«Разве люди могут быть разумны?»
Давид Юм
После епископа, еретика, язычника — поговорим о Давиде Юме. Юм известен (если это слово приложимо к философу) тем, что пробудил своим скепсисом Канта, т. е. поставил перед ним вопросы, ради разрешения которых Канту пришлось потрудиться. По отношению к «новому идеализму» он продолжатель Беркли и Локка, хотя и своеобразный. Как Беркли, существование внешнего мира он считает недоказуемым; как Локк, видит в человеческом уме как чистый лист, tabula rasa. В отношении идей Юм более локкианец, чем сам Локк. Он не только верит в ум как «чистый лист», населяемый постепенно внешними впечатлениями, но и не признает существования личности, которая эти впечатления испытывает. «То, что мы называем умом, есть не что иное, как пучок или связка различных восприятий». [1]
Среди авторов, выбранных для этой книги — Юм первый, утративший или почти утративший веру. Начинается время уже не еретиков, как Локк, не язычников, как Шефтсбёри — но безверных умов. Почему Юм выбрал этот путь? И выбирал ли сознательно? Сам он уверен, что действия человека предопределены, то есть не могут быть иными при данных обстоятельствах. Но это вопрос веры и опыта… Могу сказать только, что выработанный Юмом широкий, всеохватный скептицизм исключает приятие любой догматической системы, в философии или в религии. Человек вслед за Беркли сомневается в существовании предметов внешнего мира — что уж говорить о догматах Церкви.
Юмов «скепсис», правда, неоднороден. В вопросе о связи причины и следствия он плодотворен и соответствует своему имени. В его исторических писаниях тоже. Что касается отношения Юма к религии, уместнее говорить о вполне догматическом отрицании. Религия Юмом осуждается как нечто враждебное «разуму». Сам он предпочитал притворяться добродушным малым «с некоторыми догматическими сомнениями», но сомневающиеся ведут себя иначе; у них нет страсти проповедовать и сокрушать. У Юма она была (насколько позволял писательский темперамент). Юм лично добродушен, но догматичен в писаниях… Каким железным голосом он кричит о христианстве: «народные суеверия»! Юм-человек гораздо симпатичнее Юма-философа.
Его первое и главное сочинение, Трактат о человеческой природе, или Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам, начинается с громкого заявления:
«задаваясь целью объяснить принципы человеческой природы, мы в действительности предлагаем полную систему наук, построенную на почти совершенно новом основании, причем это основание единственное, опираясь на которое науки могут стоять достаточно устойчиво».
Юм ждал от Трактата революции в мысли; революции не случилось. Юм это запомнил и всю жизнь чувствовал себя литератором недооцененным, несмотря на все успехи. Он еще долго переписывал отдельные части его так, чтобы показать их с лучшей стороны… Где-то идеи первоначального Трактата высказывались по-новому, а где-то затушевывались.
Трактат обещает читателю раскрытие тайн, но в основном содержит Локкову теорию идей, за некоторыми исключениями. Во-первых, Юм вводит понятие «веры», которая оказывается нашим отношением к вещам, глубоко нас захватывающим. Никакого религиозного смысла эта особенная вера не имеет. Мы «верим» в то, что особенно живо воспринимаем. Во-вторых, он вслед за Беркли говорит, что «непрерывное существование объектов даже тогда, когда их не воспринимают чувства» недоказуемо — мы можем судить только о своих ощущениях и верим во внешний мир, не зная, точно ли он существует. «Философия учит нас, что все воспринимаемое нашим умом есть не что иное, как восприятие, что оно прерывисто и зависимо от ума, тогда как профаны смешивают восприятия и объекты и приписывают отдельное и непрерывное существование всему, что они чувствуют или видят». [2] От сомнений в бытии внешнего мира Юм советует отвлекаться чем-нибудь вроде «партии в трик-трак»… В-третьих, в Трактате он открывает, что причина и следствие суть вторичные качества, не существующие в предмете (как звук и цвет, существующие только в нашем слухе и зрении).
«Веку Разума, — говорит один из его биографов, — Юм противопоставил себя как последовательный антирационалист. Большая часть того, что считается знанием, учил он, достигается не способностью разума, а обычаем и привычкой; и большинство знаний не обладает совершенной достоверностью, а в лучшем случае обладает известной вероятностью. Сфера Разума, следовательно, ограничена отношениями идей, как в чистой логике и чистой математике, и только в этой сфере достижима абсолютная достоверность. Все остальные знания принадлежат к сфере факта». [3]
Несмотря на это ограничение прав «разума» — Юм впоследствии, забывая все умаляющие достоинство разума открытия, зовет на его суд религию. Он непоследователен.
I
Первые переводы Юма на русский относятся еще к XVIII веку. В 1896 г. изданы некоторые из экономических эссе Юма в переводе М. Гершензона. В 1900-е годы появились переводы Софьи Церетели.
Несколько раньше, в 1893-м, была напечатана биография Юма в серии Жизнь замѣчательныхъ людей. Написанная М. Сабининой, она выдержана в восторженно-левом (или восторженно-женском) стиле. Юм подан как смелый и честный мыслитель, враг предрассудков, который ради любви к истине ничего не убоялся, ни душевных терзаний, ни негодования современников, ниже́ потери смысла жизни. Могла бы Сабинина назвать Юма и «печальником о бедах народных», большевики до большевизма любили такие обороты речи. Это было бы неправдой, Юм совсем не поклонник «народа», но в общем не большей, чем слова о «мужестве и преодолении». Юм не умел угасить своих всепобеждающих сомнений, но это совсем другое.
При советах, в 1967 г., была, как ни странно, издана книжка И. Нарского «Философия Давида Юма». Тот же автор несколько раньше писал о Локке. Для Нарского Юм — мыслитель, которого надо опровергать:
«Нельзя забывать о том, что агностически-позитивистское мышление стоит ныне на вооружении антикоммунистической идеологии наравне с религиозной метафизикой и экзистенциалистской психологией. В этом отношении критический анализ юмизма в особенности актуален». [4]
Нарский, с чутьем истинного ленинца, учуял в сочинениях Юма тот слабый намек на деизм, о котором я скажу дальше. Юм для него недостаточно радикален и не может состязаться с «великими»: бароном Гольбахом и Фейербахом… «Юм, — с сожалением пишет Нарский, — не был материалистом. Он не был поэтому и атеистом».
II
Юм говорит о трех ступенях скептицизма. Первая — мировоззрение Пиррона. Э. Радлов говорит о пирронизме:
«онъ не есть отрицаніе, ибо совѣтуетъ равнодушно относиться какъ къ утвержденіямъ, такъ и къ отрицанію; онъ не есть также и сомнѣніе, ибо сомнѣвающійся ищетъ и колеблется, — Пирронъ же нисколько не колеблется, ибо вовсе не ищетъ истины. Въ его ученіи нѣтъ также и презрѣнія къ уму человѣка или увѣренности въ его слабости, ибо, утверждая, напримѣръ, что „все непознаваемо“, онъ не хочетъ этимъ сказать, что въ догматической философіи нѣтъ ничего истиннаго, а лишь то, что оно имъ не считается истиннымъ или ложнымъ въ силу противорѣчія въ мнѣніяхъ. Такимъ образомъ воздержаніе отъ какихъ бы то ни было мнѣній должно дать твердую основу дѣятельности и полное спокойствіе души». [5]
Пирроник вынужден постоянно опровергать сам себя, но при необходимости, как и обыкновенным людям, ему придется «действовать, рассуждать и верить, несмотря на то что он не в состоянии узнать с помощью самого прилежного исследования основания всех этих операций и устранить все возражения, которые могут быть выдвинуты против последних». [6]
За пирронизмом следует смягченный скептицизм Академии, в котором «неограниченные сомнения последнего оказываются до известной степени исправлены с помощью здравого смысла и размышления». [7] И третья ступень, которую Юм, по-видимому, рекомендует мыслящему человеку, есть
«ограничение наших исследований теми предметами, которые наиболее соответствуют ограниченным силам человеческого ума. Воображение человека по природе своей возвышенно; оно увлекается всем, что далеко и необычно, и, не терпя узды, устремляется в самые отдаленные пространства и времена, чтобы уйти от предметов, слишком привычных и знакомых. Здравый рассудок придерживается противоположного метода: избегая исследования отдаленных и высоких предметов, он ограничивается обыденной жизнью и предметами ежедневного опыта… Чтобы прийти к столь здравому решению, лучше всего раз навсегда убедиться в силе сомнений пирронизма и в невозможности освободиться от них иначе как с помощью природного инстинкта». [8]
Необходимо, говорит он,
«ограничить исследования, производимые нашим умом, очень узкими пределами и об отказе от всех умозрений, выходящих за пределы обыденной практической жизни». [9]
Сохранилась самохарактеристика, составленная, скорее всего, самим Юмом, хотя и переписанная не его почерком. Юм в этой характеристике называет себя «философом, отчаявшимся достичь истины». Недостижимость точного знания о важнейших предметах — главный вывод из Юмова повсеместного сомнения. Выражения, в которых Юм говорит о нем, позволяют предположить его прямо-таки болезненную силу.
«Это скептическое сомнение, касающееся как разума, так и чувств, — болезнь, которая никогда не может быть радикально излечена, но должна ежеминутно возвращаться к нам, хотя бы мы и изгоняли ее как угодно и иногда, по-видимому, совсем освобождались от нее. Нет такой теории, с помощью которой мы могли бы защитить свой рассудок или чувства, и, стараясь оправдать их таким образом, мы только подвергнем их большей опасности. Так как скептическое сомнение возникает естественно из глубокого и интенсивного размышления над этими предметами, то оно только усиливается, по мере того как мы продолжаем свои размышления, независимо от того, опровергают ли они это сомнение или же подтверждают его. Только беззаботность и невнимательность могут оказать нам какую-нибудь помощь в данном отношении. Поэтому я вполне надеюсь на эти качества и считаю несомненным, что, каково бы ни было в данную минуту мнение читателя, час спустя он будет уверен в существовании как внешнего, так и внутреннего мира…». [10] «Озираясь вокруг, я отовсюду ожидаю возражений, противоречий, гнева, клеветы и поношений; обратив же взор внутрь себя, не нахожу ничего, кроме сомнения и неведения». [11]
Сомнение Юма — всеохватно по сравнению с Декартовым. «Всякое знание», — для философствующего таким образом, — «вырождается в вероятность». [12] Юм готов даже предположить, что «допустимо подозрение, что порядок природы может измениться и что прошлое может перестать служить правилом для будущего», и тогда «всякий опыт становится бесполезным и не дает повода ни к какому выводу, ни к какому заключению». [13] «К счастью, — с притворным облегчением говорит Юм, — природа вовремя сокрушает силу всех скептических аргументов и не дает им оказывать значительное влияние на познание». [14] Однако натиска этого беспокойного скептицизма не выдерживает ни внешний мир (в независимое и постоянное бытие которого Юм вместе с Беркли не верит — или во всяком случае не верил во времена Трактата), ни сама личность. [15] По Юму, нет ни того, ни другого. Мир, как мы его знаем, скован воедино воображением и привычкой:
«Один принцип, опыт, знакомит меня с различными соединениями объектов в прошлом. Другой принцип, привычка, побуждает меня ожидать того же в будущем. Оба же они, совместно действуя на воображение, заставляют меня образовывать некоторые идеи более интенсивно и живо, чем другие, на которые это преимущество не распространяется. <…> В основании и памяти, и чувств, и рассудка лежит воображение, или живость наших идей». [16]
Рассудок — беспокойный труженик, постоянно разрушающий всякие связные представления о мире. Противоположность ему привычка, которая превращает таинственное и несвязное мироздание в нечто обладающее порядком. «Что делать?», спрашивает Юм. Предпочесть рассудок? Но
«рассудок, действующий самостоятельно и согласно своим наиболее общим принципам, безусловно подрывает себя самого и не оставляет ни малейшей очевидности ни одному суждению как в философии, так и в обыденной жизни». [17]
По счастью, отвечает Юм,
«сама природа, которая исцеляет меня от этой философской меланхолии, от этого бреда, или ослабляя описанное настроение, или же развлекая меня с помощью живого впечатления, поражающего мои чувства и заставляющего меркнуть эти химеры. Я обедаю, играю партию в трик-трак, разговариваю и смеюсь со своими друзьями; и, если бы, посвятив этим развлечениям часа три-четыре, я пожелал вернуться к вышеописанным умозрениям, они показались бы мне такими холодными, натянутыми и нелепыми, что я не смог бы заставить себя снова предаться им». [18]
Здесь не без позы. Юма вполне устраивает мир без твердых истин, сколько бы он ни жаловался в Трактате на «шаткость своего положения». Его скепсис — природная склонность. Кем-то из критиков Юма было сказано меткое слово о «беспокойном воображении» как первопричине его скепсиса; и сам Юм в в одном частном письме повторяет этот приговор:
«сомнения подкрадывались, рассеивались, возвращались, снова рассеивались, снова возвращались; и это была вечная борьба беспокойного воображения против склонности, а возможно, и против разума». [19]
«Беспокойное воображение» — тревожащий образ. Он говорит о том, что сомнение Юма было иррациональным, самодостаточным. Юм однажды говорит, что как философские убеждения, так и философские сомнения могут доставить философу «невинное удовольствие». Думаю, удовольствие от сомнений в его случае было больше.
Как бы Юм ни отнекивался от предложений «рассудка», как бы ни говорил о «невинных удовольствиях сомнений», свое Исследование о человеческом познании он заканчивает следующими словами:
«Если, удостоверившись в истинности этих <скептических> принципов, мы приступим к осмотру библиотек, какое опустошение придется нам в них произвести! Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по богословию или школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений».
Прочитав это заключение, нельзя не подумать, что Юм — догматик из догматиков, просто его догматизму нравятся наряжаться в скептические одежды. Скептики костров не разжигают!
Чего не следует из опыта, говорит он, того и не существует. Метафизика, богословие, любые мнения о Божестве? В печку, ибо лишены смысла! И он еще думает, будто проповедует «умеренный скепсис»! На самом деле, это крайняя разновидность скептицизма. Во многих случаях мы не дожидаемся «опыта» для того, чтобы поверить в то или иное следствие наших поступков. Общество, семья, воспитание, образование — все это области, в которых никто не дожидается «опытного подтверждения» дурных решений. Интуиция здесь заменяет опыт. Впрочем, слова об обществе и образовании я готов взять обратно: в нашей стране начиная с 1917 года они несколько раз целенаправленно разрушалось, и только последствия этого разрушения заставляли задуматься «смелых реформаторов». Чтобы понять некоторые вещи, нам не следует дожидаться наступления «опыта»…
Страшно представить, какое опустошение произвел бы Юмов метод в науке наших дней. «Все не основанное на опыте — в печку!» Это не против одного только богословия сказано… Огненная участь, полагаю, ждала бы значительную часть биологии во главе с дарвинизмом и космологию.
Юмов культ опыта двусмыслен и еще в одном отношении. Опыт, как полагает Юм, дает нам «факты». В действительности опыт дает сырые материалы для работы ума, «факты» же суть плоды умственной обработки этих материалов, то есть идеи. Ничего незыблемого в «фактах» нет; одни и те же сырые материалы могут породить в уме разные идеи. Впрочем, Юму не нужно этого бы и объяснять, учитывая переворот в понятии причинности, им произведенный.
Один из биографов говорит:
«Главное различие между… более ранними <английскими> философами и Юмом состоит в том, что он совершенно бесстрашен как мыслитель и применяет этот метод систематически и неумолимо, каковы бы ни были последствия». [20]
Иначе говоря, он покоряется любому рассуждению, куда бы оно ни вело. Биографу угодно называть это смелостью, но возможно и другое имя. В первую очередь, для такой покорности необходима слепая вера в собственный разум, всякое суждение которого принимается как истина. Это опасный путь… И скептицизм ли это? Это скорее то, что мы видели на примере наших Герцена и Печерина. Постыдная готовность следовать доводам разума в превосходящих разум вопросах… Всякая мысль принимается за «голос разума». У человека подозрения не возникает, что система, порядок и последовательность существуют только в его уме, что все это «человеческое, слишком человеческое», как скажет Ницше. «Системы» не обладают принуждающей силой по отношению к миру. Однако разумопоклонник верит иначе: «мир обязан быть таким, как я помыслил». Мы, конечно, создаем в уме своем упорядоченный мир в виде набора идей, как о том говорит новый идеализм, но это именно внутренняя постройка — тень внешней Тайны.
В одном письме Юм пишет:
«Если для ответа на возникшие сомнения нужно заложить новые принципы философии, разве сами эти сомнения не очень полезны? Разве они не предпочтительнее слепого и невежественного согласия? Я надеюсь, что могу ответить на свои собственные сомнения: но если бы не мог, разве это удивительно? Чтобы придать себе важности и говорить высокопарно, не мог бы я заметить, что Колумб не завоевывал империй и не основывал колоний?» [21]
И да, и нет. Скептик всегда останавливается на разрушении, для него лично никакие сомнения не полезны. Только другие люди могут применить чужой скепсис для чего-то творческого. Сам же скептик не ищет истину, но отказывается от рассмотрения части свидетельств на более или менее разумном основании. Часто это бывает полезно, но не всегда.
История с «древними гэльскими поэмами Оссиана», якобы найденными Макфёрсоном, открыла неожиданную сторону Юмова скептицизма. Оссиан — не Евангелие: Юм поверил. Да, как шотландский патриот, он и хотел поверить. Но где же были его принципы: «трезвей и помни о сомнении»? Разуверившись в Макфёрсоне, Юм и в поэтические способности шотландских горцев отказался верить: чего, мол, ждать от вечно голодных оборванцев! Это плохо говорят о скепсисе как философии. Область действия «сомнения» оказывается очень узкой; стоит направить внимание скептика в новом направлении, и он оказывается так же легковерен, как человек толпы. Почему? Потому, что скептицизм имеет очень шаткую основу. За ним нет никакого принципа, только, как выше сказано, отказ от рассмотрения определенных свидетельств. В случае Юма — свидетельств религии. Скептик беспомощен за пределами области своего неверия. Как не сказать, что современный наследник Юма такой же завзятый скептик, когда речь идет о религии, и так же доверчив, когда речь идет о чем-то «научном»?
Скепсис Юма — бомба, которую удобно бросить в сторону христианства, но не последовательное мировоззрение, которым можно во всех случаях руководствоваться. Юм антирационалист, когда это ему нужно, и догматический рационалист в иное время. У него две правды. Одна применяется ограниченно и редко (критика разума), другая — повсеместно (осуждение религии). Признать ограниченность обоих начал он не может.
Следуя своему беспокойному воображению, Юм (в Диалогах о естественной религии) готов даже предложить причудливые гипотезы мира-растения или мира-животного:
«Подобно тому как дерево роняет свои семена в окрестные поля и порождает новые деревья, так и великое растение — мир, или данная планетная система, порождает в себе особые семена, которые, будучи разбросаны в окружающем хаосе, разрастаются в новые миры. Например, комета есть семя мира, и, после того как она совершенно созреет, переходя от солнца к солнцу, от звезды к звезде, она наконец извергается в среду несформированных элементов, со всех сторон окружающих вселенную, и тотчас же разрастается в новую систему.
Если же ради разнообразия (ибо другого преимущества я не вижу) мы предположим, что этот мир есть животное, то комета будет яйцом этого животного и, подобно тому как страус кладет свое яйцо в песок, в котором без дальнейших забот с его стороны оно оказывается высиженным и порождает новое животное, так и…» [22]
Когда собеседник указывает герою диалога, в основном высказывающему мнения Юма (Филону), на дикость и произвольность этих предположений, Филон радостно подтверждает:
«Правильно, это и есть то положение, которое я все время отстаивал! Я постоянно утверждал, что у нас нет данных для установления какой-либо космогонической системы. Наш опыт сам по себе настолько несовершенен и ограничен в отношении как протяжения, так и длительности, что не может доставить нам вероятного предположения относительно совокупности вещей. Но если уж нам надо остановиться на какой-нибудь гипотезе, то, скажи пожалуйста, каким правилом должны мы руководствоваться при своем выборе? Есть ли у нас какое-нибудь другое правило, кроме большего сходства между сравниваемыми объектами? И разве растение или животное, происходящие путем порождения или произрастания, не больше сходны с миром, чем какая-нибудь искусственная машина, имеющая своим источником разум и преднамеренность?» «Мнение, согласно которому мир произошел посредством произрастания из семени, брошенного другим миром, не менее понятно и не менее согласно с опытом, чем мнение, что он произошел от божественного разума или предначертания». [23]
Как жаль, что Юму не пришлось столкнуться ни с «естественным отбором», ни с нашей космологией, чтобы применить к ним свое «беспокойное воображение»!
III
Философское значение Юма прежде всего в том, что он изъял причину и следствие из внешнего мира и перенес их в человеческий разум. Открытие Юма, которое он, по словам Льва Шестова, поспешил спрятать как можно дальше в своих более поздних писаниях:
«В общем необходимость есть нечто существующее в уме, а не в объектах, и мы никогда не составим о ней даже самой отдаленной идеи, если будем рассматривать ее как качество тел. Или у нас нет идеи необходимости, или же необходимость не что иное, как принуждение нашей мысли к переходу от причин к действиям и от действий к причинам сообразно их связи, известной нам из опыта. <…> Действенность, или энергия, причин не находится ни в самих объектах, ни в Божестве, ни в соединении этих двух принципов — она всецело принадлежит душе, рассматривающей связь двух или большего числа объектов во всех прошлых примерах. Вот где лежит реальная сила причин, равно как их связь и необходимость». [24]
С точки зрения Юма,
«наш разум не только изменяет нам при попытке открыть первичную связь причин и действий, но даже и после того, как опыт ознакомит нас с их постоянным соединением, не в состоянии дать нам удовлетворительный ответ на вопрос, почему мы должны распространить этот опыт за пределы тех частных случаев, которые попали в поле нашего наблюдения. Мы предполагаем, что должно быть сходство между теми объектами, которые мы узнали из опыта, и теми, которые лежат вне сферы нашего наблюдения, но никогда не в состоянии доказать это». [25]
Это сомнение значительно более действенное, нежели Декартово… И далее:
«…Разум никогда не может показать нам связи между двумя объектами, даже с помощью опыта и наблюдения над их постоянным соединением во всех прошлых случаях. Итак, если наш ум переходит от идеи или впечатления одного объекта к идее другого или же к вере в этот другой, то это определяется не разумом, а некоторыми принципами, ассоциирующими идеи этих объектов и связывающими их в воображении. Если бы между идеями в воображении было столь же мало связи, сколь мало ее между объектами, как это кажется нашему уму, то мы никогда не могли бы ни делать заключений от причин к действиям, ни верить в какой-нибудь факт. Таким образом, это заключение основано единственно на связи между идеями». [26] «Нет таких объектов, которые мы могли бы при помощи простого их рассмотрения, не прибегая к опыту, определить как причины других объектов; но нет и таких, которые мы точно так же могли бы с достоверностью определить как не являющиеся причинами других объектов. Что угодно может произвести что угодно. Творение, уничтожение, движение, разум, желание — все это может произойти как друг от друга, так и от всякого другого доступного воображению объекта». [27]
К строке «что угодно может произвести что угодно» придрался современный Юму критик. Предыдущих слов Юма он попросту не заметил…
IV
Подобно Декарту или Гоббсу, Юм предлагает свою классификацию внутренней жизни. Она, в его системе, движется «аффектами», то есть бессознательными влечениями, аффекты же приводятся в движение ассоциациями идей и впечатлений. Психология Юма есть психология без души. И сам разум в ней оказывается только аффектом — но самым поверхностным, миролюбивым и, так сказать, «травоядным».
Гаррис (автор современной биографии Юма) называет теорию аффектов «по-настоящему научной». Не означает ли «научность» механичности? Можно ли исчерпать человека механической моделью? Непраздные вопросы.
Противопоставлять «разум» «страстям», согласну Юму, бесполезно: разумом мы называем еще одну страсть, противоположную тем, какие хотим угасить.
«Принцип, противодействующий нашему аффекту, не может быть разумом и его лишь неправильно называют так. Мы выражаемся неточно и не по-философски, когда говорим о борьбе между аффектами и разумом; разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо другую должность, кроме служения и послушания им». [28]
Запомните эти слова! Зрелый Юм (а Трактат написан очень молодым человеком) забудет сказанное им о разуме, и позовет на суд этого разума религию — преступление которой окажется непростительно, потому что она неразумна.
Будучи человеком крайне уравновешенным, [29] Юм видит в «разуме» только аффекты спокойные, противоположные бурным. Сила духа есть преобладание первых над вторыми… [30] Это, как часто бывает в области мысли, плод изучения себя самого — не «человека вообще».
«Под аффектом мы обычно понимаем сильную и ощутимую эмоцию нашего духа, возникающую, когда перед нами предстает некоторое благо, или зло, или какой-нибудь объект, который в силу изначального строения наших способностей в состоянии вызвать в нас стремление к себе. Под разумом мы подразумеваем аффекты, совершенно однородные с первыми, но только действующие спокойнее и не производящие такого волнения в нашем настроении; это спокойствие вводит нас в заблуждение по отношению к ним и заставляет нас смотреть на них исключительно как на заключения наших интеллектуальных способностей».
Таким образом строится модель существа, управляемого аффектами, которыми, в свою очередь, кажется легко управлять. Ничуть не хуже «экономического человека». И в какой-то мере эта модель работает, как и «экономическая». Но именно «в какой-то мере», потому что человека не исчерпывает.
Пример Юмовой «алгебры аффектов»:
«Очевидно, что при сравнении объекты всегда вызывают ощущение, прямо противоположное первичному ощущению. Итак, предположим, что перед нами объект, особенно способный вызывать любовь, но лишь в несовершенной степени способный возбудить гордость; тогда указанный объект, если он принадлежит другому лицу, непосредственно вызывает сильную степень любви, а путем сравнения вызывает слабую степень униженности; следовательно, этот последний аффект едва ощущается в составном чувстве и не способен превратить любовь в уважение. Так обстоит дело с добродушием, веселым нравом, уступчивостью, великодушием, красотой и многими другими качествами. Эти качества имеют особую способность возбуждать в других любовь к нам, но не так сильно склонны вызывать гордость в нас самих. Поэтому их созерцание в другом лице вызывает чистую любовь лишь с небольшой примесью униженности и уважения. Легко применить это рассуждение и к противоположным аффектам». [31]
Система Юма очень понравилась бы Гоббсу. Юм говорит совершенно то же, что и Гоббс, только гораздо более красиво и наукообразно. Суть, однако, та же: все детерминировано, человек раб страстей (то есть аффектов)… Но в этом качестве человек не более жизнеподобен, чем тот же человек в качестве раба экономических отношений (каким подает его теория Маркса). Истина же в том, что свобода воли существует, и человек может силою разума пойти против своих аффектов. Гоббс кричит: нет, желанию ударить другого человека невозможно противиться! Юм подтверждает. Но мы-то знаем, что желаниям можно противиться. Не утверждаю, конечно, что всегда и всем это удается. Система аффектов понравилась бы Гоббсу и в ином отношении: «добро» и «зло» здесь определяются как «удовольствие» и «страдание». Спору нет: английский ум склонен к утилитаризму…
Рассуждения его о счастье и несчастье также очень напоминают Гоббса:
«Чужое страдание, рассматриваемое само по себе, неприятно для нас, но оно усиливает идею нашего собственного счастья и доставляет нам удовольствие». [32]
Он даже приводит тот же самый сомнительный пример чужого несчастья, делающего нас счастливыми, что и Гоббс (ссылаясь на известное место у Лукреция):
«Предположим, что я сейчас нахожусь на берегу в полной безопасности и мне хотелось бы получить некоторое удовольствие от созерцания [моего состояния]. Я должен тогда подумать о несчастном положении тех, кто находится в море во время бури, и постараться придать указанной идее как можно больше силы и живости, чтобы еще сильнее почувствовать собственное счастье». [33]
Гоббсу было позволительно вполне серьезно говорить вслед за Лукрецием о «радости» видящих чужое бедствие, но на то он и Гоббс, чтобы оставлять читателя в недоумении: или автор и правда так ограничен, или в его словах надо искать скрытую иронию.
И это звучит очень знакомо:
«Любовь и дружба представляют собой удовлетворенность другим лицом благодаря его достижениям или услугам, ненависть же есть нечто обратное». [34]
Нужно немало постараться, чтобы дать более ложное определение «любви или дружбы»! Любовь и дружба, согласно Юму, суть сделки, в которых мы принимаем «достижения или услуги», взамен давая свое расположение. Это очень «положительно» и очень глупо.
Да, Юм нередко напоминает Гоббса, но с разницей в масштабе. Тут уже не о поклонении земному богу речь — тут сама идея поклонения признана «неразумной», не основанной на «фактах», и потому исключена. «Мы любим тех, кто оказывает нам услуги». «Добро есть то, что нам приятно». Не Гоббса, а Бернарда Мандевиля автор современной биографии Юма называет его главным вдохновителем в том, что касается человеческой природы. Идея Мандевилевой Басни о пчелах — разоблачительная: вот что философы называют «наилучшим», а вот настоящее лучшее, то есть приятнейшее. Мандевиль и его разоблачения, как и многое другое в XVII — XVIII веках, напоминают о годах, когда Россия выходила из советского средневековья, т. е. из под власти Идеи. В то время, между 1988 и 1998 годами, большие и малые Мандевили ниспровергали власть идей, т. е. должного, и проповедовали власть инстинктов. В наши дни место Мандевиля в основном занимал Фрейд с не менее разоблачительной философией, требующей в каждой вещи видеть не то, чем она является, а то, что надлежит в ней видеть, исходя из руководящей идеи (следуя своего рода правилам подмен). Или, как говорит сам Мандевиль о человеке: «именно его самые низкие и ненавистные качества являются наиболее необходимыми свойствами, делающими его пригодным для жизни в самых крупных и, по общепринятым меркам, самых счастливых и процветающих обществах». [35]
«Согласно Мандевилю, изучение человеческой природы должно быть, в первую очередь, изучением страстей. «Что же до меня», — заявил он во введении к Басне о пчелах, — «не льстя ни любезному читателю, ни самому себе, я полагаю, что человек (помимо кожи, плоти, костей и тому подобного, что очевидно для взора) есть соединение различных страстей, и все они, по мере того как пробуждаются и берут верх, управляют им поочередно, хочет он того или нет». Вся теория человеческой природы у Мандевиля основывалась на неспособности разума управлять страстями…» [36]
Юм, надо сказать, строя свою модель человека, управляемого аффектами, совершенно упускает рассмотрение долга. А долг из аффектов не выведешь, тут сплошной разум: «я должен», «я не должен»… Как и волю. Как пишет его современный биограф:
«В Юмовой теории ума не оставалось места для исполнительного начала выбора и принятия решений. Воля была низведена до статуса некого сопутствующего явления: Юм определял ее всего лишь как «внутреннее впечатление, которое мы ощущаем и осознаем, когда сознательно вызываем какое-либо новое движение нашего тела или новое восприятие нашего ума». Таким образом Юм, подобно Гоббсу и Спинозе до него, представлял движения наших тел и умов столь же всецело необходимыми, как движения насекомых и камней». [37]
Мы уже слышали от Юма, что разум есть только слабейший аффект. В другом месте он разъясняет:
«Человек, говорим мы, проявляет прилежание в своей профессии благодаря разуму, т.е. спокойному желанию богатства и счастья. Человек привержен к справедливости благодаря разуму, т. е. спокойному уважению к общественному благу или к своей либо чужой репутации». [38]
Стало быть, разум есть «желание богатства и счастья»! Вообще почтение Юма к богатству неподдельное и проявляется повсеместно.
«Исследуем любую гипотезу, при помощи которой мы можем объяснить уважение, оказываемое богатству и власти. Мы не найдем ни одной удовлетворительной, кроме той, которая выводит его из радости, вызываемой у созерцающего его лица картинами процветания, счастья, благоденствия, изобилия, могущества и возможности удовлетворить каждое желание». [39]
Любопытно, почему «скептицизм» обречен проявляться только по отношению к Церкви и религии, но по любому другому вопросу немеет и более не облагораживает суждений автора?
Разбирая душевные движения, Юм не знает меры в похвале гордости:
«Но хотя преувеличенное мнение о собственном знании непохвально и неприятно, ничто не может быть более похвальным, чем сознание собственного достоинства в тех случаях, когда мы действительно обладаем ценными качествами. Полезность и выгодность какого-нибудь качества для нас самих являются источником добродетелей точно так же, как и приятность его для других; и несомненно, что на жизненном пути ничто так не полезно для нас, как должная степень гордости, сопровождаемая сознанием собственного достоинства и дающая нам веру в себя и уверенность в успехе всех наших планов и начинаний. Какими бы способностями ни обладал человек, они совершенно бесполезны для него, если он не знает о них и не ставит себе соответствующих целей. Всегда следует сознавать собственную силу, и если бы вообще было позволительно заблуждаться в том или другом отношении, то более выгодным для нас было бы переоценить наше собственное достоинство, нежели образовать о нем представления более низкие, чем следует. Обычно счастье покровительствует смелым и предприимчивым, но ничто не внушает нам большую смелость, чем хорошее мнение о самих себе». [40]
«Самодовольство и тщеславие, пожалуй, не только позволительны, но даже необходимы для характера человека. Несомненно, однако, что воспитанность и приличие требуют, чтобы мы избегали всех тех знаков и выражений, которые непосредственно служат проявлению этого аффекта. <…> По крайней мере нужно сознаться, что некоторая скрытность в данном отношении безусловно необходима и что, если мы таим гордость в своей груди, мы внешне должны быть приветливыми, проявлять скромность и руководствоваться взаимной почтительностью во всем своем поведении, во всех своих поступках. Мы всегда должны быть готовы предпочитать себе других, обращаться с ними с некоторой долей почтительности, хотя бы они были равны нам, казаться самыми незначительными и заурядными в обществе, если не особенно превосходим [своих собеседников]. И если мы станем придерживаться этих правил в своем поведении, люди будут более снисходительны к нашим тайным чувствованиям тогда, когда мы косвенным образом обнаружим их». [41]
Прославляя гордость, смирение он рекомендует исключительно внешнее, для приличия. Это, надо думать, не личная черта, а национальная. «Практический англичанин», строитель империи, немало гордился собой. Наш Гончаров, видевший в XIX веке британские владения в Китае, отмечает: нет англичанина, который бы не презирал китайцев.
Даже животные, по Юму, не только разумны (что отчасти верно), но могут быть «гордыми» или «униженными». «Сама осанка и поступь лебедя, индюка или павлина показывают, что эти живые существа очень высокого мнения о себе и презирают всех остальных». Глядя в природу, европеец всегда видит в ее зеркале свое общество или себя самого, так что эта оговорка о гордости животных — не просто так брошена, полагаю.
V
Один из биографов Юма говорит, что современники (Мандевиль и Гетчесон) «поставили перед Юмом философскую задачу — объяснить моральные чувства без обращения как к личному интересу, так и к нравственному чувству». Не совсем правда, поскольку личный интерес значит для него очень много. Удобство, выгода, польза, о которых столько говорит Юм — что же это, как не личный интерес?
Роль христианства в утверждении нравственности, по Юму, ничтожна.
«Из опыта достоверно известно, что малейшая капля природной честности и благожелательности больше действует на поведение людей, чем самые высокопарные взгляды, внушенные теологическими теориями и системами». [42]
Остается только спросить: кому «известно»? насколько «достоверно»? К тому же, «природная честность», как мы хорошо знаем, почему-то более распространена там, где действуют «теологические системы», в чистом поле — честность не родится.
Начиная рассмотрение морали, Юм спрашивает: «можно ли исходя из одного лишь разума различать моральное добро и моральное зло или же мы должны прибегнуть еще к некоторым принципам, дабы произвести это различение?» В вопросе уже скрыт ответ. Разум, по Юму, пассивен и не может быть источником совести. Ее источник — «нравственное чувство», о которое говорил уже Шефтсбёри. Но стоит Юму спросить себя, как функционирует это чувство, как выясняется, что Шефтсбёри идет в одну сторону, а Юм совсем в другую. «Какой-нибудь поступок, какое-нибудь чувство или характер считается добродетельным или порочным, но почему? Потому что рассмотрение его доставляет нам особое удовольствие или неудовольствие. Таким образом, указав основание для этого удовольствия или неудовольствия, мы достаточно объясним порок или добродетель». [43] Опять все сводится к приятному и неприятному. «Сознавать добродетель — не что иное, как чувствовать особое удовольствие при рассмотрении любого характера». [44]
Эстетика и нравственность у Юма утилитарные. Прекрасно то, что полезно и целесообразно. Нам нравятся богатые, потому что мы примеряем на себя блага, которыми они обладают. Нравственно то, обладать чем приятно или полезно… Словом, его скептицизм на этих вопросах мирно дремлет.
«Главной пружиной, или движущим принципом, человеческого духа является удовольствие или страдание; как только эти ощущения исчезают из нашего мышления и чувствования, мы становимся в значительной мере неспособными к аффектам или действиям, к желаниям или хотениям». «Моральные различия всецело зависят от некоторых своеобразных ощущений страдания и удовольствия. Если только какое-нибудь душевное качество в нас самих или в других доставляет нам удовольствие при рассмотрении его или при размышлении о нем, оно, конечно, добродетельно, тогда как каждое качество, доставляющее нам неудовольствие, порочно». [45]
«Добро» приятно, «зло» неприятно… Представление вполне в духе Гоббса. Утилитаризму он просто поет гимн:
«Какой-нибудь механизм, домашняя утварь, одежда, дом, хорошо приспособленные для употребления и создающие удобство, прекрасны, и их созерцают с удовольствием и одобрением. Опытный глаз в этом случае восприимчив ко многим совершенствам, которые ускользают от лиц невежественных и неосведомленных.
Можно ли, хваля такую профессию, как торговля или ремесло, привести что-либо более убедительное, чем наблюдение выгод, которые они доставляют обществу? И не возмутится ли монах или инквизитор, когда мы определим ту социальную группу, к которой он принадлежит, как бесполезную и вредную для человечества?
Историк ликует, когда обнаруживается польза его трудов. Автор рыцарских романов преуменьшает или отрицает дурные последствия, приписываемые этому виду литературных произведений.
Вообще какая похвала заключена в самом эпитете полезный, какой упрек — в противоположном этому!» [46]
Юм забыл еще произнести слова «деловитый» и «положительный»… Рядом с этими сухими и холодными словами о «полезности» — неожиданно видеть у него совершенно Диккенсово понимание добродетели:
«Сущность и подлинное определение добродетели заключаются в том, что это есть духовное качество, приятное для каждого и одобряемое каждым, кто рассматривает его или размышляет о нем». [47]
«Приятное и одобряемое» — это ведь, одним словом, умилительное.
Объяснив внутренний механизм, заменящий в его построении душу, Юм переходит к объяснению некоторых наших впечатлений. И как в некоторых других его местах, трудно не подумать, что скепсис есть не постоянно практикуемое мыслителем умение… Иначе Юм не сказал бы, что красота есть то, что доставляет нам удовольствие, удовольствие же вызывается «пользой», то есть мыслью о пользе:
«Если мы примем во внимание, что большая часть той красоты, которой мы восхищаемся в животных или других объектах, сводится к идее целесообразности и пользы, то мы без колебаний согласимся с этим мнением. В одном животном красиво сложение, свидетельствующее о силе, в другом — сложение, являющееся признаком ловкости. Правильная планировка и удобство не менее существенны для великолепия любого дворца, чем его форма и общий вид. Точно так же правила архитектуры требуют, чтобы верхняя часть колонны была тоньше, чем ее основание, ибо такая форма возбуждает в нас приятную идею безопасности; противоположная же форма вызывает неприятную для нас мысль об опасности». [48]
«Широкие плечи, крепкие суставы, стройный стан, стройные ноги — все это красиво у людей, потому что это признаки силы и энергии. Идеи полезности и того, что противоположно ей, хотя и не определяют всецело, что красиво, а что безобразно, но все же являются, очевидно, источником значительной части одобрения или неодобрения». [49]
Юм замечает далее, что «ничто так не способно внушить нам уважение к какому-нибудь лицу, как его могущество и богатство» [50] — удивительная премудрость! И продолжает:
«Наше одобрение людей, располагающих всеми имущественными преимуществами, можно приписать трем различным причинам. Во-первых, тому непосредственному удовольствию, которое доставляет нам богатый человек уже одним видом красивого платья, экипажей, садов или домов, принадлежащих ему. Во-вторых, тем выгодам, которые мы надеемся получить благодаря его великодушию и щедрости. В-третьих, тому удовольствию и той выгоде, которые он сам получает от своих владений и которые порождают в нас приятную нам симпатию [к нему]. Приписываем ли мы свое уважение к богатым и великим людям одной из этих причин или же всем трем, мы ясно видим здесь следы тех принципов, которые порождают наше чувство порочного и добродетельного». [51]
Мнения Юма о прекрасном напоминают о нашей нигилистической эпохе:
«…Если какой-нибудь объект способен вызвать удовольствие в своем владельце, он всегда считается прекрасным, тогда как каждый объект, способный вызвать неудовольствие, считается неприятным и некрасивым. Так, удобство дома, плодородие поля, сила лошади, вместительность, безопасность и быстроходность парусного судна — все эти качества составляют главную красу перечисленных объектов. Здесь объект, называемый прекрасным, нравится нам только в силу своей способности производить известное действие. Действие это есть удовольствие или выгода какого-либо другого лица». «Большинство произведений искусства считаются прекрасными соответственно тому, насколько они пригодны служить человеку, и даже многие из произведений природы черпают свою красоту из этого источника». [52]
«Яблоко настоящее красивѣе яблока нарисованнаго, потому что его можно съѣсть». Это мы все читали у Чернышевского.
Общий итог достойного и недостойного в человеке выводится из тех же утилитарных принципов:
«И подобно тому как каждое качество, которое полезно или приятно нам самим или другим людям в обычной жизни, считается частью личного достоинства, ничто другое никогда не окажется принятым в тех случаях, когда люди судят о вещах, исходя из естественных, не искаженных предрассудками оснований, а не из обманчивых толкований суеверия и ложной религии. Безбрачие, пост, епитимья, умерщвление плоти, самоотречение, униженность, обет молчания и одиночества и целый ряд монашеских добродетелей — по какой же еще причине все это отвергается здравомыслящими людьми, как не потому, что это отнюдь не способствует какой-либо [полезной] цели: не помогает человеку достичь счастья в мире, не делает его более ценным членом общества, не воспитывает его для компанейских развлечений, не увеличивает его собственную возможность доставить себе радость? Наоборот, мы наблюдаем, что все они препятствуют достижению этих желанных целей, притупляют ум и огрубляют сердце, заставляют тускнеть фантазию и портят нрав». [53]
Программа для человека, начертанная Юмом, ясна из его списка отрицательных добродетелей: она состоит в том, чтобы «достичь счастья в мире, сделаться более ценным членом общества, воспитаться для компанейских развлечений, доставить себе больше радости». Что сказать? И да, и нет. «Счастье» обманчивая цель, и хуже того: делая счастье исключительной целью, мы причиняем несчастье себе и ближним. «Ценность для общества» — странная это была бы цель человеческой жизни. «Компанейские развлечения» — это нечто сугубо английское, не всем народам понятное…. О «радости» как цели надо сказать то же самое, что о «счастье». Словом, это программа обманчивая. Несколько веков, прожитых европейцем в погоне за ее ценностями, показали, что не все хорошо с человеком, вполне освободившимся от «самоотречения и молчания» и вполне посвятившим себя «счастью и радости».
И вот он, утилитаризм во всей красе:
«Но какие философские истины могут быть более выгодны для общества, чем те, которые были представлены здесь и которые изображают добродетель во всем ее подлинном и в высшей степени воодушевляющем очаровании и заставляют нас подходить к ней непринужденно, с доверием и благосклонностью? Спадают мрачные покровы, в которые ее облекли многие теологи и некоторые философы, и взору не открывается ничего, кроме мягкости, человеколюбия, благожелательности, приветливости, а в надлежащее время и игривости, шутливости и веселости. Она ничего не говорит о бесполезном аскетизме и строгости, страданиях и самоотречении. Она заявляет, что ее единственная цель состоит в том, чтобы сделать своих приверженцев и все человечество в каждое мгновение его существования, если это возможно, бодрыми и счастливыми. Она никогда не отказывается по собственной воле от какого-либо удовольствия, кроме тех случаев, когда есть надежда получить полную компенсацию за это в какой-либо иной период жизни. Единственная забота, которой она требует уделять внимание,— это забота о точном исчислении и неуклонном предпочтении наибольшего счастья. А если какие-нибудь суровые претенденты, враги радости и удовольствия, добиваются ее, она либо отвергает их как лицемеров и обманщиков, либо, допуская их в свою свиту, уделяет им место среди своих наименее любимых почитателей». [54]
«Сумма наибольшего счастья» как цель стремлений, а на пути к ней — мягкость, приветливость, игривость, освобожденные от строгости и самоотречения. Это умилительно, но так же односторонне, как христианский идеал самоподавления и жизни для других… Тому, что Юм на исходе последовательно христианской эпохи соблазнился этим розовощеким идеалом — не приходится удивляться. Но надо признать, что это идеал односторонний и в своей односторонности опасный.
VI
В вопросе о свободе воли Юм наследует Гоббсу: все совершается со строгой необходимостью, человеческие поступки вполне предсказуемы.
«Мы можем вообразить, будто переживаем свободу внутри себя, но любой зритель обычно может вывести наши действия из руководящих нами мотивов и из нашего характера; и, даже если он не может этого сделать, он приходит к общему заключению, что мог бы, если бы был в совершенстве знаком со всеми частностями нашего положения и темперамента и с самыми тайными пружинами нашей организации и нашего настроения. Но в этом и заключается сама сущность необходимости согласно вышеизложенной доктрине». [55]
Это, конечно, вопрос веры. Да, наша свобода ограничена физическими возможностями и личными особенностями, но непредсказуемых (то есть свободных) действий это не отменяет. «Сделайте то, чего вы не хотели, и вы увидите, что свобода воли существует», как говорил Дж. Макдональдс.
«Cвободу воли» Юм готов понимать только как случайность поступков. Если поступки вменяются личности, они должны совершаться с необходимостью, то есть однозначно следовать из ее наклонностей и мнений. Но такое понимание вопроса, в общем-то, его уничтожает…
Как и у Гоббса, это поход против случайности и свободы. Они Юму не дают покоя. Против Иррационального, против Бога — также. Столько копий сломано обоими, Гоббсом и Юмом, чтобы не признавать одного: нет, из события A не всегда следует с необходимостью событие B, иногда из него следует только возможность событий C, D и E…
И далее, по поводу предсказуемости человеческих поступков, читаем у Юма:
«По мере того как люди расширяют свои предприятия и вступают в более сложные сношения с другими людьми, они включают в свои житейские планы все большее количество разнообразных волевых актов, ожидая в силу надлежащих мотивов, что такие акты будут содействовать их собственным поступкам. Во всех этих заключениях они руководствуются прошлым опытом так же, как в своих выводах относительно внешних объектов, и твердо верят в то, что и люди, и все элементы постоянно останутся в своих действиях такими же, какими всегда были им известны». [56]
В каком же спокойном и однообразном мире живет автор! Та же мысль развивается и иным образом:
«И философы никогда не придерживались по данному вопросу иного мнения, чем толпа; не говоря уже о том, что это мнение лежит в основании почти каждого их поступка в жизни, не много найдется даже и спекулятивных отделов науки, для которых оно не было бы существенным. Что стало бы с историей, если бы мы не могли полагаться на правдивость историка, руководствуясь при этом опытом, приобретенным нами относительно человечества? Каким образом политика могла бы быть наукой, если бы законы и формы правления не оказывали единообразного влияния на общество? В чем заключалась бы основа науки о нравственности, если бы известные характеры не обладали способностью постоянно и определенно вызывать известные чувства и если бы эти чувства не оказывали постоянного влияния на поступки?» [57]
То-то и оно, что мы нередко не можем «полагаться на правдивость историков»; что «законы и формы правления не оказывают единообразного (то есть независящего от времени и места) влияния на общество»; что «известные характеры имеют обыкновение вызывать не только известные чувства»… Какой благополучный мир у м-ра Юма! Но это черта плоского мироощущения, свойственного веку. Из совокупности этих малых заблуждений вырастет впоследствии обширное древо лево-либерального мировоззрения, уже вполне ложного.
VII
По обычаю эпохи, Юм хочет дать объяснение как можно более широкому кругу вопросов. «Первобытное общество? Давайте и первобытное общество!» Здесь он учитывает слабость теории Гоббса (который, как мы помним, подает первых людей как злобных одиночек) и ставит в основание общества семью. Семья — первое общество. «Естественное» состояние есть фикция. Зарождение справедливости он выводит (что для нас уже и неудивительно) из эгоизма, обузданного эгоизмом же: общество увеличивает количество материальных благ, но не обеспечивает спокойного владения ими, к тому же они это количество ограниченно; ради спокойного владения этими ограниченными благами люди договариваются о праве собственности, «установление закона о передаче собственности и владения путем согласия положило начало получению ими друг от друга выгоды». [58]
«Так как люди по природе эгоистичны или обладают лишь ограниченным великодушием, то их не легко побудить к тому, чтобы совершить какой-нибудь по ступок ради интересов других людей, разве только если при этом имеется в виду какое-нибудь ответное преимущество, которое иначе они не надеялись бы получить». «Таким образом, я приучаюсь оказывать другому человеку услугу, даже не чувствуя к нему истинного расположения, потому что предвижу, что он ответит мне тем же, тоже ожидая ответной услуги и рассчитывая на поддержание взаимного обмена услугами со мной и с другими людьми. Следовательно, если я оказал ему услугу и он воспользовался выгодой, проистекающей из моего поступка, он вынужден внести и свою долю [в обмен услугами], так как предвидит последствия своего отказа». [59]
В мире, так устроенном, быть человеком в высшем смысле слова уже и не надо: наше поведение управляется системой перенаправленных аффектов, работающей и без наших добрых намерений, даже напротив: использующей низменные (эгоистические) стремления.
Не случайно Юм и Адам Смит были друзьями. «Экономический человек» в прямом родстве с «человеком, управляемым аффектами». У Юма мы видим зарю идей, которые к нашим дням уже совершили свое течение… Общество как сверкающий механизм мерно вращающихся личных стяжательств — могло когда-то и кого-то соблазнить, но не нас. Мечтая о человеке, ведомом аффектами, ошибались уж слишком сильно.
Но при этом Юм — необычный рационалист. Предлагая упрощенную механическую модель человека, в которой разуму дается место праздного украшения, он поклоняется разуму же. «Да, человек есть животное, ведомое аффектами, мало отличающееся от других животных, но м-р Юм со своей рационалистической теорией блестяще его объясняет» (хочется сказать: упраздняет). Начинается долгий путь расчеловечивания. Открыватели этого пути люди вполне достойные, нравственные, вполне сформированные тем самым христианством, которое они полагают излишним.
С XVII столетия человек Запада борется с христианством, находясь полностью под его влиянием. На Западе эта борьба еще не пришла к естественному завершению, в отличие от России… У нас в поисках «нового неба и новой земли» спалили нацию, государство, культуру — и теперь пытаются как-то устроиться на пустом месте, без истории и прошлого… Хуже того — основателями государства считают его поджигателей.
VIII
К религии у Юма два отношения, одно явное, другое тайное. Явным образом он освобождает религию от бремени разумных доказательств: «религиозные истины познаются только верой». Тайное же отношение Юма к религии — полное отрицание: что неразумно, то бессмысленно и доверия недостойно.
Однако за вопросом об отношении к религии скрывается всегда другой вопрос: о признании Бога. Здесь Юм необычен. Мы привыкли к тому, что отвержение религии означает отвержение Божества… Случай Юма — загадка. Что думает он о Боге — трудно понять, и прочитав все его сочинения. Если в Трактате он говорит: «Порядок вселенной доказывает (существование] всемогущего Духа, т. е. Духа, воля Которого постоянно сопровождается повиновением Ему всякой твари, всякого существа» — это едва ли искренно. Таких «хлебных крошек», брошенных современникам-христианам, у Юма не так и мало.
Что же касается религии, для Юма она тождественна «суеверию». Если сравнивать заблуждения, происходящие от религии и от философии — последние, говорит Юм, гораздо безопаснее:
«Ведь суеверие, легко и естественно порождаемое общераспространенными мнениями людей, сильнее завладевает нашим умом и часто может внести разлад во весь склад нашей жизни, во все наши поступки. Напротив, философия может предоставить вам лишь мягкие и умеренные мнения, если она истинна; если же она ложна и безрассудна, то все ее взгляды являются лишь предметом общих холодных умозрений и редко могут дойти до того, чтобы чинить препятствия проявлению наших природных склонностей. <…> Вообще же говоря, религиозные заблуждения опасны, а философские только смешны». [60]
Засилье марксистов-ленинцев в советской России, плод сочетания узкого личного фанатизма с не менее узкой философией, Юм вообразить не смог бы. А смешного в этих заблуждениях мысли было очень мало…
Христианская религия, пишет Юм, ничего не дает нам сверх того, что мы можем получить от хорошего воспитания:
«Никакая философия в мире и никакая религия, являющаяся не чем иным, как видом философии, никогда не могут вывести нас за пределы обычного течения опыта или дать нам правила поведения, отличающиеся от тех, к которым приводят нас размышления над обыденной жизнью. На основании религиозной гипотезы нельзя вывести ни одного нового факта, нельзя предвидеть или предсказать ни одного события, нельзя ожидать или опасаться какой-либо награды или наказания, помимо тех, которые нам уже известны из практики и наблюдения». [61]
Здесь обычное смешение понятий, свойственное атеистам. «Правила поведения» вы берете у христианства, но заявляете, будто они даны вам «размышлениями над обыденной жизнью». Потом же вы говорите, что — представьте только! — это христианское воспитание, поданное как «мораль, независимая от религии», вполне удовлетворительно… И еще одна подробность. Общество, теряющее религию, теряет и облик человеческий. Юм не успел это увидеть, а мы увидели и вполне насладились зрелищем.
Надо сказать, что Юм любит видеть в себе жертву христианской злобы, но почему-то не замечает камней, бросаемых им самим в сторону христианства. Скажем, в небезызывестном примечании о священстве (в эссе О национальных характерах) на едином дыхании он заявляет, что:
Священники обязаны «поддерживать дух суеверия путем постоянного притворства и лицемерия».
«Честолюбие священнослужителей часто может быть удовлетворено только укреплением невежества и суеверия».
«Таким образом, многие пороки человеческой природы из-за постоянных моральных причин возбуждаются религиозной одержимостью, и, хотя отдельные лица избегают этой заразы, все же всякое мудрое правительство должно быть постоянно настороже в отношении покушений со стороны сообщества, которое, объединяясь в одну партию и действуя совместно, всегда будет подстрекаемо честолюбием, гордостью, жаждой мщения и духом преследования». [62]
И после этого Юм удивляется нелюбви, какую питали к нему некоторые представители духовенства! А употребление слова «предрассудки» вместо «религия»; а выражение «обманутые последователи» [63] применительно к церковному народу! И это говорит скептик, полный духа терпимости?!
Религию он выводит из страха, вместе с эпикурейцами. Primus in orbe deos fecit timor.[64] Да, страх и надежда заставляют обращаться к богам. Но еще в религию входит благодарность. Как у Набокова: «каждый новый день — подарок от Неизвестного» (а у Набокова можно спрашивать о таких вещах, у него есть религия, пусть и особенная). И кроме того, именно такое понимание религии — это вопрос веры, или в крайнем случае опыта… Но опыт всегда ограничен.
Читая бесчисленные Юмовы обвинения против религии, легко заметить, что под религией он понимает мировоззрение, вырастающее из ужаса. Все остальное в этом мировоззрении преходяще.
«Ужас является основным началом религии, сменяясь лишь краткими периодами радости». [65] «Люди гораздо чаще оказываются повергнуты на колени под воздействием мрачных, а не радостных аффектов». [66] «Обуреваемые… надеждами и страхами, в особенности же последними, люди с трепетным любопытством исследуют направление будущих причин и рассматривают разнообразные противоречивые происшествия человеческой жизни. И в этом беспорядочном зрелище их смущенный и изумленный взор усматривает первые смутные проявления божества». [67]
И ни разу он не задумывается над тем, что у людей, не испытывающих непрерывного ужаса, тоже бывает религия, и ее важной составной частью бывает неизвестное ему религиозное чувство: благодарность. Тут, вероятно, и находится точка излома; место, в котором его религия треснула, не выдержав сгущения ужаса. А кальвинизм знал и умел нагонять ужас на верующего! Любопытная подробность: в 1748 г., во время второго путешествия на континент,
«на него напала жесточайшая горячка, сопровождаемая своими обычными симптомами — бредом и исступлением. В приступах болезни он часто говорил, с видимым волнением, о Дьяволе, об Аде и о Проклятии». [68]
Не случайно же Юм вспоминал об аде и дьяволе! [69]
Вероятно, из этого коренного восприятия ужаса как основы религии вырастает вся его философия. Если религия есть школа ужаса, личность следует освободить от религии, чтобы она смогла посвятить себя приобретению наибольшей суммы удовольствия. Примерно так можно восстановить ход мысли Юма.
«Человеческий дух подвержен всякого рода безотчетным страхам и опасениям, происхождение которых можно объяснить либо неудачным стечением обстоятельств в личной или общественной жизни, либо плохим здоровьем, либо меланхолическим и мрачным характером, либо сочетанием всех указанных обстоятельств. При таком состоянии духа [человек] со страхом ожидает бесчисленных неизвестных зол от неизвестных сил, и там, где реальные объекты, вызывающие страхи, отсутствуют, душа, откликаясь на свое собственное предубеждение и разжигая свои же склонности, отыскивает объекты воображаемые, приписывая им беспредельную мощь и злобность. Поскольку такие враги совершенно невидимы и неизвестны, то и способы их умиротворения совершенно необъяснимы и находят свое выражение в церемониях, обрядах, ритуалах, умерщвлении плоти, жертвоприношениях и других действиях, которые, как бы они ни были абсурдны или фривольны, рекомендуются слепой и запуганной доверчивости глупостью или мошенничеством. Таким образом, истинные источники суеверия — это слабость, страх и меланхолия в сочетании с невежеством». [70]
«Суеверие опирается на страх, печаль и подавленность духа; вследствие суеверия человек сам себе кажется столь презренным, что считает себя недостойным предстать перед лицом Бога, а потому, и это совершенно естественно, он ищет помощи у любой другой личности, святость жизни которой, а возможно, дерзость и хитрость снискали ей, как он полагает, расположение Божества. Этой личности суеверный человек вверяет свои упования: ее заботе он вверяет свои молитвы, ходатайства и жертвоприношения, с ее помощью он надеется добиться того, чтобы его мольбам вняло разгневанное Божество. Этому обязаны своим происхождением жрецы. Их по праву можно считать изобретением боязливого и жалкого суеверия…» [71]
Здесь целая философия «суеверия» (читай: религии), причем весьма узкая и нетерпимая. Оказывается, религиозный человек занят тем, что «умиротворяет невидимых врагов» при помощи «церемоний, обрядов и ритуалов»… Роль обряда как молчаливой молитвы и воспитания души совершенно не замечается Юмом; в этом он последовательный протестант, которому что икона, что литургия — все проявления «суеверия и фанатизма». Художественно-преобразовательный, по отношению к человеческой душе, смысл богослужения Юму понятен не более, чем китайцу. Целая сторона человеческой личности провозглашается болезнью, от которой человека требуется излечить. Излечению, конечно же, препятствуют «злокозненные жрецы»… Нет, это не скепсис и не «терпимость». Это просто врожденное непонимание того, что такое религия…
А ведь в юности Юм был религиозен в предписанной местом и временем манере. Биограф говорит:
«Относясь к религии с необыкновенной серьезностью, молодой Давид Юм увлекся задачей самоанализа. Он зашел так далеко, что выписал список пороков, приведенный в конце широко распространенной в XVII веке книги народного благочестия «Весь долг человека», и проверял по ним свой характер, «опуская убийство, воровство и такие грехи, которые у него не было шанса совершить, поскольку не было к ним склонности». Это, как он позже признавал, «была странная работа; например, проверить, нет ли в нем гордости или тщеславия, несмотря на то, что он превосходил своих школьных товарищей». Замечание было сделано в возрасте шестидесяти пяти лет, незадолго до смерти. Странная работа — это, безусловно, так, но считать ли ее «борьбой с грехом» в предписанной евангеликами манере — остается сомнительным». [72]
Когда эта религиозность поблекла, Юм обратился к античным добродетелям и некоторое время был поклонником третьего графа Шефтсбёри и любимых им стоиков…
«Прочитав много книг о морали, таких как Цицерон, Сенека и Плутарх, — писал Юм неизвестному нам лондонскому врачу, — и будучи поражен их прекрасными изображениями добродетели и философии, я предпринял улучшение моего нрава и воли наряду с моим разумом и пониманием». Он пытался достичь перспективы человеческого существования, которая укрепила бы его — еще не достигшего двадцати лет — против смерти, бедности, стыда, боли, всех прочих жизненных невзгод. Это не сработало; внутри него произошел бунт; видение угасло. Последствием, как и для разочарованного мистика, стали «холодность и опустошенность духа». [73]
Можно предположить, что сначала он надорвался как христианин, затем — как прекраснодушный философ… [74] И это очарование исчезло, говорит Юм, «весь мой пыл, казалось, в одно мгновение угас, и я более не мог поднять свой ум до той высоты, которая прежде доставляла мне такое чрезмерное удовольствие». [75] Этот двойной надлом должен был определить его последующее развитие. Да и университетские порядки с их, так сказать, принудительным благочестием, должны были вызывать у свободолюбивого человека отталкивание:
«Завершающий курс «Пневматической и этической философии» — в отличие от более раннего курса «Рациональной и инструментальной философии» (то есть логики и метафизики) — преподавал профессор Уильям Ло. О Ло известно мало, кроме того, что к 1728 году он был одним из подписчиков Пембертона. Название курса сегодня требует пояснения. В программе Джона Прингла, его преемника в 1729 году, «Пневматика» разделяется на: (1) метафизическое исследование тонких и материальных субстанций, не воспринимаемых чувствами и познаваемых только через их действия; (2) доказательство бессмертия души; (3) природа нематериальных сотворённых существ, не связанных с материей; (4) естественная теология, или доказательство существования и атрибутов Бога. Пневматика вполне могла оказаться сильным ядом для молодого Давида Юма, но моральная философия, безусловно, была его пищей». [76]
После таких курсов ум станет доказывать что-нибудь им противоположное чистого противоречия ради. «Доказательство бессмертия души!» Тут свое-то собственное земное бытие доказать трудно, как показывает Беркли, а вы о бессмертии. Это не доказуется, это чувствуется душой…
И еще подробность:
«Чтение по заданию он возненавидел. Весьма вероятно также, что его начала раздражать атмосфера показного благочестия на занятиях в колледже и постоянное требование молиться перед началом лекций». [77]
После этого трудно удивляться тому, что «религиозные убеждения Давида Юма, вероятно, были утрачены, когда он учился в университете или вскоре после этого». [78]
Юм столкнулся с христианством в состоянии выцветания и общей неискренности, с формой почти без содержания, словом, с чем-то очень напоминающим поздний большевизм 1970-х гг. От этой пустой формы мыслящий человек мог только отстраниться… Общество, в котором религия входит в число гражданских обязанностей, с необходимостью порождает атеистов. Так было в старой Англии, в исторической России, так оно есть в Америке.
«Религию он оставлял медленно и неохотно, можно сказать, даже против своей воли, перед лицом того, что он считал неумолимой логикой»,[79] говорит биограф, и дальше: «Юм рассуждениями вывел себя из религии». Как это похоже на XVIII век!
Юмов случай: «рассуждениями вывел себя из религии» — непростой. Дело в том, что в некоторых вопросах человеку показано временное или постоянное воздержание от суждений. Вопросы религии именно таковы. Соблазн следовать рассуждениям велик, особенно в юности; но не всякому рассуждению стоит повиноваться. Говоря это, я только указываю на то, что в некоторых вопросах поспешное суждение, пусть и «логическое», противопоказано.
Юм, как и многие разумопоклонники после него, придумал себе такое мироздание, в котором ничто не превышает геометрию. Разумеется, в таком мироздании ничего иррационального, обескураживающего разум, просто не может случиться. Достоинство этого мировоззрения в последовательности, но не в глубине.
Юм приводит потешный довод против христианства: христиане осуждают убийство, следовательно, не верят в бессмертие души. Для Юма, надо думать, если душа бессмертна, то все дозволено. Этот вывод не высказывается, но подразумевается. Умозаключение детское. Так русские гимназисты одним махом разрешали все «проклятые вопросы». Но Юм и был, по годам, почти гимназистом, когда это писал…
А сколько чернил потрачено им на критику «народных религий»… Однако чего не видит Юм, когда брезгливо осуждает эти «народные религии»? Того, что осуждаемый им культ, вообще говоря, не для Бога. Культ для человека. Это безмолвная молитва в тысяче форм… Кто осуждает культ, тот не хочет облагораживания человека — пусть этот способ и не обращается непосредственно к разуму. Да, может нетерпеливо сказать Юм, но можно выработать в себе безупречный вкус к богослужению, и притом быть лицемером. Не стану возражать; скажу только, что и университетское образование ни от глупости, ни от лицемерия не предохраняет, а если вспомнить чеховский афоризм, то «развиваетъ всѣ способности, въ томъ числѣ глупость».
Против чего, собственно, борется Юм? Против теодицеи; против физико-механических (от мира как великой Машины) доказательств в богословии. Теодицея, для Юма, неуместна в глубоко трагическом мире, где зло и страдания численно перевешивают (согласно его расчету). Физико-механические доказательства слабы, потому что сходство мира с намеренно созданным механизмом недостаточно и существует скорее в нашем уме. Ни того, ни другого недостаточно для атеизма. Можно не принимать ни теодицеи, ни представления о мире как творении великого Механика, и притом верить в Бога. Следовательно, корни его неверия едва ли рациональны: рациональны только его доводы. То, что он выскажет в Диалогах о религии, сводится к очень немногому: «будучи скептиком, я не имею причины предпочесть одно маловероятное объяснение упорядоченности мира любому другому». Но это и так очевидно. Скептик, однако, должен сомневаться и в собственном разуме.
Юм, говорит один из его биографов,
«так и не смог до конца понять, насколько он ошибался в мнении, окончательно выраженном в посмертно изданных Диалогах о естественной религии, что «только дураки меньше доверяют человеку, потому что слышат, что он, по причине занятий и философии, питал некоторые умозрительные сомнения относительно теологических предметов».
Это излишняя скромность. В своих произведениях Юм говорит не о «некоторых умозрительных сомнениях», а о полном отрицании всего, не основанного на «опыте и разуме», то есть религии от начала и до конца. Удивительно при этом, что в Эдинбурге, в зрелые годы, Юм стал своим в кругу умеренных пресвитерианских священников.
«После переезда в Эдинбург в 1750-е годы, — пишет биограф Юма, — он нашел утешение среди умеренной группы пресвитерианских священнослужителей: Хью Блэра, Александра Карлайла, Джона Хоума, Джона Джардина и Уильяма Робертсона. Если бы он был близко знаком с этой группой ранее, его знаменитое примечание о характере духовенства, несомненно, не появилось бы в том виде, в каком было опубликовано». [80]
Один из них, Александр Карлайл, говорит: Юм «очень любил общество молодых священников — не из желания склонить их к своим мнениям (ибо он никогда не пытался ниспровергнуть чьи-либо принципы), а потому что они лучше других понимали его идеи и могли обеспечить ему литературную беседу». [81] И далее очень интересно о Юме:
«Ибо, хотя он обладал большой ученостью и тонким вкусом и был, по его собственному признанию, скептиком (но отнюдь не атеистом), у него были величайшая простота ума и манер и самая большая легкость и доброжелательность нрава из всех, кого я знал. Его беседа была поистине неотразима, ибо, будучи просвещенной, она была наивна почти до ребячества». [82]
Странен этот союз Юма с либеральными пресвитерианами… Понимали же они, что следует из его теорий? Что у них было общего? Или они видели в нем только одаренного и приятного в общении литератора, и притом человека, противники которого были и их противниками? Юм был христианин по характеру и антихрист по идеям. [83] Личное обаяние при полной догматической нетерпимости взглядов… Загадка.
С одной стороны, вечное издевательство над Церковью, церковными и всякой религией. Последовательный и уничтожающий скептицизм… И в то же время «не атеист», а уж священнику в этом вопросе, думаю, можно верить. Но дают ли сочинения Юма основание для этого «не атеист»? Не знаю. Кроме одного свидетельства, которого мы коснемся чуть дальше…
Не все из новых знакомых Юма готовы были принимать его таким, каков он есть. Некий Хью Блэр, говорят, надеялся обратить великого скептика, но не преспел. Юм воспользовался случаем, чтобы сделать Блэру весьма деликатное внушение:
«Позвольте мне… вольность сказать вам слово. Когда мне выпадало удовольствие быть в вашем обществе, если разговор касался какой-либо обычной литературной или философской темы, я всегда расходился с вами одновременно и развлечённый, и наставленный. Но когда вы направляли беседу из этого русла к предметам вашей профессии — хотя я не сомневаюсь, что ваши намерения были по отношению ко мне весьма дружескими, — признаюсь, я никогда не получал того же удовлетворения: я склонен был уставать, а вы — сердиться. Поэтому я хотел бы впредь, когда бы мне ни выпала удача встретиться с вами, чтобы эти темы были исключены из нашего общения. Я уже давно покончил со всякими изысканиями по таким вопросам и стал неспособен к научению, хотя признаю, что никто не способен преподать его лучше вас». [84]
Сказано очень тонко. Кроме самонадеянного «я давно уже покончил с изысканиями по таким вопросами»…
Юма, по его утверждению, сделали неверующим книги Локка и Сэмюэла Кларка. Кларк человек Церкви, Локк широкомыслящий христианин. Вычитать из их книг безбожие невозможно. Следовательно, оно не пришло снаружи, а было внутри. Там, где согласно Локку, находится «чистый лист»… Юмово обращение от веры к неверию опровергает Локка. Юм изнутри вынес отвращение к религии, книги его только подтолкнули, будучи истолкованы определенным образом. Можно предположить, что Юм не потому отверг религию, что теоретически «убедился» в ее недоказуемости. Напротив: сначала ему внушили отвращение христианство и христиане, и только потом он выработал теоретическую основу для отвержения религии. «Нами руководит не разум, но аффект». У Юма не было и не могло быть доводов, основанных на «опыте», ни за, ни против религии. Все что у него было — отвращение, которому он дал некоторое теоретическое обоснование.
Да и вообще, «логически дошел до атеизма и материализма» в возрасте 14 лет — это мог сказать о себе чуть ли не каждый второй русский гимназист; просто некоторые выздоравливали от этой болезни, а некоторые оказывались неизлечимы. Юмов переворот в отношении к религии пришелся как раз на этот возраст. В университет тогда в Шотландии поступали рано.
Мне кажется, Юм не понимал христианства. [85] Если бы оно не затрагивало всей личности — можно было бы сколько угодно задевать христианство и сохранять прекрасные личные отношения с христианами. Но поскольку христианство берет всего человека, отвержение его — это отвержение цельного человека. Трудно в таких условиях сохранить личную невозмутимость, по меньше мере, не все это смогут. У него ведь непонимание не только христианства, но и многого другого из области человеческого — при полном спокойствии. «Я уже закончил рассмотрение этих вопросов и не намерен к ним возвращаться». Проповедь супружеской измены, самоубийства? Отчего нет. И удивление, когда эта проповедь вызывает отпор. Или вот:
«Человеческой жизнью управляет более случай, чем разум, ее следует рассматривать скорее как глупую игру, нежели как серьезное занятие, и она более зависит от особенностей характера, чем от общих принципов. Должны ли мы участвовать в ней со всей страстностью и озабоченностью? Она этого не заслуживает. Должны ли мы быть безразличными к счастью? Мы лишимся всякого удовольствия от игры, если будем флегматичны и станем относиться ко всему спустя рукава». [86]
Провозглашая эти и другие двусмысленные истины, Юм удивлялся тому, что его записывают в проповедники порока. Удивительная невинность.
Скажу даже, что у Юма, кажется, не было внутренней потребности в религии… Потому он и легко потерял всякую веру, соприкоснувшись с философией. Однако это не знак того, что он «опередил» отсталых современников, а обделенность, ущербность. Человек естественно религиозен; успех левой идеи в XX и XXI веках стоит именно на этой скрытой, но не уничтоженной религиозной потребности…
А его отношение к религии — продолженное, развитое чуть дальше отношение английского протестанта к «папистским суевериям». Сделать из этого брезгливо-протестантского отрицания чужой религиозной жизни полное отрицание религии вообще — нетрудно. Чем яростнее кальвинисты и пресвитериане отрицали «папизм», тем больше они готовили почву для отвержения всякой религии, не только католической. Юм просто зашел дальше своих отвергнутых учителей.
Как человек XVIII века, Юм прелестно непоследователен. Вместо того, чтобы рассмотреть религию и признать, что она не живет по законам разума, он находит ее возмутительно неразумной, что то же самое — суеверной. Никакой мысли о том, что и за пределами разума что-то есть. Но таков век.
Понять возмущение Юма религией можно, только представив, что его оружие направлено на горделивую, догматическую науку наших дней — сила враждебную мысли и требующую единоверия… Но наука или не встретила еще своего Юма, или он отлучен от печатного станка. Не спорю — скептицизм есть бедное мировоззрение; он хорош только как сила, ограничивающая легковерие; строить он не умеет, но иногда он необходим. При всей своей узости скептицизм почти всесилен. Умело выбранная точка приложения силы помогает опрокинуть самые тяжелые постройки. Однако он ничего не объясняет, и даже упрека такого не принимает: «мое дело опровергать, а не строить». Не зря Юм в качестве положительного мировоззрения выдвигает эпикурейство с верой в чудесное происхождение всех вещей из бессмысленного кружения атомов (хотя и осуждает тех читателей, которые полагают его вполне единомысленным с Эпикуром). Напомню, что наука Нового времени в этом вопросе полностью противоположна Эпикуру и Лукрецию, она верит в Порядок, а не случайность.
IX
К теодицее, любимому детищу XVIII столетия, Юм относится с отвращением. Как говорит его биограф, ему
«всегда казалось невозможным поверить, что на свете действительно нет никакого реального зла. В одной отрывочной рукописи, относящейся примерно ко времени завершения Трактата, он доказывал, что «всеобъемлющий взгляд» позволяет предположить, будто «зло преобладает в мире», а человеческая жизнь есть «картина страданий». [87]
Что лишний раз показывает: все мнимо «теоретические» взгляды предваряются определенной верой; в случае Юма — верой в то, что дела в мире обстоят очень плохо и не являют нам благотворного действия Божества. Сначала вера, потом теория.
О месте зла в мире он говорит пронзительно:
«…Хотя страдание встречается не так часто, как удовольствие, оно несравненно сильнее и продолжительнее. Один час страдания способен превысить день, неделю, месяц наших обычных пресных удовольствий. А сколько дней, недель и месяцев проводятся многими людьми в самых острых мучениях? Удовольствие вряд ли может когда-либо достигнуть степени экстаза и упоения, и оно никогда не бывает в состоянии удержаться в течение некоторого времени на высшей ступени интенсивности. Жизненные силы падают, нервы ослабевают, организм расстраивается, и наслаждение быстро вырождается в усталость и неудовольствие. Но страдание, Боже милостивый, как часто переходит оно в пытку и смертельную муку, и чем дольше оно продолжается, тем больше приобретает характер истинно смертельной муки и пытки. Терпение истощается, мужество ослабевает, тоска охватывает нас, и наше бедственное состояние может быть прекращено только посредством уничтожения его причины или при помощи другого события, которое является единственным исцелением от всякого зла, но которое благодаря присущему нам ослеплению внушает нам еще больший ужас, еще большую тревогу». [88]
И далее:
«Отличается ли мир, рассматриваемый в общем, так, как он является нам в этой жизни, от того мира, которого человек или вообще ограниченное существо могло бы заранее ожидать от весьма могущественного, мудрого и благожелательного Божества? Было бы странным предубеждением с нашей стороны утверждать противное. А отсюда я делаю вывод: сколь бы ни был мир совместим при допущении некоторых гипотез и предположений с идеей такого Божества, он никак не может дать нам права на заключение о существовании последнего». [89]
С одной стороны, это вопрос веры. Каждый подводит итоги по-своему. С другой: а правда ли, что Божество должно быть подобно мудрому и благожелательному человеку? Ведь спорит Юм, как мы видим, не с представлением о Божестве «вообще», а именно с христианским представлением…
Итог, какой он выводит из мироздания, вполне подошел бы XX веку с его «единственно-верным» революционным мировоззрением:
«Взгляните на вселенную. Какое неизмеримое обилие существ одушевленных и организованных, чувствующих и действующих. Вы восхищаетесь этим чудесным разно-образием, этой плодовитостью? Но присмотритесь ближе к живым существам, единственным существам, достойным наблюдения. Как враждебны и пагубны они по отношению друг к другу! Как неспособны создать собственное счастье! Какое презрение или отвращение внушают они наблюдателю! Все это вызывает у нас лишь идею о слепой природе, оплодотворенной великим животворящим началом и рождающей из своих недр искалеченных и недоношенных детей с полным безразличием к нам и без всякой материнской заботы о них». [90]
Такое представление и рождает революцию и тиранию. Мир отвратителен, его необходимо переделать! А переделанный мир, как мы с вами знаем, будет гораздо, гораздо хуже прежнего… «Моральное зло», говорит он далее, «гораздо больше преобладает над моральным добром, чем физическое зло над физическим добром»…
X
Одному из своих критиков Юм ответил — косвенно, в письме к другу-священнику:
«Мне хотелось бы, чтобы ваш друг не именовал меня писателем-неверующим на основании десяти или двенадцати страниц, которые показались ему имеющими такую направленность, в то время как я написал столько томов по истории, литературе, политике, торговле, морали, которые, по крайней мере в этом отношении, совершенно безобидны. Разве называют человека пьяницей только потому, что раз в жизни его видели навеселе?» [91]
И опять загадка. Можно ли верить в Бога, полностью отвергая религию, то есть человеческое представление о Боге?
В неопубликованном предисловии для своей Истории Англии Юм говорит:
«Идея бесконечного Разума — Творца Вселенной — на первый взгляд требует поклонения абсолютно чистого, простого, лишенного прикрас; без обрядов, установлений, церемоний; даже без храмов, священников или словесной молитвы и прошения; однако этот вид благочестия часто оказывался вырождающимся в самый опасный фанатизм. Когда мы прибегаем к помощи чувств и воображения, чтобы хоть в некоторой степени приспособить нашу религию к человеческой немощи, очень трудно и почти невозможно полностью предотвратить вторжение суеверия или удержать людей от придания слишком большого значения церемониальной и украшательной частям их богослужения». [92]
Слова, которых трудно ожидать от безбожника. Но что еще о нем можно думать? В том же предисловии, кстати, он определяет назначение религии совершенно по Гоббсу: «Надлежащее назначение религии — исправлять жизнь людей, очищать их сердца, укреплять все моральные обязанности и обеспечивать повиновение законам и гражданскому магистрату». Вот тут уже видно, что говорит человек, религией не обладающий (хотя о Гоббсе, думаю, этого сказать было нельзя; религия у него была, пусть и очень своеобразная).
Другой знакомый Юма, Джордж Демпстер, писал о нем:
«Мне (мне, обожающему Давида) трудно поверить, что он может питать хоть какое-то уважение даже к самой лучшей форме религии и наименее экстравагантной, если учесть, сколь лишен он единственной её опоры — Веры». [93]
И это свидетельство недвусмысленное. Однако же есть рассказ Дидро из времен пребывания Юма в Париже. Дидро говорит:
«В первый раз, когда г-н Юм оказался за столом у барона <Гольбаха>, он сидел рядом с ним. Не знаю, для какой цели английскому философу пришло в голову заметить барону, что он не верит в атеистов, что никогда их не видел. Барон сказал ему: «Сосчитайте, сколько нас здесь». Нас восемнадцать. Барон добавил: «Уже неплохо — иметь возможность указать вам сразу на пятнадцать: остальные трое ещё не определились». [94]
Юм и правда был чужим за столом у Гольбаха… Но к кому же он себя причислял, в таком случае?
И следующее свидетельство заставляет задуматься:
«Во время своего визита в Париж в начале 1763 года Гиббон не мог одобрить «нетерпимого рвения» философов, которые «смеялись над скептицизмом Юма, проповедовали догматы атеизма с фанатизмом догматиков и проклинали всех верующих насмешкой и презрением». Философы просто не могли понять скептическую или агностическую позицию Юма и склонны были думать, что он ещё не до конца сбросил оковы фанатизма. «Так что бедный Юм, — писал сэр Джеймс Макдональд из Парижа одному английскому корреспонденту, — который по вашу сторону Ла-Манша считался слишком малорелигиозным, здесь считается слишком религиозным». Много лет спустя сам Юм признавался, что лорд Маришаль и Гельвеций «имели обыкновение смеяться надо мной за мою узость мышления в этих вопросах». [95]
Биограф продолжает:
«Добродушный шотландский скептик, должно быть, был одновременно и несколько позабавлен, и, возможно, слегка шокирован догматическим атеизмом с улицы Руаяль — точно так же, как ранее в Эдинбурге его порой раздражали проявления догматического теизма. Перед лицом всепроникающего догматизма в вопросах религии философ человеческой природы вполне мог впасть в уныние». [96] «Те немногие свидетельства, что у нас есть, указывают на то, что подлинного интеллектуального родства между Юмом и philosophes на самом деле не существовало. Им хотелось, чтобы он был большим радикалом, особенно в вопросах религии, нежели позволял его скептицизм, и, похоже, их забавляло, а может быть, и досадовало его нежелание сделать еще что-либо для полного и окончательного сокрушения христианства. <…> Насмешки над «всякой религией», по всей видимости, были не по вкусу Юму. В своей автобиографии Гиббон повествует, как в своем «нетерпимом рвении» «философы и энциклопедисты, друзья Гольбаха и Гельвеция… смеялись над скептицизмом Юма, проповедовали догматы атеизма с фанатизмом догматиков и осыпали насмешками и презрением всех верующих». [97]
На другой чаше весов — острое словцо Юма о христианстве: «эта нация [англичане] быстро впадает в глубочайшую тупость, христианство и невежество». И еще: Руссо «действительно очень разумный и удивительно изобретательный человек, но наши мнения отнюдь не одинаковы. Он испытывает склонность к Библии и, в сущности, немногим лучше христианина на свой лад». [98]
И еще зарисовка характера.
«Лорд Чарлемонт также свидетельствует о благодушном, недогматическом качестве религиозного скептицизма Юма. Однажды Чарлемонт спросил Юма, что он думает о бессмертии души. «Что ж, дружище, — ответил философ, — это настолько красивая и утешительная теория, что я хотел бы быть убежденным в ее истинности. Но ничего не могу с собой поделать — я сомневаюсь». В другой раз, будучи в особенно веселом расположении духа, Юм зашел к Чарлемонту. «Что это с тобой, Юм, откуда такое хорошее настроение?» — спросил хозяин дома. «А вот что, дружище, — ответил тот, — мне только что сказали самую лучшую вещь, какую я когда-либо слышал. Чертовски язвительно, но превосходно. Я жаловался в компании, где провел утро, что мир очень дурно со мной обходится и что порицания, которые мне выносят, суровы и несправедливы. Что я написал множество томов, в котором есть лишь несколько страниц, содержащих что-либо предосудительное, и все же за эти несколько страниц меня ругают и разрывают на части. «Ты напомнил мне, — сказал один честный малый из компании, имени которого я не знал, — одного моего знакомого, нотариуса, который, будучи приговорен к повешению за подделку документов, сокрушался о суровости своей участи: после того как он исписал многие тысячи безобидных листов, его должны повесить за одну строчку». [99]
Прекрасно! Но в своих сочинениях Юм высказывается резче и ядовитее, и что хуже: догматичнее. Призывы Юма к философской терпимости звучат странно, учитывая догматически-нетерпимый дух его высказываний о религии («народные суеверия!») Предложение сжечь богословские книги тоже не духом кротости отдает… Однако же в одном письме
«Юм писал о возрождении «счастливых времен», когда быть человеком ученым среди других людей ученых было важнее, чем принадлежать к какой-либо секте или исповедовать определенную систему, «когда Аттик и Кассий, эпикурейцы, Цицерон, академик, и Брут, стоик, все вместе могли жить в самой беззаветной дружбе и не придавали значения этим различиям, разве что в той мере, в какой они доставляли приятную пищу для бесед и разговоров». «Юм полагал, что беседа должна вестись таким образом, чтобы вопрос о личных убеждениях в таких материях, как религия и политика, даже не затрагивался. Люди мыслящие неизбежно расходились во мнениях по таким предметам. Поэтому о них следовало на время забыть, дабы сделать возможными разумные прения о более существенных материях». [100]
Свобода отвержения христианства — очень спорный вопрос, потому что критика христианства есть критика нравственного уклада и вообще целой цивилизации. В Риме можно было спокойно обсуждать богов, не боясь затронуть целое общество, т. к. область религиозного там была гораздо у́же. Римские боги были далеко… «Религия и воспитание», «религия и общество», «религия и смысл жизни» — таких вопросов Рим не знал.
Послушав Юма, начинаешь думать, что его страсть к «ясному и отчетливому» превосходит и Декартову, и Мировой Тайне у него нет места. И однако же под конец Диалогов о естественной религии Юм, как будто нехотя, скажет несколько слов, заставляющих поверить в то, что он все же признавал Божество — хотя бы и бессильное, скрытое за причинностью, отдаленное:
«Если вся естественная теология, как, по-видимому, утверждают некоторые, сводится к одному простому, хотя и несколько двусмысленному или по крайней мере неопределенному, положению, а именно что причина или причины порядка во вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим разумом; если это положение не подлежит расширению, изменению или же более подробному выяснению; если оно не дает нам повода ни к какому заключению, касающемуся человеческой жизни и способному быть источником какого-либо действия или воздержания от действия; если указанная аналогия, несмотря на все свое несовершенство, не может быть распространена за пределы человеческого разума и перенесена с некоторым подобием вероятности на другие свойства духа; если дело обстоит действительно так, — то что еще может сделать самый пытливый, мыслящий и религиозный человек, кроме того, чтобы давать свое прямое философское согласие на это положение всякий раз, когда оно выдвигается, и верить, что аргументы, на которых оно покоится, превосходят возражения, высказываемые против него. Конечно, возникает некоторое изумление ввиду величия рассматриваемого объекта, некоторое грустное чувство ввиду его неясности, некоторое презрение к человеческому разуму ввиду того, что последний не может дать более удовлетворительного ответа на такой необычайный и величественный вопрос».
Юм много раз притворялся более благочестивым, чем можно о нем подумать, но эти слова, кажется, сказаны искренно…
XI
Его история религии также была бы вполне одобрена Гоббсом.
«Всякому, кто без предубеждения рассмотрит этот вопрос, станет ясно, что боги политеистов нисколько не лучше эльфов или фей наших предков и так же мало заслуживают благочестивого поклонения или почитания. Мнимая религиозность политеистов в действительности представляет собой род суеверного атеизма, поскольку они не признают никакой сущности, которая соответствовала бы нашей идее Божества: ни духа или мысли в качестве первоначала, ни высшей власти и управления, ни божественных предначертаний или божественной целесообразности во вселенной». [101]
Как и Гоббс, Юм бросает язычников бросают на съедение дьяволу: они, де, самые злые атеисты. Да и Юм в качестве адвоката верной «идеи Божества» по меньшей мере странен.
«Всякий, кто при помощи аргументов приходит к признанию существования невидимой разумной силы, должен исходить в своем рассуждении из удивительной целесообразности объектов природы и предполагать, что мир есть произведение какого-то божественного существа, первопричины всех вещей. Но обыкновенный политеист, вместо того чтобы прийти к подобной идее, обожествляет каждую часть вселенной и представляет, что все наиболее замечательные произведения природы сами по себе являются реальными божествами». [102]
Вопрос в том, что такое «обыкновенный политеист» и существует ли он. Скажем, римлянин у алтаря Победы чтит скорее мировой принцип, чем какой-то «объект природы». То же самое и афинянин у храма Паллады. Таким образом, «обыкновенный политеист» оказывается таким же нарочно выдуманным мальчиком для битья, как и гончар, который якобы сначала лепит идола, а потом ему же и поклоняется.
Задача автора в том, чтобы лишить первоначальную религию всякого проблеска истины, сделать ее плоской, разместив на одном уровне самых первобытных дикарей и самые развитые народы древности… Это очень удобно и для того, чтобы (впоследствии) целые религиозные культуры современности низвести до того же уровня, лишив всякой истины…
«Стильпон был изгнан ареопагом за утверждение, что Минерва, находящаяся на Акрополе, не божество, а произведение скульптора Фидия. Какую же степень разумности следует ожидать от религиозной веры простонародья у других наций, если даже афиняне и ареопагиты могли придерживаться таких примитивных представлений?» [103]
Юм не хочет понимать, что такое поклоняемый образ, на который падает отсвет первообраза. Иконы божественны. Почему божественны? Потому что они творцы неба и земли? Нет. Они задеты божественным светом.
История религии у Юма напоминает анекдот, который рассказывает где-то С. Л. Франк. Герой этого анекдота говорит: «тьма невежества царила до рождения моего прадеда; от прадеда до меня была предыстория; история начинается с меня». Совершенно таким же образом Юм отправляет во тьму почти все времена и места, кроме избранных. Для христианских богословов это поведение обыкновенное, но Юм совсем не богослов и даже не христианин… «Все люди во все времена, кроме редких трезвенников, были идиотами, потому что верили во что-то такое, что не исчерпывалось геометрией». И дальше — миллион примеров.
«Таким образом, можно, без всякого сомнения, утверждать, что народные религии в том виде, как их принимают самые грубые приверженцы, действительно являются родом демонизма и, чем выше уровень могущества и всеведения Божества, тем ниже уровень его доброты и благожелательности, какими бы хвалебными эпитетами ни награждали его устрашенные почитатели». [104]
Клеймом «демонизма» и третий граф Шефтсбёри награждал современный ему кальвинизм. Тут Юм не первооткрыватель. Но в отличие от Шефтсбёри, Юм желает обращать в свою веру. Это интересно. Писатель прославляет полнейшую умственную свободу — но, по-видимому, не для всех. Говоря о «народной религии», то есть религии большинства людского, Юм не скрывает крайнего раздражения. Все это для него — отвратительное суеверие… Его идеал — римлянин времен упадка, для которого религия только decorum. Еще один повод задуматься, так ли хороша была мода на все «классическое», свойственная веку. Гоббс не зря задавал этот вопрос!
И дорого ли стоят призывы к безграничной умственной свободе, если с ними сочетается нетерпимость к верованиям большинства людей в большинстве времен и мест? Французская революция даст ответ. «Свободы достойны только те мнения, кои мы полагаем правильными; удел остальных — уничтожение». Так рассуждает и современный либерал, давно сдавший в архив старинную добродетель терпимости. Он ее проповедует, но не имеет.
Ненавидя «народные суеверия», Юм принимает любые свидетельства против них, не разбирая их ценности… Разухабистая манера некоторых абзацев напоминает советский журнал Безбожник. Но надо заметить: если во Франции бесцеремонная брань против религии в духе Юма (нисколько не смиренного, что бы он ни говорил о смиренном познании) укоренилась и процвела, англичане за Юмом не пошли… Неверующие и полуверующие были и здесь, но дух нации определяли не они, по меньшей мере до конца викторианской эпохи. По окончании викторианства английские сдержанность и непредвзятость в вопросах духа выцвели очень быстро. Британия конца XX века в религиозном отношении больше напоминала советскую Россию, чем родину Диккенса. В начале XXI столетия архиепископ Кентерберийский отправил в одну из английских тюрем несколько ящиков витаминов, сопроводив их замечанием в том духе, что грех есть не порок воли, а следствие недостатка полезных веществ в теле грешника. Это был конец англиканства как христианского исповедания.
Юм заканчивает свою историю религии словами:
«В целом это загадка, энигма, необъяснимая тайна. Сомнение, недостоверность, отказ от всякого суждения — вот, по-видимому, единственный результат самого тщательного исследования данного вопроса. Но такова уж немощь человеческого разума и так непреодолимо вредное влияние общего мнения, что мы с трудом смогли бы придерживаться этого преднамеренного сомнения, если бы не расширяли свой кругозор и, противопоставляя один вид суеверия другому, не вовлекали их во взаимную борьбу, а сами, пользуясь их распрями и гневом, не удалялись благополучно в спокойную, хотя и туманную, область философии». [105]
Но что есть эта «тайна»? Бытие Божие — или судьба религии в мире? Юм предпочитает умолчать. Скорее можно предположить, что речь идет о Боге…
XII
Венец Юмова скепсиса по отношению к вере — его Диалоги о естественной религии. Здесь он замахивается широко и не всегда предсказуемо. Если в Естественной истории религии он выводит веру на суд разума (с заранее известным приговором), то в Диалогах он вспоминает о высказанном в Трактате презрении к разуму и говорит о нем в таких выражениях:
«Почему мы должны выбирать <в качестве божественного> именно такой незначительный, слабый, ограниченный принцип, каким является на нашей планете способность к разумным и целенаправленным действиям, наблюдаемая у животных? Какой особой привилегией обладают незначительные колебания мозга, называемые нами мышлением, чтобы его следовало сделать прообразом вселенной? Наше пристрастное отношение к самим себе постоянно выдвигает его вперед, но здравая философия должна тщательно оберегать нас от столь естественной иллюзии». «Разве есть у нас какое-либо разумное основание для того, чтобы считать, что жители других планет обладают мышлением, интеллектом, разумом или вообще чем-либо похожим на указанные человеческие способности? Если природа даже на этом маленьком земном шаре так сильно разнообразит свой образ действий, можно ли нам вообразить, что она постоянно повторяет себя на протяжении необъятной вселенной? Если же мысль, как мы вправе предположить, ограничена указанным маленьким уголком мира и даже в нем имеет столь узкую сферу проявления, то на каком основании мы должны считать ее первоначальной причиной всех вещей? По сравнению с этим ограниченный взгляд крестьянина, который принимает свое домашнее хозяйство за образец для управления целыми царствами, представляется извинительным заблуждением». [106]
Не скепсис ли это ради скепсиса? Или это пример тех самых «беспокойных сомнений», преграды которым Юм никогда не мог поставить?
«Общепризнано, что все религиозные системы заключают в себе большие и непреодолимые трудности. Каждый из спорящих поочередно торжествует, как только он переходит в наступление и выявляет нелепости, дикости и опасные положения своего противника. Но все они вместе подготавливают полный триумф для скептика, который говорит им, что в таких вопросах вообще никогда не следует придерживаться ни одной системы на том простом основании, что никогда и ни в каком вопросе не надо соглашаться ни с какой нелепостью. В таких случаях единственный разумный исход для нас— полное воздержание от суждения». [107]
С этим можно и согласиться тому, кто признаёт недостижимость истины о мире. Но «воздержание от суждений» нельзя назвать политикой Юма. Воздерживающийся должен допускать все мнения, а не проповедовать одно-единственное, чего Юм, по отношению к религии, не делает. Тот, кто «воздерживается», не мечтает об уничтожении христианства, как Юм. А он мечтал — пусть и не допускал этого уничтожения в самое ближайшее время… [108]
Уже названных пороков суеверия Юму недостаточно, он ищет новые:
«Многие религиозные обряды выполняются с показным усердием, тогда как сердце в это время остается холодным и равнодушным; постепенно приобретается привычка к притворству, и преобладающими принципами поведения становятся обман и ложь. Вот где основание того повседневного наблюдения, что высшая преданность религии и глубочайшее лицемерие, вместо того чтобы быть несовместимыми, часто или обычно встречаются вместе как черты одного и того же индивидуального характера». [109]
Можно подумать, будто его волнуют чистота и искренность религии! Но если отвлечься от этого милого лицемерия, надо сказать, что Юм смешивает причины и следствия. Он, находясь в обществе, получившем добросовестно христианское воспитание и достигшем некоторой зрелости, то есть способности свободно следовать христианским добродетелям, ошибочно переоценивает «милосердие и доброжелательность» как якобы не имеющие отношения к христианской почве, на которой они выросли. Опыт стран, в которых христианская почва была добросовестно выжжена, показал, что и «милосердие и доброжелательность» в этих странах находятся на ущербе…
Диалоги — исповедание скептика. С «благочестивой» концовкой: «возможно, в основании Вселенной есть нечто или некто, отдаленно напоминающие человеческий разум». [110] Но Диалоги, безусловно, написаны не ради этого. Их смысл скорее в развенчании всех форм богословия и «народной религии». Юм себя самого превзошел, придумывая все новые скептические доводы… В них вложено души гораздо более, чем в концовку.
Диалоги склоняют читателя воздерживаться от суждений в важнейших вопросах (о мире и Боге). Совершенно непонятно, где воздержавшийся от суждений человек возьмет основания для поступков. Юм говорит: «из соображений собственной выгоды». Но в великом множестве вопросов нельзя руководиться собственной выгодой, она или неочевидна, или не имеет отношения к делу. Следовательно, такой человек останется просто без руководства. Юм всеми силами хочет произвести впечатление добродушного человека, имеющего всего лишь несколько сомнений по догматическим вопросам, однако противники называют его разрушителем, и совершенно оправданно. Кто отнимает у жизни смысл, объявляет ее «глупой игрой», из которой всегда можно выйти (вспомним его детски-невинную похвалу самоубийству), тот, конечно, и есть разрушитель. То, что благоприятная среда, удача и природное добродушие позволили самому Юму прожить благополучную жизнь, не может служить рекламой его системы.
XIII
Свидетельства о чудесах, говорит Юм, должны быть даны
«достаточным количеством людей столь неоспоримо здравомыслящих, хорошо воспитанных и образованных, чтобы мы могли не подозревать их в самообольщении; столь несомненно честных, чтобы они стояли выше всякого подозрения в намерении обмануть других; пользующихся таким доверием и такой репутацией в глазах человечества, чтобы им было что потерять в случае, если бы их уличили во лжи; и в то же время свидетельствующих о фактах, в такой мере оказавшихся достоянием общественности и происшедших в столь известной части света, что открытие обмана было бы неизбежным». [111]
Иными словами, Юм хочет чудес, засвидетельствованных английскими джентльменами средней руки! И то верно: вера наша по отношению к чудесам всегда вера по доверенности, пока мы не видали их сами. Вообще глава о чудесах для современного читателя не имеет того интереса, какой могла иметь во времена ее издания. Юм гораздо ближе к нам к порядку, который если не подпирался одними только чудесами, то постоянно ссылался на на них… И далее у него:
«Религиозный человек может впасть в экстаз и воображать, будто он видит нечто в действительности нереальное; он может знать, что его рассказ — ложь, и тем не менее настаивать на нем с наилучшими намерениями, а именно ради служения столь святому делу. А если даже он не поддается подобному самообольщению, то тщеславие, возбужденное в нем столь большим соблазном, влияет на него сильнее, чем на других людей, находящихся в иных условиях; такое же сильное действие может оказать на него и личный интерес. Его слушатели могут не обладать, да обыкновенно и не обладают, достаточной рассудительностью для того, чтобы анализировать его свидетельство, а от той доли рассудительности, которая у них есть, они даже отказываются из принципа, когда дело касается таких высоких и таинственных вопросов. Да если бы они и были готовы прибегнуть к рассудку, страстность и пылкое воображение помешали бы его правильному применению. Их легковерие поощряет бесстыдство рассказчика, а его бесстыдство побеждает их легковерие». [112]
Какой необыкновенно скандальный тон! «Экстаз, нереальное, ложь, служение святому делу, самообольщение, тщеславие, пылкость, бесстыдство, легковерие!» И хотелось бы знать, чем технически отличается рассмотренный случай от свидетельства нашего современника о наблюдении инопланетного космического корабля? Все составляющие совершенно равноценны, но где во втором случае религия и ее гнусная роль? Если же оба рассказывают неправду в силу одинаковых особенностей человеческой природы, мы не имеем права связывать эту неправду именно с «религией»… Даже больше: мы вынуждены изъять все подобные случаи из области религии и рассматривать их в связи с чем-то иным. Забавно, что ярые борцы с «лженаукой» в наши дни обыкновенно и ненавистники религии; понимание того, что психологические механизмы лженауки и так называемой (потому что на деле говорить следует о чем-то ином) религии одинаковы, им несвойственно…
«Сильным доводом», по Юму,
«против всех рассказов о сверхъестественном и чудесном является тот факт, что они во множестве наблюдаются преимущественно среди невежественных и диких наций; если же какие-либо из них вообще допускаются цивилизованным народом, то последний, наверное, унаследовал их от невежественных и диких предков, придавших им ту ненарушимую санкцию и авторитетность, которые всегда присущи общепринятым мнениям». [113]
Здесь мы видим тот же удобный тон, который изначально ставит рассказчика выше того, о чем он говорит. Юм глядит вниз с вершины умственного развития… Но вопрос на самом деле обширный. С одной стороны, океан чудесного никогда не перестает окружать нас. Но гул его тем слабее, чем упорядоченней жизнь, чем громче шум городов, чем ярче огни. И надо заметить: большинство людей в так называемом цивилизованном обществе предпочтут скорее промолчать, чем быть заподозренными в сумасшествии (а все знают, как цивилизованное общество относится к чудесному и его свидетелям). Те, кто и правда испытал нечто необыкновенное — как правило, молчат. Шумят же собиратели чужих чудесных историй…
Когда Юму нужно, он всячески унижает разум. Но когда нужно бороться с религией, он тот же разум холит, лелеет и всячески подбадривает:
«…В религиозных вопросах всякое разногласие равносильно противоречию. Невозможно, чтобы все религии Древнего Рима, Турции, Сиама и Китая одинаково покоились на твердом основании; поэтому всякое чудо, о котором повествует любая из этих религий (а все они изобилуют чудесами), имея своей прямой целью установление той именно религиозной системы, к которой они принадлежат, с одинаковой силой, хотя и более косвенно, подрывает всякую иную систему. Опровергая же противоположную систему, оно одновременно подрывает и достоверность тех чудес, на которых была основана последняя; так что чудеса, о которых повествуют разные религии, надо рассматривать как противоречивые факты, а доказательства этих чудес, будь они слабы или сильны, считать уничтожающими друг друга». [114]
Но это в чистом виде вопрос веры. Юм считает что не могут покоиться на твердом основании религии разных народов (на основе скрытого от глаз суждения «не может быть неложной религии»), следовательно, ни одна и не покоится на таковом. Но это именно вера м-ра Юма, ratio здесь — только вишенка на торте.
И наконец:
«Что можем мы выдвинуть в противовес такой толпе свидетелей <чуда>, кроме абсолютной невозможности или чудесной природы тех событий, о которых они рассказывают? И без сомнения, уже одно это возражение все разумные люди сочтут достаточным». [115]
«Чудо недопустимо потому что оно чудо», вот к чему сводится все доказательство. Рассказы о чудесах
«могли бы изумить меня, но я тем не менее ответил бы, что мошенничество и глупость людей — слишком обычные явления, и я скорее поверю в то, что стечение их вызвало самые необычные события, чем допущу столь явное нарушение законов природы». [116]
Ценность этих суждений сейчас невелика. Бороться с мировоззрением, основанном исключительно на «чудесном», давно уже никому не приходится. Острие этой системы взглядов направлено в ту сторону, из которой давно уже нет никакой угрозы… Но эта система становится основанием нового догматизма — противоцерковного и основанного на вере в «законы природы», то есть в наши представления, поскольку никакие иные законы нам (что Юм в иных местах блестяще доказывает) неизвестны. Какое развенчание разума, когда автору нужно его развенчать; и с какой готовностью тот же разум возводится на престол, когда надо развенчать веру! Ведь мы не можем знать ничего, кроме нашей умственной привычки, не так ли? И «законы», о которых вы говорите, также суть наши умственные привычки… Потому-то «свободомыслящий» наших дней ждет нападения только со стороны «коварных церковников» и потому готов допустить чудесное любой степени, если оно провозглашается наукой или силой околонаучного мнения (что бывает чаще). Напомню и о вере в Естественный Отбор etс., многим свойственной…
«Всякий, кто движимый верой склоняется к принятию христианской религии, утверждал Юм в последнем предложении опыта <О чудесах>, «осознает в самом себе непрестанное чудо, которое ниспровергает все принципы его разумения и внушает ему решимость верить тому, что наиболее противоречит обычаю и опыту». Этот заключительный поворот в аргументации Юма оказался из числа тех, что его современники сочли бы особенно оскорбительными». [117]
Удивительно, что требует верить «обычаю и опыту» именно тот человек, который разоблачил обычай и опыт как «силу привычки», заставляющей нас верить в нечто туманное и загадочное (существование внешнего мира)…
XIV
Юм отделен от нашего времени тремя столетиями, но у него мы видим целый куст расцветших впоследствии мнений. Что истины религии недоказуемы, а следовательно ничтожны. Что полная свобода единственный залог плодотворной умственной жизни. Что человек есть существо, лишенное свободы воли. Причем второе и третье таинственно противоречит одно другому…
О Юме-историке и эссеисте в этом эссе ничего не сказано. Как политический мыслитель, выразивший себя в «Истории Англии», Юм интереснее, чем как «свободомыслящий» философ. Оправдать Стюартов от либеральных клевет, указать на парламент как на застрельщика английской смуты — для этого нужны была смелость и свобода от партийности. Но его здравый подход к политике имеет основой все тот же скептицизм, то есть неверие в существование познаваемой истины. Раз нет ее — стало быть, нечего и копья ломать, да здравствует умеренность. Что же касается его эссе, они говорят об удивительной смеси ума и детской непосредственности. «Жизнь это просто глупая игра» — что же, каждый выбирает игру по своему вкусу. Но та же детская непосредственность делала его приятным в компании. И еще нельзя забывать, что Юм был разочарованный стоик, и стоические добродетели определяли его умственные отталкивания долго после того, как перестали привлекать. Стоики были серьезны, стоики хотели величия, стоики видели в событиях руку Бога — зрелый Юм все это отвергал. Что ему оставалось? Быть душой компании, принимать трудности легко, ни в чем не видеть смысла…
Юм думал совершить революцию своим Трактатом, однако не преуспел и, по существу, отказался от мысли стать философом, самобытным не менее, чем Беркли, обратившись к иным занятиям. Как проповедник иррационального начала в человеке он интересен и современен, но эта сторона в нем как-то странно уживается с детским культом «разума» и «естественного света»… Но свою гносеологию он забросил — и, кажется, никогда ей особенно не интересовался после Трактата. Зрелый Юм занят в основном пропагандой крайнего рационализма применительно к основам религии. Он совершенно верно увидел, что они иррациональны; но вместо того, чтобы признать иррациональную почву всего человеческого, что и следовало бы, исходя из его же теории о слабом разуме и сильных аффектах, он объявил им войну.
Противостоя Церкви, Юм односторонен, но и противостояла ему такая же односторонность. Снова вспомню годы увядания советских порядков: идея выцветала, машина пропаганды не останавливалась, сочетая свирепость и слабость, давая тем самым почву для анекдотов. Место нашего «учение Маркса всесильно, потому что верно» в Европе занимало Чудесное.
Говоря о вольнодумцах прежних времен, мы должны помнить, что Церковь торжествующая совсем не то же, что Церковь, лишенная своих владений. Ницше в конце XIX века скажет: свободных мыслителей защищает бытие Церкви — пока господствующий позитивизм не одолел ее, жива и свободная мысль, пусть и не христианская. При Юме положение было иным. Позитивизм еще не царил, но только начинал свое возвышение. Речь еще не шла о духовном всевластии науки, сравнимом только с полнотой власти средневекового католичества. Это было еще только «просвещение», хоть и в английском его издании, более достойном, чем французское. Задачей «просвещения» было вывести европейца из чего-то среднего между монастырем и исправительным заведением — и привести к новому, более светлому, более питающему душу и разум. Освобождение европейца удалось; но вторую часть задачи «просвещение» решить удовлетворительно не смогло, несмотря на всю мощь последнего великого века Европы, девятнадцатого.
Помня о Вольтере с его «раздавить гадину», приходится признать, что Юм, в качестве деятеля «просвещения», мог оказаться и куда нетерпимее, будь английские порядки менее человечными. Его умеренность в отношениях к Церкви — следствие общеанглийской умеренности в церковных вопросах во времена Юма. К этой умеренности англичане пришли довольно кружным путем. Сейчас трудно представить себе, что Англия до Юма успела побывать и страной религиозных преследований, причем с разных сторон, и страной ложных доносов на инаковерующих.
Не упомянул я и о кратком и случайном пересечении судеб Юма и Руссо. Оба они, как и Шефтсбёри, могут быть названы проторомантиками. Сознательные симпатии влекут Юма ко всему классическому, но его теория власти аффектов, то есть скрытых струн души — романтическая по существу. Но это ущербный романтизм без Бога, то есть без выхода души за свои пределы. Вспомните уже приведенные Юмовы слова о Руссо: «в некоторых отношениях он ничем не лучше христианина!»
Для современников Юм был, прежде всего, противником всего «чудесного», которое (прямо как наш «коллективный разум коммунистической партии» и иные странные вещи) успело многим намозолить глаза. Того, что он misologos в смысле, указанном Платоном, то есть ненавистник разума, они, думаю, не замечали. Его вера в причинность, понимаемую в духе Гоббса, т. е. в отсутствие случайности, как истинная основа неприятия религии, тоже не всеми бывала замечена. Где каждое событие совершается строго необходимо, потому что не может не совершаться — нет места Богу и молитве, а значит и Церкви…
На самом деле, скептицизм и вольномыслие Юма могли смутить только британцев XVIII века. Как практик, он защищает очень скромную программу личной независимости: право мужчины на «разнообразие» (упоминаемое в одном из эссе), свободу неверия, самостоятельность политических суждений… Удивительно в Юме только то, что он, в строгой Шотландии своего времени, с детской непосредственностью высказывает эти мнения и с той же непосредственностью удивляется производимому впечатлению.
Но удивительно и другое: что никто не заметил того, что он сначала развенчивает разум, низводя его до «умеренного», спокойного аффекта, а затем от имени разума выступает против религии… Само же словоупотребление (разум есть наиболее спокойный, травоядный аффект) очень много говорит об авторе, о том, что Юм действительно был глубоко миролюбив от природы и именно это врожденное миролюбие принимал за «спокойный аффект», он же «разум». Всякий мыслитель изучает если не общество, в которое он помещен, то себя самого. Юм не исключение. Он или получил хорошее христианское воспитание, или был добрый христианин от роду, и искренно веровал, что для того, чтобы таким быть, никакого Бога и не требуется.
Вопрос, которым я уже задавался, и которым, возможно, еще будут задаваться читатели этой книги: дозволительно ли читать людей XVII, XVIII столетий, как наших современников? Ведь их обстоятельства, соперничество свободной мысли и сильной Церкви в первую очередь, далеки от современных? Я думаю, что дозволительно. Почему? Потому что, во-первых, соперничество разума и веры продолжается до наших дней (и разум выработал за прошедшие века то, чего не знали наши прапрадеды, а именно науковерие). И во-вторых, именно равнодействующая этих двух сил, разума и веры, постепенно отклоняясь от некоего возможного благоприятного направления, привела нас к утопическим тираниям XX века и либеральному социализму века XXI.
Образ Юма для современного читателя двоится. Двоится потому что сочетает давно не сочетаемое: ненависть к Церкви и достойное поведение. Жизнь показала, что отторгнув религию, можно сохранить человеческий облик весьма ненадолго. Эволюция «вольнодумца» давно прошла этот путь и принесла всем известные плоды. В Юме же две несовместимые стороны личности временно соприкаются. Юм, подобно многим, не задумывался о том, что ненавистная ему религия существует не для Бога (Ему не очень нужны службы и посты), но для человека. Религия есть школа, в которой человек возвышает себя до Предмета своего поклонения — в меру своих способностей и понимания. Где Юм видит только лицемерие — там на самом деле царствует Воспитание. Будучи по природе незлобивым и притом воспитанным человеком, Юм уверен, что не только ему эта школа не требуется, но и никому другому.
Что же касается его главного довода, о суждениях не доказуемых ни разумом, ни опытом, которые лежат будто бы в основе религии, он и прав, и неправ. Нет, потому что есть религиозный опыт, есть внутренний опыт личности и опыт общества, испытывающих влияние религии. Да, потому что мы, творя религию, возносим определенные ценности на божественную высоту и делаем это на свое человеческое усмотрение, согласно нашим поэтам и пророкам. Мы не под божественную диктовку эти ценности получаем. Но далее начинается обмен между человеческим и божественным: наши ценности, наши образы богов становятся вратами, к которым стремятся наши мысли и наши молитвы — чтобы затем достичь настоящего Бога, Который глубже и неохватнее наших представлений. Общество или личность, которые вознесли таким образом ложные ценности — слабеют и разрушаются, не получая божественного ответа. Во всяком случае, такую физику религии, с позволения сказать, можно предположить.
При всей пустоте Юмова пирронического идеала (а пирронизм его не отпускал, он и правда на всякое мнение мог предложить противоположное), он не пророк современного Запада. Запад сейчас яростно догматичен, он проповедует и хочет обращать в свою веру (это касается всей области идей: и политики, и метафизики). У Юма сейчас есть чему поучиться, только применения его метода ждет теперь не религия, а политика и наука.
[1] Трактат о человеческой природе, или Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам.
[2] Трактат.
[3] Ernest Campbell Mossner. The Life of David Hume.
[4] И. С. Нарский. Философия Давида Юма. М., Издательство МГУ, 1967.
[5] Э. Радловъ. Очерки изъ исторіи скептицизма. Журналъ Министерства Народнаго Просвѣщенія, 1887, № 2.
[6] Исследование о человеческом познании.
[7] Исследование о человеческом познании.
[8] Исследование о человеческом познании.
[9] Исследование о человеческом познании.
[10] Трактат.
[11] Трактат.
[12] Трактат.
[13] Исследование о человеческом познании.
[14] Трактат.
[15] «Мы совершенно уничтожаем все эти <внешние> объекты и приходим по отношению к ним к крайнему скептицизму. Если цвета, звуки, вкусы и запахи суть лишь восприятия, то ничто из того, что мы можем представить себе, не обладает реальным, непрерывным и независимым существованием, не обладают им даже движение, протяжение и плотность — те качества, первичность которых главным образом и отстаивается». «Что касается меня, то, когда я самым интимным образом вникаю в нечто, именуемое мной своим я, я всегда наталкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения. Я никак не могу уловить свое я как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия» (Трактат).
[16] Трактат.
[17] Трактат.
[18] Трактат.
[19] Mossner.
[20] Mossner.
[21] Mossner.
[22] Диалоги о естественной религии.
[23] Диалоги о естественной религии.
[24] Трактат.
[25] Трактат.
[26] Трактат.
[27] Трактат.
[28] Трактат.
[29] Юм скажет: «Ничто не дает такого спокойствия (ибо о счастье нечего и мечтать), как умеренный и воздержанный образ жизни, т. е. соблюдение по мере возможности во всем середины, и нечто вроде бесчувственности ко всему» (Естественная история религии).
[30] «То, что мы называем силой духа, сводится к преобладанию спокойных аффектов над бурными, хотя легко заметить, что нет человека, который столь неизменно обладал бы этой добродетелью, что никогда, ни в каком случае не поддавался бы напору аффектов и желаний. Эти колебания настроения и делают крайне трудным всякое суждение относительно поступков и решений людей в тех случаях, когда имеется налицо противоречие между мотивами и аффектами» (Трактат).
[31] Трактат.
[32] Трактат.
[33] Трактат.
[34] Исследование об аффектах.
[35] Мандевиль. Басня о пчелах. Приведено у Гарриса.
[36] James A. Harris. Hume. An Intellectual Biography.
[37] Harris.
[38] Исследование об аффектах.
[39] Исследование о принципах морали.
[40] Трактат.
[41] Трактат.
[42] Диалоги о естественной религии.
[43] Трактат.
[44] Трактат.
[45] Трактат.
[46] Исследование о принципах морали.
[47] Исследование о принципах морали.
[48] Трактат.
[49] Исследование о принципах морали.
[50] Трактат.
[51] Трактат.
[52] Трактат.
[53] Исследование о принципах морали.
[54] Исследование о принципах морали.
[55] Трактат.
[56] Исследование о человеческом познании.
[57] Трактат.
[58] Трактат.
[59] Трактат.
[60] Трактат.
[61] Исследование о человеческом познании.
[62] Эссе О национальных характерах.
[63] «Поскольку в то время, когда возникло христианство, во всем мире широко распространилась философия, учители новой секты должны были вырабатывать систему отвлеченных понятий, разграничивать с известной точностью свои догматы веры и объяснять, толковать, опровергать и защищать их со всей утонченностью аргументации и научной манеры. Отсюда, естественно, возник полемический накал в диспутах, когда христианская религия оказалась разделена новыми расколами и ересями. И этот накал помог священникам в их политике разжигания взаимной ненависти и вражды среди своих обманутых последователей» (эссе О партиях вообще).
[64] Первых в мире богов создал страх (лат.).
[65] Диалоги о естественной религии.
[66] Естественная история религии.
[67] Естественная история религии.
[68] Mossner.
[69] Кстати, и жизнь вечную он отрицал, быть может, чтобы не думать об аде. Был уверен, что ждет его, по церковному пониманию, именно ад? За что? Ума не приложу. Но никто не враждует с идеей вечной жизни, если не боится посмертного воздаяния.
[70] Эссе О суеверии и исступлении.
[71] Эссе О суеверии и исступлении.
[72] Mossner.
[73] Harris.
[74] Как поклонники древних мудрецов не замечали, что от христианской односторонности переходят не к «полноте бытия», но к новой односторонности, уже языческой? В молодости, видимо, блеск обманчивых античных добродетелей ослепляет сильнее. Как говорил Розанов: «Слова «блаженны плачущие» надо показывать человеку в пещере, золотыми буквами, когда ему будет далеко за 20, а то и за 30 лет». Вот до того, как эти слова станут понятны — пестрые перья античных добродетелей и могут восхищать…
[75] Harris.
[76] Mossner.
[77] Mossner.
[78] Mossner.
[79] Mossner.
[80] Mossner.
[81] Mossner.
[82] Mossner.
[83] В 1757 г. Юм записывает: «Полагаю, я более не стану писать «Историю»; но перейду к прямым нападкам на Молитву Господню, Десять заповедей и Катехизис; и стану превозносить самоубийство и прелюбодеяние — и буду упорствовать в том, доколе не угодно будет Господу призвать меня к Себе». Если это шутка, то очень странная.
[84] Mossner.
[85] Предположу, что и религии тоже. Чего Юм не видит? Что человеку надо с Богом как-то жить, а не философствовать о «чистом поклонении чистой Силе»… Поэтому мы занимаемся богословием, создавая между собой и таинственным и непредставимым Божеством образы, к которым можно тянуться и у которых можно заимствовать силу. А уже Божие дело — отвечать или не отвечать на наши порывы, на наши молитвы. Наше богословие может быть и смешно, но необходимо.
[86] Эссе Скептик.
[87] Harris.
[88] Диалоги о естественной религии.
[89] Диалоги о естественной религии.
[90] Диалоги о естественной религии.
[91] Mossner.
[92] Mossner.
[93] Mossner.
[94] Mossner.
[95] Mossner.
[96] Mossner.
[97] Harris.
[98] Mossner.
[99] Mossner.
[100] Harris.
[101] Естественная история религии.
[102] Естественная история религии.
[103] Естественная история религии.
[104] Естественная история религии.
[105] Естественная история религии.
[106] Диалоги о естественной религии.
[107] Диалоги о естественной религии.
[108] См. известное письмо Адама Смита.
[109] Диалоги о естественной религии.
[110] Диалоги о естественной религии.
[111] Исследование о человеческом познании.
[112] Исследование о человеческом познании.
[113] Исследование о человеческом познании.
[114] Исследование о человеческом познании.
[115] Исследование о человеческом познании.
[116] Исследование о человеческом познании.
[117] Harris.
Просмотров: 2