греков, пустой забавой.

Не будем же ни либералами, ни интеллигентами. Будем искать лучшего, причем «лучшего» не с точки зрения морали, особенно — партийной морали. Лучшее, определяемое морально, слишком удобопревратно и зависит от того, против какого врага будет направлена эта мораль. Для человека умственного труда достоинство без притязаний на «избранность», глубина мысли, ясность речи, самопознание — те общедоступные, при некоторых усилиях, виды лучшего, которые не зависят от нашего понимания нравственности. А если они не служат борьбе с «мировым злом» — тем лучше.  Расчеловечивание, как показал опыт новейших социализмов, чтобы не ссылаться на более ранние эпохи, приходит как раз на пути последней и решающей борьбы со «злом».

Тимофей Шерудило


[1] Наступательный морализм проявляется в желании подвергнуть мир цензуре. Глубоко невежественные, но высоко идейные люди предписывают писателям, философам и ученым «правильное» содержание их умственного труда, а то и внешние его формы. Вопрос: «А эта грудь не слишком ли нага?» ставит, как правило, не сапожник. Всякий ханжа уверен, что если мы запретим упоминание предмета, то и сам предмет перестанет существовать и никого уже не побеспокоит. Последний пример — запрещение на Западе слова «слепой» в переносном значении (напр., «слепой поиск»), т. к. оно будто бы оскорбляет слепых. Слепых оскорбляет слепота. Ханжество не причуда, не крайность, но закономерное следствие из моралистического мировоззрения.

[2] Воспитанное новым порядком безоговорочное «приятие революции» заставляет даже филолога, признающего красоту традиционного правописания, прибавлять, что «конечно же, ничего возвращать не нужно». Таково и их отношение к прежней культурной линии: «конечно, не нужно».

Views: 69

Надежда, чувство вины, искание чуда

Мы не раз уже говорили о христианстве и его отзвуках в расхристианивающемся мире. Поговорим о нем снова. Спросим себя: без чего оно немыслимо — говоря о чувствах, переживаниях, словом, психологически?

Я бы сказал, что христианство нельзя представить себе без трех вещей: без надежды, чувства вины, искания чуда.

1. Надежда

Если посмотреть на христианство со стороны, глазами «язычника», можно решить, что оно поклоняется, не в малой степени, гипостазированной Надежде-Терпению. Ведь как Афродита делится, согласно Платону, на Афродиту-Урани́ю и Афродиту-Пандемо́с, так и в надежде скрыты две возможности: Надежда-Терпение и Надежда-Победа. Одна смотрит в настоящее, другая в будущее. Терпение само по себе не подразумевает победы; мысль о перемене к лучшему оно откладывает на вечное «завтра».

Старая религия тоже знала Надежду  — греки как поэтический образ, римляне, сообразно своему характеру, как Надежду на Государство. Но это совсем другое. Неразрывная Надежда-Терпение — надежда, оторванная от исполнения, сроки которого настанут не здесь, не сейчас. В религии грека и римлянина было место Победе. Вообразить же у алтаря Победы христианина — невозможно. Здесь граница между добросовестно-христианским и внехристианским мышлением. [1]

Надежда, оторванная от Победы, означает, что ее упования всегда «там», не «здесь и сейчас». Для здесь и сейчас нет ни одобрения, ни хотя бы любопытства. Чтобы строить на земле, христианскому мировоззрению нужна римская прививка, Западу данная католичеством, а России — Романовыми. Об этом мы уже говорили выше.

С другой стороны, для творчества, особенно поэтического творчества — эта отчужденность от мира полезна. Чтобы творить, нужно в достаточной степени «выломиться» из жизни. Христианство с его «не здесь и не сейчас» как нельзя лучше способствует поэзии.

Свобода есть именно невовлеченность; гений — холодок отчуждения от действительности. Между творящей душой и миром всегда зазор: «лень», осенний болдинский день, неделание и уединение. Творец невовлечен в минуту творения. И обратно: всякий пляшущий с плясунами, пьющий с пьющими, отпускающий прибаутки «творец» слишком здесь, слишком сейчас, чтобы ждать от него чего-то настоящего. Зато последних и любит непросвещенный слушатель и читатель…

При этом созданный христианством склад души, т. е. его отпечаток на душевной жизни, — не то же самое, что внутреннее содержание библейской религии. Из ее внутреннего содержания не следует ни культуры, ни творчества, — а скорее нечто, напоминающее самых твердых форм ислам. А вот из опыта тишины, уединения, внимания в внутренней жизни личности, даваемого христианской жизнью, творчество и культура не то, чтобы вытекают — но они им питаются, помимо сухой, питательной, еще эллинами указанной беседы ума с самим собой. [2]

2. Вина и стыд

Оборотная сторона надежды — чувство вины. На этой струне христианство не устает играть. Оно обращается в человеке к ребенку, огорчившему строгого, но любимого родителя. Отсюда его щемящая интимность. Мелодия христианства — тонкая, берущая за душу мелодия вины. А поскольку виновны все, власть этой мелодии безгранична.

Однако нельзя сказать, что иго морального мировоззрения всегда тяжело. Покаянная поэзия, со всеми ее чудовищными преувеличениями, близка огорченной душе. Христианство подстерегает человека в минуту надлома и тут оказывается близким, домашним, выражающим именно его чувства. Другое дело, что жить в состоянии постоянного надлома, рыдания, сокрушения — никто не может. Осушив слезы, человек закрывает покаянный канон. Власть христианства есть, в своем роде, власть лирической поэзии — пока оно не предъявляет права на всего человека в каждый день его жизни. Тогда тирания морального мировоззрения становится нестерпимой: нельзя рыдать по расписанию и раскаиваться произвольно. Розанов говорил, что «блаженны плачущие» надо утаивать от детей и подростков и сообщать людям по достижении первой зрелости: тогда слова эти поразят. Но жизнь и зрелого человека не состоит из одних только сокрушений.

Говоря о вине, надо вспомнить и об огромной области «постыдного», в которую попадает важнейшая часть человеческой жизни. Действующие лица Ветхого Завета то и дело «познают» и «зачинают»; Давид влюбляется в Ионафана и всем об этом рассказывает… Потому один из героев Лескова и говорит о Библии, имея в виду Ветхий Завет: «Отъ нея страсть мечется». В Новом Завете все меняется. Взгляд на женщину — грех. Женитьба тоже грех; но не жениться еще хуже, т. к. неженатый будет «разжигаться». Счастливы скопцы, счастливы им подражающие, а если не можешь быть, как они — женись, чтобы угасить огонь пола. По меньшей мере своеобразное благословение брака.

Само понятие «клубнички», т. е. чего-то сладкого, но запретного, создано этическим мировоззрением; восстание этой «клубнички» мы и наблюдаем. «Въ содомѣ ли красота? — восклицает Достоевский. — Вѣрь, что въ содомѣ-то она и сидитъ для огромнаго большинства людей!» Этический взгляд на мир загоняет жизнь пола в Содом, а потом борется с подпольным влиянием этого Содома.

«Восстание пола» в наши дни — прямая расплата по давним счетам. К сожалению, это восстание не достигает цели, т. к. речь идет не о перемене мировоззрения, но о судорогах, вызванных желанием поступить назло и наперекор — словом, о подростковом бунте, которым всегда сопровождается выход из-под опеки христианства. На этих бунтующих подростках вины не больше, чем на тех, кто хотел их оставить вечными детьми. Станут ли вчера христианские народы взрослыми, потребуют ли иного взгляда на мир, более подходящего взрослым людям? Никто не знает.

По мере ослабления христианства, на место его вставало другое этическое, т. е. основанное на чувстве вины, мировоззрение — социализм. Мы не раз уже об этом говорили. Социализм есть настоящая религия христианского толка. Его смысл в насилии над человеческой личностью ради этических целей. Пусть не обманывает установившаяся в XIX веке связь социализма с марксизмом; это связь местная и временная. Марксизму ненавистна была личность, ее особность и предприимчивость; пафос этического мировоззрения может быть направлен и на другое. «Пророкам» (назовем этим словом всех поклонников этического мировоззрения) ненавистна всякая сила. Сила ведет к преступлению, говорят пророки, нужно создать общество слабых. Общество слабых, к сожалению, совершенно бессильно против любых злоупотреблений, против любой наглости, от кого бы она ни исходила — от новых тиранов или от африканских переселенцев. Сила не просто культурно плодотворна, она еще и сторожевая башня, охрана личности и свободы…

С левой идеей тесно связано, по сути дела — переплетается еще одно мировоззрение, которое можно назвать «историзмом». После того, как Гегель позволил Истории занять место христианского Бога, христианскому чувству вины нашлись новые формы. В исходах прошедших и происходящих событий историзм видит «суды Истории» и верит «в справедливость ее приговоров» (Ф. Зелинский).

«Историческое» мышление видит во всяком событии кару или награду, поэтому для него нет полутонов. Для историзма всё «закономерно» и «неизбежно». Всякая случайность, всякий срыв во время сложного, рискованного развития — «предрешены». Так создаются мифы о «неизбежности революции» и прочем в том же роде. Любое расположение событий провозглашается «неизбежно вытекающим» из предыдущего. Так звуки только что законченной симфонии могли бы верить в предопределенность своей встречи — а ведь могли бы расположиться  совершенно иначе.

На «все суды истории праведны» следует ответить: суды истории могут быть бессмысленны и злы. Особенно нам, русским, следует это помнить. Историческое развитие не есть накопление вины; прекращение этого развития (революции, катастрофы) — не «закономерный итог», не «кара», но только один из возможных исходов. Прошлое перестало быть не потому, что оно было «виновно и обречено», не потому, что оно было «дурно»; новое победило не потому, что оно было «хорошо». Старое и новое — вообще не моральные, не качественные определения.

3. Искание чуда

Одна из главных, если не главная христианская черта — искание чуда.

Само по себе желание чудесного — вероятно, общечеловеческое. Одни народы видят чудесное во всем, не прилагая усилий; от других оно дальше; и чем выше развитие «разума», т. е. чем суше и холоднее жизнь, тем больше жажда чудесного, доходящая до настоящей страсти. Чудо напоминает «просвещенным» народам о том, что под корой видимого мира скрыто невидимое.

С областью чудесного, в той или иной мере, соприкасаются все религии; но только христианство, думается, связало себя с этой областью неразрывно — до такой степени, что борьба революции с Церковью была в первую очередь борьбой против чуда. Чудо есть ось христианства — не католического, как думал Достоевский, а вообще. Победа над природой доставляет христианину удовольствие. [3] Желание чудес, страсть к ним — прямое следствие известных слов о горчичном зерне. Где вера, там чудо; где нет чуда (победы над природой) — нет и веры. Не случайно «новый порядок» одновременно развенчивал «церковные» чудеса и прославлял собственные победы над природой. Только так он мог переманить веру к себе на службу.

Христианство радуется, видя нарушение естественного порядка вещей. Эту его черту наследует и левая «вера» ­­­— социализм. В центре левой идеи — вера в то, что естественные отношения людей и вещей суть нечто такое, что должно быть преодолено. (Как можно видеть, Ницше в этом отношении — чистокровный христианин.)

Конечно, библейская религия не исчерпывается своим вкусом к «чудесному», но этот вкус в нем — определяющий. Мир, — говорит она, — управляется разумным хозяином, и управляется чудесным образом.  При этом нельзя отрицать: мистическое, то есть область скрытого смысла событий — поле деятельности любой религии. Кто не разгадывает тайного смысла событий собственной жизни, тот и не верует. Однако есть разница между мистическим (тайным) и чудесным.

Греки и римляне в качестве верующих людей кажутся беглому взгляду холодно-рассудочными, если не прямо безрелигиозными. Их вере недостает детскости, естественного для нас отношения к божественному. Люди древнего мира — взрослые перед своими богами. Нам эта взрослость кажется холодностью. Старая религия не требовала «верить» наперекор вероятности, не говорила о горчичном зерне и ввергающихся в воду горах.

Язычник знает, что боги могут не ответить, с этим ничего нельзя сделать; христианин думает иначе: это не Бог не ответил, а он, христианин, плохо верил. Христианство предельно напрягает человеческие силы, чтобы в конце сказать: ты недостоин. Можно даже сказать что сознание личного недостоинства — желаемое состояние христианина…

В отличие от язычника, христианина учат направлять ум и волю на невозможное. Если невозможного не случается — это его вина. Отсюда неизбывное искание чуда. Христианин — говоря упрощенно, — есть тот, кто верит в чудеса, и не просто «верит», но любовно ищет и находит их в повседневности.

Заметьте, что в древнем мире были почти неизвестны атеисты. Не потому, конечно, что греки и римляне были «невежественны» — но потому, что старая религия не требовала неистового напряжения веры. Христианство ставит Чудо на первое место; кто не верит в чудо, тот не христианин. «Чудо, тайна и авторитет», скажет Достоевский будто бы о католичестве, на самом деле — обо всем христианстве.

Когда современный автор, Честер Дж. Старр, говорит о языческих философах: они «пришли в мир, чтобы искать исключительно материальные, естественные причины  <явлений>», он выбирает не вполне правильные слова. Древние, скажем так, не считали, что мироздание управляется Вседержителем в чрезвычайном порядке; следовательно, для всех событий искали совокупности естественных причин. Сама противоположность между религией и «материализмом» выкованы христианством; материалист есть тот, кто не верит в чудеса, начиная с рождения от девы и далее по списку. Старая религия, как я уже сказал, не требовала постоянного напряжения веры — вплоть до смертельной ее битвы с рассудком. Для материализма не было оснований. [4]

Поэтому «материалист» в наши дни всегда борется не с Религией вообще, но с  одной из ее разновидностей — той, которая его создала. Мысль о том, что «чудесное» — не непременная принадлежность религии, а только черта одного из возможных ее пониманий, освобождает, но мало готовых этой свободой воспользоваться. [5]

…Вернемся к тому, с чего мы начали: к исканию чуда. После трезвого, рассудочного XIX столетия мир бросился в погоню за чудесами. Он искал их повсюду, кроме Церкви: в большевизме, национальном социализме и фашизме; в науке; в новых религиозных учениях; в книгах о жителях иных планет…

Наш большевизм, как некогда христианство, требовал чрезмерного напряжения способностей веры и надежды. От подданного «социалистического отечества» требовалось верить в невидимое и надеяться на небывалое. А «Партия» постоянно обещала чудеса, отличаясь от Церкви гораздо меньшей чудотворной способностью. В итоге — как христианство ковало тип материалиста, прививая неприятие чуда, так и новый порядок воспитывал тип циника. Почти вековое господство социализма воспитало в людях самый глубокий цинизм…

Поиск чудесного, однако, продолжается.

4. Заключение

Надежда, чувство вины, искание чуда. Эти чувства нельзя отнять от христианского мироощущения, не подточив его на корню. Их сочетание — одно из тех плодотворных сочетаний разнородных начал, которыми жива библейская религия. Вера язычников была верой взрослых. Христианство обратилось к ребенку. И оказалось, что тот, кто обратится к ребенку в человеке — сильнее всех. 

Для христианина Бог и судьба одно. Его вера — в первую очередь доверие к Богу. Тому, кто в судьбе видит самостоятельную силу — детское доверие нелегко. Христианство и тут обращается к внутреннему ребенку, чья способность радоваться, удивляться и доверять еще не ослаблена опытом жизни. Язычество — вера взрослых (насколько мы умеем такими быть).

Христианство застало мир в час упадка и сказало человеку: чадо, отвернись, пусть погибает! В этом его существо, а не в поддержке царств. Настоящий христианин равнодушен к миру. Пусть погибает! [6] Он весь — в своей душе, в своем внутреннем детстве.

Устойчивости христианства послужило и другое. Религия, основанная на Писании, более жизнеспособна, лучше сопротивляется времени, чем Писания не имеющая. Не потому, что scripta manent, а потому, что Писание поддается избирательному чтению. В избирательном чтении — тайна жизнеспособности и приспособляемости.

И конечно же, если бы христианство не заразило собой Старый мир, не было бы и его стремительного распространения среди молодых народов Европы. Ведь покоряла народы не столько христианская проповедь, сколько высшая греко-римская (язычниками созданная) культура. Эта культура дотянулась даже и до нашего времени — до самого края просвещенного мира, если уже не за край.

Тимофей Шерудило


[1] Точно так же и пушкинское «чтить самого себя» выносит его за пределы церковно мыслящих людей, поскольку добросовестный христианин себя чтить не может. См. многочисленные и совершенно верные высказывания Лескова. Например это, из «Фигуры»: «Я ни про какую благородную гордость ничего въ Евангеліи не встрѣчалъ, а читалъ про одну только гордость сатаны, которая противна Богу».

[2] Защитники христианства, кстати,  указывают часто на побочные его плоды, уверяя, что в зародыше — как горчичное зерно — те содержатся уже в Евангелии. Нет, не содержатся. А вот эллинство, и в немалой степени, в Евангелии присутствует. Эллинство пропитывает и поддерживает наш, европейский, умственный мир до сих пор, и на него, как я уже говорил, мы можем опереться даже теперь, когда мост, выстроенный церковью (непреднамеренно) между нами и эллинами, начинает трещать.

[3] Вообще пафос покорения природы — изначально христианский. Греко-римское язычество выразило когда-то иные отношения человека и природы: человек есть служитель, богами поставленный для того, чтобы природа пребывала в порядке. (Э. Р. Доддс: «видели в человеке божьего управителя, а в земном существовании некую разновидность службы (λειτουγία)».)

[4] Можно возразить, что есть ветвь христианства, вообще отказавшаяся от всего чудесного: протестантизм. Но по протестантам трудно судить о христианах. Они начали с возвращения к Ветхому Завету, чтоб не сказать — прямо к иудаизму, продолжили «прикровенным атеизмом», как говорил Достоевский; а закончили у нас на глазах откровенным безбожием («Каждый день я медитирую, молиться ведь всё равно некому» — германский богослов 20 века; памятно и недавнее дело пастора-атеиста, которого прихожане не смогли удалить из прихода, т. к. его «право на толкование божественного любым образом» защитила высшая церковная власть). Где-то в промежутке — прусское протестантство XVIII — XIX вв. с его религиозным почитанием Государства (принесшее немало добра нам, русским, через осевших в России немцев).

[5] Кстати о христианах и материалистах. Всякий отбор людей на основе их отношения к не­ко­торому вопросу (в нашем случае — чуду) отбирает людей одного и того же типа, но испытывающих разные чувства — от восторга до отвращения. Ярые противники дела — те же люди, которые при других обстоятельствах были бы его сторонниками. «Материалист» мог бы быть добрым отцом-настоятелем; из поклонников чуда делаются при случае верные, убежденные материалисты…

[6] Католицизм поэтому — не вполне христианство; в нем Евангелие если не побеждено, то дополнено Империей. Оттого он так обаятелен для русского человека. Мы видим в нем твердость, определенность, форму — которой нам так нехватает.

Views: 138

Воспитание нации

Пусть это звучитъ «анти-демократично» и не въ духѣ нашего времени, но языкъ, культура и даже сама «нація», которой языкъ и культура служатъ лишь выраженіемъ, живутъ въ высшихъ, просвѣщенныхъ классахъ общества и ими же создаются. Языкъ, нація, культура — все это есть нѣчто духовное, имѣющее мало дѣла съ физіологическимъ и этническимъ существованіемъ массъ.

А. Салтыков

На предыдущих страницах мы уже говорили о нации, национальной культуре. Что это за нация? Откуда она берется? Естественно предположить, что нация — совокупность привычек, обычаев, влияний, идущих от самого ее зарождения, словом, нечто такое, что «вырастает» естественным образом и на что никто из живущих не может повлиять. То же самое говорится нередко о языке: он просто «развивается», а наше дело — наблюдать, в каком направлении пойдет развитие. Но и язык не просто развивается, а создается осознанными и не вполне осознанными усилиями. Тем более — нация.

На одной и той же исторической почве может вырасти несколько разных наций, как и несколько разных языков. То и другое зависит от получаемого обитателями этой почвы воспитания. Наша русская почва за истекшие сто лет видела нацию, созданную Романовыми (о ней мы будем говорить ниже); видела «новую историческую общность», которую пыталась создать революция (и об этом мы также поговорим); видит теперь т. н. «россиян»…

Личность и нация определяются сложными формами поведения. Пока их нет — перед нами только существо и совокупность жителей. Быть как личностью, так и нацией — значит обладать некоторым богатством, суммой положительных и воспроизводящихся отличий от товарищей и соседей.

Все это — плоды воспитания. Нация не просто «вырастает» но как и личность, воспитывается. Не все личные черты воспитуемы; также и черты нации. Иное можно усилить, иное ослабить; трудно внушить то, чего нет. Одного в том и другом случае сделать нельзя: привить некоторые ценности словами, без всяких за ними стоящих дел. И еще: никакое воспитание не может быть обращено к «массам» — только к личностям. Воспитывают личности и личностей. И наконец, третье правило воспитания: человек может передать другому только то, что есть в нем самом; машина воспитания требует, таким образом, наличия некоторого «воспитанного остатка». Вот почему в развитии народов и личностей так важна преемственность; очень мало таких племен, которые сами проходили бы весь путь от первобытности к высшему развитию.

И о том надо сказать, что нация, национальное — совсем не то, что «народность». Нация на вершинах, а не в корнях; в сложном, а не в простом. Нация образуется, усложняется и растет, народное — существует. Нация живет в истории, рождается и может погибнуть — народное вне истории и почти бессмертно.

Нация — культура, самосознание. Ее присутствие в разных слоях народа, разных местах даже — неравномерно. Вопреки народническим верованиям, город «более» нация, чем деревня; аристократия более национальна, чем фабричные рабочие… Сознание ценностей, стягивающих личностей и сословия в нацию, сильнее на высотах, слабее в долинах. Там, в долинах, меньше времени на размышления и саморазвитие. Никакое «всеобщее среднее образование» этого не отменяет.

Государство, «территория», границы — все это не создает нации само по себе. И наоборот, может быть нация без государства и границ — как была в первой половине  XX века «внѣземельная Русь» (выражение Н. Чебышева).

Как нация, так и личность создаются формообразующей силой плодотворных стеснений и правил, выучкой. Эта выучка — не отсутствие человеческих недостатков, а способность к высшим, достойным формам жизни несмотря на человеческие недостатки. Прививка достоинства и выправки всегда достается немногочисленному меньшинству — аристократии, а затем разносится, если так можно сказать, через подражание и стремление к высшему.

I. Романовская нация

Россия — одно из тех мест, где культурная почва особенно тонкая. У нас не было преемственности от прежде бывших великих народов (Рим далеко; византийцам мы были нужны не как ученики, но как данники). Династии Романовых пришлось создать недостающую преемственность искусственно, и то на исторически недолгий срок; «привить, — перефразируя Ходасевича, — классическую розу к московскому дичку». Создав новую преемственность, Романовы создали и новую нацию: имперскую, «российскую», европейско-русскую.

Достоевский говорил, что петровские реформы ничего не дали русскому человеку, кроме принудительно введенных европейского платья и бритья бороды; мы в подробностях поговорим об этом дальше; пока что скажу, что речь шла о более важных вещах. Как это блестяще сказано А. Салтыковым:

«Имперія по самому своему существу была борьбою — отчего не сказать правды? — съ темными, разрушительными началами, съ хаосомъ и анархіей Великорусскаго духа, съ этнизмомъ Москвы. И въ этой борьбѣ надежнѣйшимъ союзникомъ Имперіи были именно наши новыя западныя области. При этомъ особую цѣнность придавало ихъ помощи и содѣйствію то, что они дѣлали и самую борьбу двухъ міровъ — не особенно замѣтною: благодаря ихъ молчаливому содѣйствію, огромнѣйшіе результаты достигались какъ бы сами собою. Такъ вовсе не великороссійскія, не «истинно-русскія» чувства права, порядка, дисциплины, лоялизма и красоты, такъ — черты настойчивости, выдержки и Ломоносовской «благородной упрямки», такъ цѣлый рядъ болѣе культурныхъ привычекъ и склонностей — становились постепенно «истинно-русскими» чувствами, чертами и привычками».

Поверхностный взгляд может увидеть сходство петровской реформы и «нового порядка». Формула «царь Петръ былъ первый большевикъ» пущена уже Волошиным. Но сходство поверхностно. Петровский порядок был насильственным, но соединением прежде разделенных начал (см. очерк «Бедное и простое»). «Новый порядок» предполагал не просто усиление машинного, американского элемента в русской жизни, но полную замену всего органического, вырастающего из исторической почвы — машинным. Тогда как богатые плоды приносит только новый сплав прежде раздельных начал, а не уничтожение одного в пользу другого.

Петр не просто «навязал» России новые ценности (как думали славянофилы и Достоевский). Русское — не просто «народное» в европейской огранке (или в европейском искажении). «Русскость», какой мы ее знаем между XVIII веком и 18 годом, возникала по мере усложнения и роста. Ведь воспитание народа, как и личности, не просто совершенствует природные достоинства, а открывает их; иначе говоря — делает возможным их проявление. Так создавалась и новая русская (или, как предпочитает говорить А. Салтыков, «российская», т. е. имперская) нация.

Русский человек имперского, романовского склада не скрыт внутри протопопа Аввакума или царя Алексея, как будущий взрослый не скрыт внутри ребенка. Ни Пушкина, ни адмирала Колчака в зерне русской личности, какой мы ее видим в XVII столетии, найти нельзя. Развиваясь, личность и нация усваивают, т. е. делают своими, прежде чужие им ценности, и уже на почве этих ценностей продолжают развиваться, находя в себе новые способности и желания. Развитие есть создание почвы для будущего развития. Оно самоценно. Оно не «подготовка» к чему-то заранее известному, не дрессировка в определенную сторону. Плоды этого развития не предопределены, а едва намечены природными склонностями, проявляющимися в еще неразделенно-слитном характере молодости. 

О достоинствах «романовского», имперского типа много и хорошо говорит  И. Ильин. Однако не без подмены. Он не делает разницы между русским и романовским, имперским типом, и потому не видит основного внутреннего противоречия и источника сил Империи:  наложения европейских воли и выучки на русскую бесформенность, «душевность». О нашей способности к дисциплине много говорит само понимание этого слова: в нем видят нечто теплое, симпатичное. На деле «душевный» значит «бесформенный», недовоплощенный. Ни к Пушкину, ни к Достоевскому нельзя применить этого слова; можно, скажем — к Некрасову.

Говорит Ильин и о том, что русский тип будто бы изначально христианский — а особенно в своей петровской, имперской разновидности. Второе нельзя не оспорить. Старообрядцы, называя Петра «антихристом», были на свой лад правы. Вся романовская эпоха была поскольку европейской, постольку и антихристианской. Романовы (начиная с Петра) выдвигали сильных. Не богомольцев, не калик, не юродивых, но сильных. Добросовестный христианин видел в этом несомненно языческую черту. Это и в самом деле была римская прививка, так нам необходимая. Власти был нужен человек решительный, способный бороться, и такого человека она возвышала. Это был разрыв с добродетелями неделания (а добросовестный христианин есть тот, кто уклоняется от мира и его дел; если в Европе мы видели в прежние времена деятельных и даже воинственных христиан, то это потому, что Рим в них был сильнее Писания). «Новый порядок» в 1918-м вернулся в Москву во всех смыслах. Ему больше не нужны были сильные; смирение снова стало добродетелью; иждивенец — достойным гражданином. Римская прививка была отторгнута.

Почему это случилось?

II. Надрыв просвещения

Общепринятый взгляд известен. «Классы и массы», угнетение, народное возмущение… В действительности в России случился надрыв просвещения, т. е. кризис, вызванный слишком быстрым, подобным наводнению, разлитием «образованности». (Ставлю слово в кавычки, т. к. на самом деле во время кризиса просвещения именно образования личности в школе не происходит; человек получает известную сумму знаний и на том его приготовление к жизни заканчивается. Но я опередил изложение.)

Что я имею в виду, говоря о «просвещении» как о чем-то отличном от «образования»? Обратимся к «Пайдейе» В. Йегера:

Воспитание как функция человеческого сообщества — нечто столь общее и необходимое по природе, что самоочевидность этого факта для тех, кто является субъектом или объектом этого процесса, долгое время почти не осознается и лишь сравнительно поздно оставляет следы в литературной традиции. Его содержание у всех народов приблизительно одно и то же, оно одновременно имеет моральный и практический характер; и у греков дело обстоит не иначе. Частично оно облекается в форму требований, таких как: почитай богов, почитай отца и мать, уважай чужеземца; частично заключается в устно передаваемых в течение столетий предписаниях внешней благовоспитанности и правилах практической житейской мудрости; частично сообщается в профессиональных познаниях и навыках, которые, в той мере, в какой они подлежат передаче, греки обозначали словом τέχνη. <…> От воспитания в этом смысле отличается образование человека путем создания идеального типа, обладающего внутренней цельностью и особым складом. Образование невозможно без мысленного представления об образе человека, каким он должен быть, причем оглядка на утилитарные потребности безразлична или, во всяком случае, не столь существенна, а решающее значение имеет καλόν, τ. е. прекрасное в обязывающем смысле желательного образа, идеала. <…> Образование сказывается на всей форме человека — как на внешних проявлениях и манере держать себя, так и на внутренних установках. И то и другое возникает не случайно: это продукт осознанного культивирования.

Добавлю, что кроме воспитания, которое дает т. н. «нормы общежития», и образования, которое формирует личность, есть и третье: просвещение, т. е. сообщение некоторой суммы знаний. Оно необходимо, но не самоценно. Однако почти только о нем и заботился в России «новый порядок»… В практическом применении «просвещение» без воспитания и образования создает только технически грамотный класс без культурных привычек. [1]

В «нормальных» условиях воспитание, просвещение и образование дополняют друг друга. Количество требующих учения не превосходит способностей и численности преподавателей. Мера успеха в  этих условиях — возможно большее, без понижения уровня, число людей, вовлеченных в плодотворное, словом выраженное самосознающее существование. Россия пушкинских времен не удовлетворяет этому условию; не удовлетворяет и Россия «нового порядка». Равновесие между количественным разливом просвещения и его качеством — было, наверное, достигнуто к концу XIX столетия, т. е. к началу Серебряного века. Собственно, Серебряный век и был признаком успешной культурной политики поздних Романовых.

Как все плодотворные общественные (и душевные) состояния, это было положение неустойчивого равновесия. Можно было бы ждать и дальнейших успехов — при условии плодотворного ограничения числа приходящих к просвещению. Перегрузка аппарата просвещения, если так можно сказать, выводит его из строя, причем разрушения множатся, а бороться с ними некому, т. к. нарушается и обучение обучающих. В конечном счете мы получаем машину для воспроизводства полуобразованности.

Так и было в России после Великих реформ. Я уже вспоминал слова П. Б. Струве о «разливе полуобразованности». Этот разлив, говорит Струве, — 

обратная сторона всесторонней и стремительной демократизаціи Россіи въ царствованіе Николая II.

Эта демократизація означала не столько проникновеніе «народныхъ» или «простонародныхъ» элементовъ въ языкъ, сколько разливъ въ языкѣ и литературѣ стихіи полуобразованности, всегда зна­менующей стремительное пріобщеніе къ культурѣ и вообще быстрое и нестрой­ное усвоеніе языка и культуры новыми и доселѣ ей чуждыми элементами. Эти перемѣны происходили въ періодъ съ конца 80-хъ гг. до самой войны и рево­люціи.

Никогда, быть можетъ, за всю исторію человѣчества средняя и высшая школа не «перерабатывала», выражаясь языкомъ желѣзнодорожнымъ, такой мас­сы «человѣческаго матеріала», который выходилъ изъ культурной среды, стояв­шей гораздо ниже этой принимавшей его школы. Эти толпы всю культуру вообще, а словесную въ частности, брали изъ школы. Изъ дому онѣ ничего не при­носили. Уровень средней школы въ эту эпоху замѣтно понизился, не потому, чтобы понизился уровень преподавательскаго состава, а потому, что «перераба­тываемая» имъ школьная масса черпа­лась изъ широкаго малокультурнаго ре­зервуара. Въ это время вся Россія, до уѣздныхъ городовъ, большихъ селъ и ка­зачьихъ станицъ, покрылась сѣтью гим­назій и реальныхъ училищъ. Среднее об­разованіе и проникало въ толщу народа, и разливалось по всей странѣ. Это былъ огромной важности и, въ общемъ, здо­ровый и нормальный процессъ. Но по своей стремительности онъ былъ раз­литіемъ полуобразованности въ странѣ. Она, эта полуобразованность, всего бо­лѣе повинна въ порчѣ и засореніи язы­ка.

Этотъ разливъ полуобразованности сы­гралъ очень крупную роль и въ револю­ціи 1917 и послѣдующихъ годовъ.

«Разлив полуобразованности» множил интеллигенцию. Что ж тут плохого? То, что интеллигенция есть переходное состояние между простотой и образованностью. Интеллигент есть подросток; нечто временное; не «вершина», а точка в начале пути. Вопрос о просвещении есть тот же вопрос о свободе. «Я уже большой (много знаю), а значит, могу поступать по своей воле!» — говорят дети. Так говорила и интеллигенция с тех пор, как осознала себя.

Из этого не следует, что просвещение не следовало распространять.  Следует из этого только то, что устойчивость общественного корабля в условиях широко разлитого просвещения слабеет.  Россия пошла ко дну, потому что интеллигенцию опьянила новая вера, так же восторженно смотрящая на катастрофы и гибель царств, как когда-то христианская, а еще потому что в решающую минуту интеллигенция успела бросить в трюм не спичку даже — охапку горящих факелов.  «Классы и массы» были только обстоятельства дела. Дело же было — ускоренное разлитие просвещения при слабости культурных устоев.

Замечу на всякий случай: говоря об прежней России, важно не попасть в ловушку «исторического» (то есть библейского) мышления, для которого последующее событие всегда с неизбежностью вытекает из предыдущего (читай: является карой или наградой за предыдущее). Боги не так последовательны. Многие вещи просто происходят одновременно, иногда — последовательно, не имея внутренней связи. Крушение российского корабля не следовало с неизбежностью из предыдущих событий; они только делали его возможным.

Итак, интеллигенция самовоспроизводится по вине испорченного аппарата просвещения. Она гордится собой и хочет сочетать несоединимое: просвещенность (очень неполную) с бесформенностью, старым русским пороком. В бесформенности видит она свободу. В то время как действительная свобода — не в распущенности и беспорядке, а в самоуправлении. Притом же, по некоторой исторической иронии, она мечтает о «демократии» — которая вся, от начала и до конца, стоит на самоуправлении и ответственности…

Но вернемся к разливу просвещения в последние 50 лет Старого мира. Несмотря на полуобразованность, на описанных Чеховым слабовольных Ива́новых и «умных и честных» Львовых (либеральному доктору Львову, кстати, чеховская героиня говорит: «Какое бы  насиліе, какую  жестокую  подлость  вы  ни сдѣлали, вамъ все бы казалось,  что  вы  необыкновенно  честный  и  передовой человѣкъ!» Характеристика вечная, неистребимая!) — росла и подлинная образованность. Уверения Достоевского, будто вся реформа Петра — видимость и никакого следа на русском человеке не оставила, опровергаются историей.

Белое движение, а затем эмиграция — свидетельства силы созданного Петром типа русского европейца. Да, в России произошел надрыв просвещения, сбой образовательной машины. Чем дальше, тем больше расходились знания и «образование» (а в советские годы разошлись окончательно). Человек просвещенный — чем дальше, тем меньше умел распорядиться собой. А знания без умения ими распорядиться, без дисциплины, воли, целей (не «всемирных», а личных) — вредны, если не прямо опасны.

Но это ничего не говорило об обреченности петрова дела. Это говорило только о том, что большой корабль слишком поздно и круто переменил курс и не справился с волнами. Время, которое некоторые называют «золотым веком Империи» — до 1861-го — было и время, потерянное для образования. Не знали, стоит ли обременять крестьянина культурой, которая заставит его почувствовать тяжесть своего положения (культура всегда бремя, кстати, и не только для крестьянина) — и потому не обременяли.

ІІІ. О воспитании

Прежде всякого образования идет воспитание. Как я сказал выше: личность понимает только отношение к себе других личностей; никакие слова не имеют на нее действий. Итак, надо сказать: нация создается дома. Если не прямо «в детской», то из домашней, частной жизни; из игр под невнимательным, но все же присмотром няни; из семейного тепла; потом в школе — но это при условии хорошо поставленного образования, забота которого — личность, а не маршировка.

Частную жизнь революция на десятки лет загнала в невыносимые условия, лишила тепла, а новая школа, как мы помним, выращивала трудолюбивого и жизнерадостного простака, в соответствии с известным высказыванием Крупской.

Осознание своей страны, культуры, «русскости» — это всё идет из дома, и если нет там, то не будет нигде. Только «новый порядок» на своем упадке предлагал «усилить патриотическое воспитание в школах при помощи герба и флага», т. е. получить невозможное: в циничных, холодных душах зародить почтение к чуждому флагу.

В действительности государство создается преемственностью частной жизни. Частное, домашнее — самая могущественная сила воспитания. Потому так важно было все частное заменить «общественным» — чтобы остановить передачу привычек ума и чувства, из которых складывается благоустроенная жизнь. Но в действительности все общее побеждается частным; положительные ценности нельзя навязать при помощи пропаганды, т. е. простой дрессировки. Отрицательные — вполне можно: отбить привычку к труду, приучить к бедному и простому вместо богатого и сложного, возбудить вражду к непохожему и непонятному.

IV. Нация и «новый порядок»

Можно возразить, что нацию я пытаюсь представить как единство культурных людей — а «не всем же быть культурными». Возражать и не стану. Нация есть единство культуры, а не водки и сквернословия, и люди, не обладающие никакими положительными, воспроизводящимися отличиями — ни к какой нации не принадлежат, они просто жители некоторой местности.

Более весомое возражение таково: хорошо, но и в Старом мире значительное большинство нации принадлежало к тому самом «народу», который просто «существует» изо дня в день. Более того ­— при конце Старого мира этот «народ» показал себя не лучшим образом, и только «новый порядок» ввел всенародное брожение, пусть и через десятки лет (т. к. еще 30-е гг. были временами широкораспространенного бесчинства, о чем не принято вспоминать), в какие-то рамки.

Не отрицаю. «Новый порядок» достоин осуждения не потому, что установил хоть какой-то порядок, а потому, что добивался порядка путем уничтожения личности вместо ее воспитания. О «воспитании» заговорили только после кончины тирана, когда личность уже была приведена к бессилию — и как бы не навсегда.

Равнение на уровень посредственности — ключ к новейшему «воспитанию». «Что же тут плохого, — говорят и теперь, — равенство прекрасно, оно убивает зависть!» Равенство убивает и возможность развития, и желание быть лучше. Развитие народов и личностей возможно только пока они неравны: пока есть чему удивлятьсячему завидовать и что заимствовать.

Разлитие просвещения в обществе всегда идет сверху вниз, т. е. возможно только до тех пор, пока этот «верх» существует. Идет оно двумя путями: благодаря попечению верхов (во всяком случае, у нас в России) и благодаря переимчивости низов, которые хотят и в малом, и в большом подражать богатым и сильным. Добро вызывает не меньшее, а то и больше желание подражать, чем зло; во всяком случае у взрослых; дети более уязвимы перед обаянием злого.

Когда русский просвещенный класс в значительной своей части отказался служить новой власти, та создала новую интеллигенцию на другом этническом корне — еще более беспочвенную, нежели прежняя, но до поры верную. Верность ее, однако, была верностью идее, а не стране, и потому недолговечна.  Эти люди нужны были большевикам как «европейцы ускоренного производства»; единственными европейцами и творцами культуры в России они видят себя до сих пор. К сожалению, это культурный класс без религии, Родины и аристократизма (т. е. выправки и традиции), а потому и без понятия внутреннего труда.

«Новый порядок» обещал создать и новую нацию. Мы помним, как это называлось: «новая историческая общность». Этого обещания он не исполнил. Нация не может «слинять в три дня», как грубо и несправедливо сказал Розанов о Русском государстве в 1917-м. Именно это, однако, и случилось с «новой исторической общностью» в 1991-м. Все «советское» на глазах выцвело. Культурное поле мгновенно засеялось сорняками, причем сорняками, об отсутствии которых общество давно вздыхало. Если в Белой эмиграции русско-романовская нация культурно плодоносила еще почти полвека после исчезновения государства, то в «освобожденной» России всякое плодоношение хвалимой «новой культуры» пресеклось мгновенно, уступив место разным формам литературного и прочего разврата. Как только из «советского» выпали пропаганда и та часть литературной поденщины, что писалась по соображениям цензурного удобства, заработка ради — оно уничтожилось почти без остатка. Да, обвал книгоиздания добил прежнюю литературу, но он не был случаен. Публика хотела определенного рода кушаний — и получила их. Литература желтая, полупорнографическая наилучшим образом удовлетворяла вкусы большинства, воспитанного — не будем забывать — «новым порядком».

Для образованных чтение — труд; для необразованных — развлечение. Доля развлекательных сочинений в общем круге издаваемых книг много говорит о том, для кого работают книгоиздательства. После конца социализма развлекательная литература победила — потому что образованного читателя не было или почти не было. «Самый читающий народ в мире» хотел от книги прежде всего развлечений. Технически просвещенному классу книга нужна только в час отдыха.

Потому «новый порядок» и не национален в романовском смысле, что вопроса о личном достоинстве и развитии даже не ставил. Если царь Петр сужал идеал нового русского человека до «добраго офицера» (т. е. достойного, пригодного для службы), то это было сужение временное и служебное. В недолгом времени кроме «добрыхъ офицеровъ» появились в России и мыслители, и поэты. Однажды начатое всерьез просвещение приводит не только к техническим успехам, которыми — неоспоримо — ограничились просветительные усилия революционеров: бомбы и самолеты при почти вековом молчании народа, прежде охотно и плодотворно выражавшего себя в слове. (Маяковские и иные слуги не в счет; тем более что как Маяковский, так и М. Булгаков, скажем, образованы как личности еще Старым миром.)

Ссылку на то, что революции будто бы не хватило времени для создания нации, той самой обещанной «новой исторической общности» — приходится отвести. Нация нового образца — российская, имперская, романовская, как ни называй, — сложилась у нас в недолгий срок от Петра I до Екатерины II. Сложилось, во всяком случае, новое самоощущение — широкое, европейское, победное. Выражением «Россійская Европія», употребленным в одной книжке конца  XVIII века,  это ощущение прекрасно определяется. Это национальное самоощущение нас не покидало до Крыма и Галлиполи — и дальше, пока граждане «русской Европии» были живы.

V. Настоящее и будущее

Итак, у нас в России есть пока что только одна нация, присоединение к которой стоит усилий: нация русско-романовская, имперская, от Алексея Михайловича до Николая Александровича сложившаяся — и потом еще живая, вне национальных границ, на протяжении почти полувека. «Новая историческая общность», созданием которой хвалился «новый порядок», и часом этот порядок не пережила.

Сейчас положение наше еще хуже. «Российское» есть обесцвеченное, потерявшее вкус и запах «советское». Никакими положительными отличиями оно не обладает, несмотря на широко объявленные «скрепы»; оно не наличность, но отсутствие качества. «Качества» улетучились после распада «нового порядка». Бескачественность «российского» преодолевается пока что через прививку «советского».

О европейского стиля выправке, которая придавала русскому человеку твердость и внешнюю форму в дополнение к достоинствам, присущим ему от природы — и речи не идет. Принять нынешний служебный, временный, за отсутствием лучшего придуманный идеал затруднительно, т. к. и достижения он обещает чисто служебные, а разрыв с национальной Россией (в указанном выше смысле) только усиливает.

А. Салтыков — несколько телеграфно — говорит: основа нации есть победа. Если расшифровать: основа нации в избытке сил, приводящем к политическим и иным победам. Этого нельзя сказать о нашей нынешней государственности. У нас нет «избытка»; хуже того — мы живем крошками с иностранных столов, и ничего «своего» предложить никому не можем. В лучшем случае, в качестве «своего» подается старое, лежалое, оставшееся от «нового порядка».

Единство бытовых обыкновений — нации еще не создает. Не создается оно и «идеологией», вопреки нынешней уверенности в том, что восстановление парадной, т. е. противоречащей его же образу действий, морали  «нового порядка» восстановит пресловутую «новую историческую общность». Парадная мораль тем и отличается, что ее надевают по выходным, а в прочие дни хранят в шкафу. В «человек человеку друг, товарищ и брат» при «новом порядке» верили только самые наивные.

Основой развития в Старом мире были не «лозунги», а  многообразие и неравенство и свобода влияния и заимствования. Слово «многообразие», однако, значит здесь нечто иное, чем имеет в виду социализм наших дней. Левое мировоззрение требует принудительного многообразия, понятого в единственно-верном, т. е. предписанном смысле. По сути, это требование единообразия, только слегка прикрытое. «Пусть цветут все цветы, — как говорил один тиран, — кроме ядовитых». Так и здесь. Кроме того, оно требует равенства, которое по определению ни с каким многообразием не уживается.

Левое, интеллигентское — нас к высшему развитию не приблизит. Как сказано выше, интеллигенция есть болезнь роста. Чеховские пьесы полны людьми, которые от своей среды ушли, а к высшему состоянию не пришли: образованность их позолотила снаружи, не облагородив внутри. Тех же людей мы видим сегодня. Снова «небо в алмазах», снова «ум и честность», и снова чуждость национальной почве, как она создана предыдущей эпохой. Если наша интеллигенция не любит революцию, то не от осознанного отвращения к ее целям и образу действий.

Просветительный идеал себя исчерпал. Если так можно сказать, всесжигающий вал «просвещения» докатился до своих пределов. Нет больше ни воспитания, ни образования — только сообщение  будущим техникам пресловутых «фактов». Умение видеть смысл, которое давалось когда-то образованием, похоронено под грудами «фактов». Личная выправка, культурные интересы не нужны поколениям техников; где отцы еще питались фантастикой и технологическими мечтаниями, детям хватает и водки, приправленной гнилословием. (О достоинстве и силе бр. Стругацких как учителей жизни я говорить  не буду.) Что-то надо с этим делать, и никакими «скрепами» дела не поправишь.

Тимофей Шерудило


[1] Это класс, который не нуждается в тех книгах, над которыми думают. Ему, как и необразованному читателю, книжка нужна для отдыха, в час забавы, потому что чтение для него не труд. У физика, выведенного С. Льюисом в «Эроусмите», был целый шкаф развлекательных книжек — для отдыха от научных занятий. Меткое наблюдение.

Views: 105