«Я не уповаю ни на малейшее одобрение толпы, ни на многочисленных читателей; напротив, я пишу лишь для тех, кто желает и может предаться вместе со мной серьезному размышлению и освободить свой ум не только от соучастия чувств, но и от всякого рода предрассудков, — а таких читателей, как я хорошо понимаю, найдется совсем немного».

 Декартъ. «Размышленія о первой философіи»

Декарта (1596 — 1650) помнятъ по его знаменитому «cogito, ergo sum». Однако «мыслю, слѣдовательно, существую» — самое, возможно, памятное, но не самое главное въ его наслѣдствѣ. Декартъ въ еще большей степени, чѣмъ Бэконъ, можетъ считаться родоначальникомъ современнаго міропониманія, даже двухъ міропониманій, борьба которыхъ идетъ съ XѴII вѣка до нашихъ дней (и считается нѣкоторыми завершенной). Какъ «единственно-вѣрное», то есть «научное», міровоззрѣніе, такъ и идеалистистическая философія могутъ назвать Декарта своимъ творцомъ. Онъ, если такъ можно выразиться, открылъ обѣ двери. Отъ него идетъ вереница философій духа, каждая изъ которыхъ подавала себя какъ philosophia optima, vera или даже verissima; отъ него идетъ череда простыхъ и простѣйшихъ объясненій міра и всего, что въ немъ.

Онъ сынъ того же вѣка, что и Бэконъ. Объ этомъ вѣкѣ Николай Любимовъ (о которомъ подробнѣе я скажу ниже) писалъ:

«XѴII вѣкъ былъ эпохой чрезвычайнаго развитія духа изобрѣтенія. Въ этомъ вѣкѣ положено основаніе всего современнаго естествознанія. Опытъ сдѣлался основнымъ орудіемъ изслѣдованія природы, и отважное риновеніе духа изысканія въ область новыхъ открытій при несло богатые плоды.

Бэконъ изобразилъ на фронтисписѣ своего сочиненія Новое Орудіе (Novum Organum) судно, разсѣкающее волны и готовое перейдти за предѣлъ, указанный двумя столбами, и поставилъ надпись изъ пророка Даніила: «предпримутся многія странствованія и умножится знаніе» (multi pertransibunt et augebitur scientia). Бэконъ хотѣлъ этимъ показать, что тотъ самый пытливый духъ, который побуждалъ Колумба отдаться всѣмъ случайностямъ безбрежнаго моря, живетъ и дѣйствуетъ въ ученомъ, ищущемъ новыхъ странъ въ безконечномъ мірѣ знанія (orbis intellectus). «Нашъ вѣкъ», — восклицаетъ Бэконъ, — «долженъ поставить своимъ девизомъ впередъ (plus ultra), гдѣ древніе ставили не далѣе (non ultra)».

Все мѣняется… Гдѣ была восторженная тяга къ новизнѣ, господствуетъ теперь желаніе умственнаго покоя въ смѣси съ той же волей къ власти надъ природой, какую мы видѣли у Бэкона.

Поговоримъ о Декартѣ.

Въ старой Россіи была издана замѣчательная книжка — Декартовы «Размышленія о методѣ» съ примѣчаніями упомянутаго выше проф. Николая Любимова,[1] какъ біографическаго, такъ и историческаго и философскаго характера. Была и популярная біографія, написанная Герасимомъ Паперномъ и выпущенная въ серіи «Жизнь Замѣчательныхъ Людей». Это сочиненіе подаетъ Декарта какъ демократа, почти революціонера, свободомыслящаго до безрелигіозности, однако такого, который трепещетъ передъ Церковью и заискиваетъ передъ іезуитами… Какъ подавали Декарта при «новомъ порядкѣ» — не знаю. Вѣроятно, тоже выставляли «предшественникомъ» революціи и другомъ всего «свѣтлаго и честнаго», т. к. въ иномъ видѣ дѣятель старой культуры, да еще и философъ-идеалистъ, терпимъ быть не могъ. Въ этомъ очеркѣ мы будемъ вспоминать, и не разъ, книгу профессора Любимова. Трудъ Паперна — только напоминаніе о всеразрушающей силѣ идеологіи, къ чему бы она ни прикасалась.

Говоря о заслугахъ Декарта въ области мысли, приходится различать то, къ чему онъ стремился, отъ того, чего онъ достигъ (не говоря уже о томъ, какъ это было понято современниками). Цѣли и достиженія его удивительно различаются. То, въ чемъ Декартъ видѣлъ одно изъ главныхъ дѣлъ своей жизни (философское обоснованіе самостоятельности духовнаго начала въ человѣкѣ, говоря простыми словами, «безсмертія души»), оказалось не только сомнительно въ глазахъ современниковъ, но и маловажно въ послѣдующемъ развитіи идей, однако методъ, которымъ онъ пользовался въ своемъ изслѣдованіи духа, оказался очень плодотворным… Но не будемъ забѣгать впередъ.

Декартъ, далѣе, хотѣлъ дать физику, объясняющую всѣ явленія при помощи ограниченнаго набора простыхъ причинъ. Отъ этой физики, вѣрнѣе, ея подробностей, такихъ напримѣръ как «жидкое небо, увлекающее Землю в своемъ потокѣ» — не осталось ничего (хотя во времена Ньютона физика въ Англіи и преподавалась по картезіанскому учебнику). Однако философское ея обоснованіе: численно ограниченныя и притомъ простѣйшія причины, предлагаемыя для объясненія явленій — пережило эту физику и господствуетъ въ наукѣ до сего дня. Господство его не безъ изъяновъ,  и объ этомъ мы тоже будемъ говорить дальше.

Какъ видите, о двухъ изъ важнѣйшихъ его дѣлъ можно сказать одно и то же: положительное ихъ содержаніе не пережило своего создателя, однако методъ, положенный въ ихъ основу, оказался плодотворенъ и полезенъ для будущаго.

Декартъ, далѣе, скрестилъ оружіе со схоластикой — общепринятой школой мысли тѣхъ дней. Возвелъ «здравый смыслъ» на престолъ, съ котораго тотъ не сходитъ уже три столѣтія (несмотря на вопіющую ирраціональность новой европейской исторіи). Основалъ философію воспріятія — какъ ученіе о томъ, что никакого «міра, даннаго намъ въ ощущеніяхъ» (сошлюсь на избитую ленинскую формулировку), не существуетъ; образъ этого міра есть плодъ усилій ума. Исчерпывающе, по его мнѣнію, объяснилъ отличіе животныхъ отъ человѣка (состоящее будто бы въ отсутствіи разума, духа и даже ощущеній)…

Почти все имъ сдѣланное вызвало тотъ или иной откликъ въ современникахъ или потомствѣ, причемъ не обязательно откликъ, соотвѣтствовашій его мысли. Больше того: иногда расходящійся съ ней до противоположности. Не будетъ преувеличеніемъ сказать, что мы сегодня во многихъ отношеніяхъ питаемся или Декартовыми мнѣніями, или созданными подъ ихъ вліяніемъ (иногда съ обратнымъ знакомъ). Завидная для мыслителя судьба.

Но прежде всего слѣдуетъ сказать о его «всеохватномъ сомнѣніи», которое и привело къ знаменитому cogito, ergo sum.

1. Cogito, ergo sum

Къ извѣстной формулѣ «мыслю, слѣдовательно существую» Декартъ пришелъ черезъ умственный опытъ, который онъ описываетъ какъ «всеохватное сомнѣніе», отказъ отъ всѣхъ представленій, полученныхъ отъ чувства и разума. Отказавшись отъ представленій о мірѣ и собственномъ тѣлѣ, онъ пришелъ къ единственной очевидности: своему мыслящему «я»:

«Тутъ меня осѣняетъ, что мышленіе существуетъ: вѣдь одно лишь оно не может быть мной отторгнуто. Я есмь, я существую — это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сію же минуту полностью уйду въ небытіе. Итакъ, я допускаю лишь то, что по необходимости истинно. А именно, я лишь  мыслящая вещь, иначе говоря, я — умъ, духъ, интеллектъ, разумъ; все это — термины, значеніе которых прежде мнѣ было невѣдомо. Итак, я вещь истинная и поистинѣ сущая; но какова эта вещь? Я уже сказалъ: я — вещь мыслящая».[2]

«Тогда какъ я хотѣлъ… мыслить, что все ложно, необходимо однако, чтобъ я, мыслящій это, былъ чѣмъ-нибудь. Замѣтивъ такимъ образомъ, что истина: я мыслю, слѣдовательно, я есмь (je pense, donc je suis; cogito, ergo sum) такъ тверда и вѣрна, что самыя экстравагантныя предположенія скептиковъ не могутъ ее поколебать, я заключилъ что могу безъ опасенія принять ее за первый принципъ философіи, какую искалъ».[3]

Въ это всеохватное сомнѣніе Декартъ, судя по его словамъ, погружается какъ-то слишкомъ быстро — и выходитъ изъ него какъ-то слишкомъ легко. Трудно отдѣлаться отъ мысли, что все это было задумано заранѣе какъ впечатляющій сценическій пріемъ. Однако что бы мы ни думали о его «всеобщемъ сомнѣніи» — было ли оно пріемомъ или истинно пережитымъ состояніемъ духа, — всякій философствующій долженъ пройти черезъ нѣчто  подобное, отвергнуть «принятыя мнѣнія» по всѣмъ важнѣйшимъ вопросамъ. Безъ настоящаго всеохватнаго сомнѣнія въ общепринятыхъ истинахъ философъ не можетъ приступать къ своимъ занятіямъ, хотя въ дѣйствительности все не такъ драматично, какъ это показано у Декарта. Философъ не «погружается въ ночь сомнѣнія». Онъ медленно переоцѣниваетъ общепринятыя истины и ставитъ на ихъ мѣсто свои. И пока такая переоцѣнка не произведена — мысль не получаетъ своего языка, своей системы понятій, которой она сможетъ пользоваться. Строить мысль на основѣ чужихъ понятій нельзя. Философъ есть прежде всего человѣкъ усомнившійся. Особенно эта способность сомнѣваться важна на переломѣ временъ. Куно Фишеръ, конечно, не совсѣмъ правъ, когда говоритъ, что философія разцвѣтаетъ только во времена перелома: философствуютъ болѣе или менѣе всегда (кромѣ эпохъ принудительнаго единомыслія). Однако роль философа во времена перелома — особая; и помнятъ его дольше.

Любимовъ замѣчаетъ по поводу этого «сомнѣнія»:

«Опытъ всеобщаго сомнѣнія, перестроившаго зданіе нашихъ познаній, описываемый Декартомъ, какъ событіе его личной внутренней жизни, на самомъ дѣлѣ былъ общимъ опытомъ человѣческаго ума въ эпоху, съ которой начинается періодъ въ исторіи человѣческаго разумѣнія, обнимающій еще и насъ своимъ потокомъ. <…> …«Умъ» Декарта есть человѣческій умъ, освобожденный отъ тонкостей и осложненій схоластической мысли, не подвигающей познаніе впередъ, а оставляющей его на ступени диспута, умъ, требующій отъ истины общедоступной очевидности и имѣющій цѣлью приращеніе знанія открытіемъ новыхъ истинъ, удовлетворяющихъ условію простоты и очевидности и способныхъ къ практическому приложенію».[4]

Изъ своего сомнѣнія Декартъ вынесъ пониманіе двухъ несомнѣнностей: собственнаго бытія и бытія Божія. Его доказательство послѣдняго не кажется убѣдительнымъ:

«Слѣдуетъ лишь сдѣлать общій выводъ — изъ одного того, что я существую и во мнѣ заложена нѣкая идея совершеннѣйшаго бытія, т. е. Бога, — что существованіе Бога тѣмъ самымъ очевиднѣйшимъ образомъ доказано».[5]

Впрочемъ, оно едва ли и возможно. Такая же безнадежная задача: доказать свое собственное существованіе, которое гораздо болѣе несомнѣнно.[6] Однако изъ этого доказательства слѣдуетъ основное положеніе картезіанства:

«Однако, послѣ того какъ я постигъ, что Богъ есть, въ силу того что одновременно я понялъ зависимость от него всѣхъ вещей, я сдѣлалъ изъ этого выводъ: все, что я воспринимаю ясно и отчетливо, по необходимости истинно».[7]

Ясность и отчетливость получены нами непосредственно отъ Бога. Декартъ постоянно повторяетъ слова «Богъ обманщикомъ быть не можетъ», но не объясняетъ ихъ. Объясненіе, вѣроятно, таково: нашъ духъ дѣйствуетъ въ божественной средѣ, получая черезъ нея свѣдѣнія о мірѣ — наряду со свѣдѣніями, полученными отъ нашихъ невѣрныхъ чувствъ. Есть, такъ сказать, два «проводника» между міромъ и нами: Богъ и наши чувства; то, что передается намъ «ясно и отчетливо» — передается самимъ Богомъ; все смутное и несовершенное мы получаемъ отъ чувствъ. Мальбраншъ пойдетъ дальше и скажетъ, что во всякомъ психическомъ процессѣ также участвуетъ Богъ, и также въ качествѣ «проводника», но уже между духомъ и тѣломъ — что вполнѣ послѣдовательно, если принять вышеприведенное объясненіе. Уже у Декарта Богъ — непосредственный участникъ процесса познанія.

Но вернемся къ сомнѣнію и его плоду: «слѣдовательно, существую». Какъ говоритъ Любимовъ:

«Главная цѣль Декарта не въ выводѣ достовѣрности личнаго существованія, не въ томъ, чтобъ утвердить: ego sum, а въ томъ, чтобъ утвердить: ego sum cogitans; установить разнородность духа и матеріи и показать что духовное бытіе, каковое и есть собственно мое бытіе, есть нѣчто отъ тѣлеснаго совершенно отличное».[8]

Цѣлью Декарта было показать независимое существованіе духа. Для доказательства этой независимости, для описанія того, какъ независимый духъ пользуется опытомъ, получаемымъ отъ тѣла и изъ внѣтѣлесныхъ источниковъ, Декартъ обращается къ идеямъ. Дальнѣйшій разсказъ долженъ бы пойти сразу по двумъ путямъ: одному — посвященному духу и его мѣсту въ мірѣ, другому — посвященному идеямъ. Начнемъ съ идей.

2. Идеализмъ

Декартъ — основоположникъ современнаго идеализма, хотя и своеобразно-ограниченнаго. Человѣкъ у него имѣетъ дѣло съ идеями и ни съ чѣмъ кромѣ идей. Міръ же насквозь механиченъ, никакія «идеи» на него не имѣютъ вліянія, и больше того, волна этой міровой механичности, подымаясь все выше, дотягивается и до человѣка, почти полностью опредѣляя жизнь его тѣла. «Духъ» находится, такъ сказать, на вышкѣ, съ которой обозрѣваетъ воды моря механическихъ взаимодѣйствій. Однако всѣ впечатлѣнія внѣшняго міра передаются ему посредствомъ идей — врожденныхъ, созданныхъ умомъ или пріобрѣтенныхъ. Нѣтъ никакого «окна» въ «дѣйствительность какъ она есть»: есть только идеи, тѣмъ или инымъ путемъ полученныя, относительно этой дѣйствительности. Это важно помнить. Вообще Декартъ при внимательномъ разсмотрѣніи выглядитъ сверхъ-платоникомъ. Все — идеи: и Богъ, и душа, и волненіе, и страхъ.

«Подъ именемъ идеи», — пишетъ Декартъ о. Мерсенну въ 1641 г., — «я разумѣю все, что можетъ быть въ нашей мысли, и различаю три рода идей, а именно: вопервыхъ, quaedam sunt adventitiae (приходящія извнѣ), какъ идея, какую всякій имѣетъ о солнцѣ; вовторыхъ, factae vel factitiae (дѣланныя или придуманныя),[9] въ числѣ коихъ можно помѣстить ту, какую помощію разсужденія астрономы составляютъ о солнцѣ; и наконецъ, innatae, врожденныя 3), какъ идеи о Богѣ, объ умѣ, о тѣлѣ, о трехугольникѣ и вообще всѣ, кои представляютъ нѣкоторыя истинныя, неизмѣнчивыя и вѣчныя сущности (quae aliquas essentias veras, immutabiles, aeternas representant). Еслибъ я изъ дѣланной идеи вывелъ заключеніе о томъ, что самъ скрыто вложилъ въ нее, составляя ее, то это было бы очевидно petitio principii. Но когда я вывожу изъ врожденной идеи то, что въ ней скрыто находится, и чего прежде не замѣчалъ, — какъ напримѣръ, изъ идеи трехугольника, что сумма трехъ его угловъ равна двумъ прямымъ, или изъ идеи о Богѣ — что Онъ существуетъ, тогда нѣтъ petitio principii. И такой способъ доказательства, согласно Аристотелю, есть совершеннѣйшій, только было бы вѣрное опредѣленіе вещи (nempe in quo vera rei definitio habetur pro medio)».[10]

Любимовъ говоритъ по этому поводу:

«Заслуживаетъ вниманія указаніе Декарта на способность разума открывать новыя истины путемъ непосредственнаго обращенія къ умственнымъ идеямъ, находимымъ въ сознаніи, — по тому образцу, какъ математикъ, орудіемъ своего анализа, выводитъ изъ принятаго положенія слѣдствія, прямо въ немъ не усматриваемыя. Въ этомъ допущеніи заключается основаніе метода, котораго широкое примѣненіе создало идеалистическія системы философіи и породило, въ нынѣшнемъ столѣтіи, претендовавшія на всеобъемлемость построенія германскихъ философовъ».

«Работа разума философа, остающагося наединѣ съ собою, свершаемая по правильной методѣ, представлялась Декарту творческою работою, способною открывать новыя истины, не прибѣгая къ внѣшнему опыту, и въ дѣлѣ философіи природы довольствуясь данными ежедневнаго опыта и общеизвѣстными свѣдѣніями. Опыту предоставлялось болѣе служебное значеніе повѣрки выводовъ и обогащеніе знаній фактическими подробностями. Вѣра въ творческую силу разума или сознанія, по отношенію къ открытію изъ самого себя новыхъ истинъ, путемъ размышленія, — съ закрытыми, такъ-сказать, на внѣшній миръ глазами — направленнаго на усмотрѣніе внутренняго умственнаго матеріала, есть отличительная черта идеалистическаго направленія».[11]

Почему, собственно, мы называемъ идеализмъ «идеализмомъ»? Что вообще значитъ это слово? Въ словоупотребленіи нашего «новаго порядка» идеализмъ стоитъ въ одномъ ряду съ «мракобѣсіемъ и поповщиной». Въ разговорной рѣчи «идеалистъ» — человѣкъ прекраснодушный, но непрактичный. Однако истинный смыслъ идеализма совсѣмъ не въ томъ. Послушаемъ снова Любимова:

Душа, говоритъ Декартъ, «находитъ у себя идеи множества вещей. <…> Далѣе, душа, разсматривая различныя идеи, находимыя ею у себя, обнаруживаетъ, что есть идея о существѣ высшаго разума, высшей власти и высшаго совершенства; идея эта превышаетъ всѣ иныя: въ ней душа познаетъ бытіе не только возможное и случайное, какъ въ идеяхъ всѣхъ другихъ вещей, воспринимаемыхъ раздѣльно, но познаетъ бытіе совершенно необходимое и вѣчное.  <…> Имѣя въ себѣ идею Бога или Высшаго существа, мы въ правѣ допытываться, отъ какой именно причины имѣемъ ее. И такую безмѣрность находимъ мы въ этой идеѣ, что вполнѣ увѣряемся въ томъ, что она не могла быть вложена въ насъ ничѣмъ инымъ кромѣ вещи, въ которой дѣйствительно присутствуетъ полнота всѣхъ совершенствъ, т. е. никѣмъ инымъ, какъ реально существующимъ Богомъ».[12]

Итакъ, прежде всего  идеализмъ изучаетъ идеи, возникающія въ человѣческомъ умѣ. Во-вторыхъ, онъ полагаетъ внѣшній міръ, какъ мы его знаемъ, не «вѣрнымъ слѣпкомъ съ дѣйствительности», какъ говорилъ Бэконъ, но идеей, цѣлымъ наборомъ идей, творимыхъ нашимъ сознаніемъ. Міръ по ту сторону нашихъ представленій — теменъ, безформенъ,  непостижимъ. Органы чувствъ даютъ намъ только наборъ несогласованныхъ впечатлѣній, говоритъ далѣе идеализмъ, изъ которыхъ умъ строитъ цѣльное представленіе объ этомъ мірѣ. Отчасти къ такому построенію способны и животныя; но только люди къ простому наблюденію внѣшнихъ явленій присоединяютъ пониманіе ихъ причинъ и связей. «Идеалистъ» тотъ, кто задумывается надъ обманчиво простымъ процессомъ воспріятія. Матеріалистъ — тотъ, кто вѣритъ, что внѣшній міръ именно таковъ, какимъ дается нашимъ чувствамъ, а наши чувства передаютъ именно то, что «объективно» существуетъ внѣ насъ. Въ послѣднее столѣтіе дѣло матеріализма осложнилось тѣмъ, что ученому приходится работать со сплошь невидимыми, недоступными чувству явленіями, но все равно: вѣра въ то, что «доступное наблюденію, включая лабораторное, есть единственно сущее» —  сохранилась.

Но идеализмъ не просто основывается на «идеяхъ». Онъ еще и признаетъ в мірѣ непознаваемое. Но вотъ что поразительно: именно въ системѣ Декарта и нѣтъ мѣста непознаваемому! Декартовъ идеализмъ основывается на идеяхъ, на постиженіи міра черезъ идеи, но тайны въ мірѣ и не оставляетъ. Неудивительно, что картезіанство сразу же начали развивать въ направленіи явнаго матеріализма. Убѣжденіе въ отсутствіи міровой тайны (точнѣе, въ случаѣ Декарта — выведеніе всего таинственнаго за скобки) роднитъ картезіанство съ матеріализмомъ. По сути, Декарт основал оба ученія. Возникшее одновременно съ картезіанствомъ «ньютоніанство» свободно от этой недооцѣнки міровой тайны. Но оно укоренилось только на английской почвѣ. Мы будемъ говорить о ньютоновомъ міропониманіи ниже.

Умъ  наединѣ съ собой, на которомъ основывается идеализмъ — противоположность уму подъ бременемъ внѣшнихъ «неоспоримыхъ фактовъ», признающему только наблюдаемое, т. е. матеріализму. Исторія новой философіи началась съ зарожденія обѣихъ ея формъ, качаніе между которыми (акція-и-реакція, процессъ, о которомъ мы будемъ еще говорить) продолжится еще много столѣтій послѣ Декарта. Какъ можетъ показаться, борьба ихъ закончилась полной побѣдой матеріализма, но это, въ первую очередь, побѣда за счетъ отказа отъ мысли, который не рѣшаетъ вопроса, а устраняетъ его. Если здѣсь позволительно гаданіе, я бы предположилъ, что слѣдующее плодотворное міровоззрѣніе не будетъ ни фактопоклонствомъ, ни плодомъ замкнутой жизни ума…

И еще объ одномъ надо сказать. Будучи неподдѣльно религіозенъ, Декартъ попытался включить Бога въ свои построенія, а это, по всей видимости, человѣческому уму противопоказано. Въ его сочиненіяхъ немало не философскихъ, а вполнѣ богословскихъ утвержденій. И нельзя сказать, чтобы всѣ они были удачны. Напримѣръ:

«Субстанция, которую мы постигаем как самую совершенную и в которой мы не усматриваем ничего, что подразумевало бы какой-то изъян или ограничение совершенства, именуется Богом».[13]

«Богъ неподвиженъ и… дѣйствуя всегда одинаковымъ образомъ, онъ производитъ одно и то же дѣйствіе.  Ибо если предположить, что съ самаго момента творенія онъ вложилъ во всю матерію опредѣленное количество движенія, то слѣдуетъ признать, что онъ всегда сохраняетъ его такимъ же, или же отказаться отъ мысли, что онъ дѣйствуетъ всегда одинаковымъ образомъ».[14]

Это геометрическій Богъ, Богъ Спинозы. И потомъ: любыя «совершенства», какія умъ можетъ присвоить Божеству — совершенства съ точки зрѣнія человѣка. (Пьеръ Гассенди по этому поводу сравнилъ философа съ клещомъ, который создаетъ образъ совершеннаго существа по своему образу; сравненіе, отвергаемое Декартомъ.) Скажемъ, почему входитъ въ число божественныхъ совершенствъ неизмѣнность? Потому что мы, люди, привыкли видѣть достоинство въ неизмѣнности рѣшеній; но это чисто человѣческое мнѣніе, что бы ни говорилъ Декартъ. Непослѣдовательность Декарта исправилъ Спиноза, создавъ своего безчеловѣчнаго Бога.

Нашему пониманію Бога не свойственны «ясность и отчетливость». Богъ не можетъ быть «служебной частью» какихъ бы то ни было построеній, ни въ Декартовомъ духѣ, ни тѣмъ болѣе въ духѣ Мальбранша, по которому всякое ощущеніе доносится до насъ особымъ дѣйствіемъ Божіимъ. Я бы сказалъ, что о Богѣ нельзя философствовать: умъ неизбѣжно унижаетъ тайну и непостижимость до очередной «карманной идеи», размѣнной монеты умственныхъ операцій. Кончается такое философствованіе охлажденіемъ и нигилизмомъ.

Мы должны, полагаю, ограничиваться «яснымъ» въ своихъ рѣчахъ, если хотимъ отъ нихъ нѣкоторой общеобязательности. Основанія этихъ рѣчей — наши мысли — разумѣется, глубже и ширѣ, питаются соками безсознательнаго и тайнаго, но ясности и убѣдительности ради не слѣдуетъ выносить это тайное въ свѣтъ. Проповѣдовать нужно слѣдствія изъ глубокаго міровоззрѣнія и міроощущенія, а не само это мірочувствіе въ подробностяхъ. Питающія его истины слишкомъ личны. Взгляните на поэтовъ: они выносятъ къ людямъ не свой творческій актъ, а его плоды. Попытка сдѣлать общеобязательнымъ именно творческій актъ, внутреннее мірочувствованіе, свойственны религіи христіанскаго толка, оттого о ней столько споровъ, а въ  ней столько принужденія…

«Часто кадишь», говоритъ пословица, «святыхъ задымишь». Идеализмъ, введя  божественное въ философскія системы, совершилъ проступокъ того же рода. Онъ въ значительной мѣрѣ обезцѣнилъ божественное (какъ и «высокое и прекрасное»), слишкомъ часто о немъ говоря. Грѣхъ этого рода и на совѣсти романтизма; душа  не можетъ быть постоянно «восторженной»; у того, кто пытается эту восторженность удержать сверхъ возможнаго — будетъ похмелье.

Прежде чѣмъ перейти къ слѣдующей главкѣ, приведу еще одну — неожиданную и глубокую — мысль Декарта о религіи:

«Всѣ остальные <пути, кромѣ интуиціи и индукціи>… должны быть отброшены какъ подозрительные и подверженные заблужденіямъ. Тѣмъ не менѣе это не мѣшаетъ намъ считать откровенія Божіи достовѣрнѣйшими изъ всѣхъ нашихъ знаній, поскольку вѣра въ нихъ, какъ и во всѣ скрытыя вещи, является дѣломъ не ума, а воли».[15]

Такъ. Вѣра есть дѣло воли, я бы добавилъ — внутренней дисциплины, во всякомъ случаѣ въ значительной мѣрѣ.

3. Уединенный духъ

Въ человѣкѣ Декартъ находитъ прежде всего уединенный духъ, онъ же разумъ. Этотъ разумъ питается идеями и порождаетъ идеи. Въ извѣстной степени отъ него зависитъ и работа нашего тѣла, но, какъ мы увидимъ позже, тѣло — согласно Декарту — почти не нуждается въ духѣ.

Любимовъ говоритъ:

«Самоуглубленіе Декарта не было только забвеніемъ чувственныхъ условій бытія, погруженіемъ въ безконечный покой Нирваны. Это было дѣятельное исканіе въ себѣ чего-либо независимаго отъ формы и условій тѣлеснаго существованія. Идея, озарившая умъ въ процессѣ такого исканія, была: то, что составляетъ мое духовное существо, мое я, toto genere отлично отъ моего тѣла и отъ всей внѣшней природы и выражается въ актѣ сознанія, цѣлою пропастію отдѣленнаго отъ явленій тѣлеснаго свойства. Между матеріей, съ ея протяженіемъ, частицами, движеніемъ, — и сознаніемъ нѣтъ никакого перехода; сознаніе есть явленіе совершенно инаго порядка, въ существѣ разнородное съ матеріей».[16]

И продолжаетъ:

«Заключеніе отъ разнородности сознанія и явленій матеріальнаго характера къ существованію духовной субстанціи, совершенно отдѣльной и независимой отъ субстанціи матеріальной, и для которой сознаніе служитъ аттрибутомъ, есть основное положеніе Декартовой теоріи духа. Оно ведетъ къ капитальному слѣдствію — удаленію изъ области матеріальной природы всякаго одухотворенія. Вся область внѣшней природы, со включеніемъ растительнаго и даже животнаго царства, и явленій тѣла человѣческаго была для Декарта областію исключительно геометріи и механики. Ходячія въ ту эпоху представленія о душѣ растительной, животной и всяческія одухотворенія, допускаемыя въ объясненіяхъ матеріальныхъ явленій, Декартомъ цѣликомъ исключались».

Именно такъ. Декартъ загоняетъ бытіе въ очень тѣсную систему координатъ: тутъ — умъ безъ тѣла, тутъ тѣло безъ ума, тутъ умъ, соединенный съ тѣломъ — въ единственномъ существѣ въ мірѣ. Вопросъ въ томъ, что такое умъ… На этотъ вопросъ Декартъ отвѣчаетъ:

«Субстанція, которой присуще непосредственное мышленіе, именуется умомъ; я предпочитаю говорить здѣсь объ уме, а не о душѣ, поскольку слово «душа» двусмысленно и часто примѣняется къ тѣлесной вещи».[17]

Конечно, опредѣленіе это неполное, т. к. просто передаетъ вопросъ дальше: «субстанція, которой присуще мышленіе». Отлично, что же такое мышленіе? И тутъ выяснилось бы, что «мышленій» есть много разныхъ. Мышленіе кошки; «мышленіе» (въ наши дни) логическихъ устройствъ, т. е. упорядоченіе данныхъ безъ ихъ пониманія; мышленіе человѣка. Мышленіе человѣка, въ свою очередь, распадается на цѣлый рядъ разновидностей, по меньшей мѣрѣ — мышленіе словесное и мышленіе безсловесное…

Съ одной стороны, этотъ умъ способенъ къ безтѣлесному существованію, съ другой связанъ съ тѣломъ:

«Природа учит меня также, что я не только присутствую в своем теле, как моряк присутствует на корабле, но этими чувствами — боли, голода, жажды и т. п.— я теснейшим образом сопряжен с моим телом и как бы с ним смешан, образуя с ним, таким образом, некое единство».[18]

Я бы сказалъ, однако, что умомъ человѣкъ пользуется, но не исчерпывается. «Внутренній человѣкъ» не «умъ», но сіяющая точка въ сторонѣ отъ ума, за  предѣлами его, которая видитъ и умъ, и все имъ судимое со стороны. Но крайній раціонализмъ въ духѣ Платона и Декарта видитъ въ человѣкѣ умъ, обремененный страстями. Раціоналисты плохіе психологи, иначе они бы замѣтили, что прежде слова въ нашемъ умѣ появляется мысль безсловесная; что можно многое передумать мгновенно, не облекая продуманное въ слова. Мысль и слово нераздѣльны только на мелководьѣ; глубинныя мысли не связаны со словами. Духъ въ своемъ источникѣ безсловесенъ. Или можно иначе сказать: мысль-пониманіе безсловесна, мысль-разсужденіе одѣта въ слова. Такъ вотъ, о мысли-пониманіи крайніе раціоналисты какъ будто не знаютъ.

Понятно, зачѣмъ Декарту понадобилось такое упрощеніе (человѣкъ, понимаемый исключительно какъ умъ). О дѣятельности «духа» можно судить (думалъ онъ) только по тому, что въ немъ познается «ясно и отчетливо». Ясно и отчетливо познаются представленія высшаго уровня, облеченныя въ слова. Приравнявъ человѣка къ этимъ представленіямъ высшаго уровня, Декартъ попытался отдѣлить въ немъ біологическое отъ внѣ-біологическаго. Нельзя сказать, чтобы это раздѣленіе ему удалось. Вѣроятно и то, что человѣкъ, скорѣе, находится на связи съ чѣмъ-то внѣ-біологическимъ, чѣмъ содержитъ его въ себѣ.

Раздѣливъ тѣло и «духъ», онъ же разумъ, Декартъ долженъ был отвѣтить на вопросъ: какъ управляется это тѣло, кстати, такъ похожее на тѣла высшихъ животныхъ? Онъ отвѣчаетъ такъ:

«Конечно, съ трудомъ можно повѣрить тому, что для всѣхъ движеній, не зависящихъ отъ нашего мышленія, достаточно расположенія органовъ. Поэтому я постараюсь здѣсь доказать это. Я постараюсь объяснить машину нашего тѣла такъ, чтобы у насъ было такъ же мало основаній относить къ душѣ движения, не связанные с волей, как мало у нас оснований считать, что у часов есть душа, заставляющая их показывать время».[19]

Двусмысленная защита духовнаго начала! Однако совершенно вѣрно имъ замѣчено, что мышленіе, по меньшей мѣрѣ, не зависитъ напрямую отъ тѣла:

«Из того, что способность мышления у малых детей как бы дремлет, а у умалишенных, собственно говоря, не угасла, но находится в нарушенном состоянии, вовсе не следует заключать, будто она настолько привязана к телесным органам, что не может без них существовать. Из того же, что мы наблюдаем, как часто они ей мешают, никоим образом не вытекает, будто они ее порождают; последнее нельзя доказать никакими, даже самыми тонкими доводами».[20]

Декартъ добавляетъ:

«Из того, что ум не столь совершенно функционирует в теле младенца, как в теле взрослого, и что вино и другие телесные вещи часто могут затруднять его действия, следует лишь, что, пока ум связан с телом, он пользуется им как инструментом для тех функций, выполнением которых он, как правило, занят; однако тело не делает его более или менее совершенным».[21]

Такъ. Тѣло можетъ мѣшать мышленію, но не помогаетъ ему. Если нѣкоторыя болѣзни или состоянія и ослабляютъ умственныя способности, то нельзя сказать, чтобы особенное тѣлесное здоровье ихъ улучшало. Никто еще не видалъ мыслителей-здоровяковъ. Духъ вначалѣ получаетъ воспитаніе, питаясь данными отъ нервной системы, а затѣмъ дрессируетъ нервную систему такъ, чтобы она могла выполнять его заданія. Во всякомъ умственномъ трудѣ дѣло духа составляетъ только часть; остальное выполняется болѣе-менѣе автоматически «машиной человѣческаго тѣла». Декартъ правъ, говоря, что состояніе мозга не вліяетъ на качество мышленія: только на качество той полуавтоматической работы, которая выполняется нервами.

Высшія проявленія «человѣческаго» опредѣляются духомъ, т. е. разумомъ, т. е. мыслью. Человѣкъ,  говоритъ Декартъ, мыслитъ всегда, и нѣтъ мысли безъ осознанія ее. «У нас не может быть ни одной мысли, которую мы бы не осознавали в тот самый момент, как она у нас появляется».[22] Такимъ образомъ, при всей остротѣ Декартова зрѣнія невозможно представить его изслѣдующимъ сумеречную часть души — сны, предчувствія, все то, чѣмъ занялась въ XX столѣтіи психологія. Душа есть умъ, человѣкъ есть умъ, а въ умѣ, по словамъ Писанія, все «свѣтъ и никакой тьмы». Декартъ не видитъ въ человѣкѣ полутоновъ. Впрочемъ однажды онъ совершенно вѣрно замѣтилъ: «Дѣйствіе мысли, чрезъ которое человѣкъ вѣритъ чему-либо, отлично отъ дѣйствія, помощію котораго онъ знаетъ, что вѣритъ; одно изъ этихъ дѣйствій часто бываетъ безъ другаго».[23] А это уже почти признаніе безсознательнаго.

Если человѣческое въ высшихъ своихъ проявленіяхъ опредѣляется духомъ, то для существованія человѣческаго тѣла духъ не такъ ужъ необходимъ. Животныя тѣмъ болѣе не нуждаются въ немъ, будучи простыми «автоматами природы». Возведя человѣка на высочайшую ступень, Декартъ однимъ росчеркомъ пера отбросилъ все живое далеко внизъ, на одну ступень съ минералами и туманностями. Объ этомъ «автоматизмѣ животныхъ» мы будемъ говорить дальше.

3. Животные как автоматы природы

«Даже всѣ жизненные процессы, — говоритъ Любимовъ, — Декартъ относилъ въ область явленій механическихъ. Чтобы быть послѣдовательнымъ, онъ не остановился предъ признаніемъ животныхъ автоматами природы».

Въ письмѣ къ Генриху Мору Декартъ пишетъ:

«…Представляется логичным, чтобы природа также производила свои автоматы, хотя и значительно превосходящие своими достоинствами искусственные, а именно всевозможных животных; да мы и не можем усмотреть никакой причины, по которой к такому устройству членов, какое мы наблюдаем у животных, должно было бы прибавляться еще и мышление. <…> Главным из соображений, согласно которым животные лишены мышления, является, на мой взгляд, то, что хотя одни из них, подобно людям, более совершенны, чем другие особи того же вида,— как это можно видеть на примере собак и лошадей, среди коих некоторые гораздо лучше поддаются обучению, нежели остальные, — и хотя все они с большой легкостью дают нам знать о своих естественных побуждениях — гневе, страхе, голоде и т. п. с помощью голоса или других телесных движений, до сих пор никогда не наблюдалось, чтобы какое-то дикое животное достигло столь высокого совершенства, что могло бы пользоваться истинной речью, или, иначе говоря, чтобы оно обозначило голосом или кивком нечто относящееся исключительно к мышлению, а не к естественным потребностям. А ведь такая речь — единственный достоверный признак скрытого в теле мышления».[24]

И далѣе, въ другихъ мѣстахъ:

«Что касается живых существ, не обладающих разумом, то ясно, что они не свободны, поскольку не обладают упомянутой положительной способностью к самоопределению; у них есть лишь чисто отрицательная способность не поддаваться принуждению и силе».[25]

«Имѣй животныя ума болѣе нашего — они лучше бы насъ дѣлали все, но они ума вовсе не имѣютъ и ими дѣйствуетъ просто природа сообразно съ устройствомъ ихъ органовъ, подобно тому какъ часы, составленные изъ однихъ колесъ и пружинъ, съ большею точностію измѣряютъ время, чѣмъ мы можемъ измѣрять его со всѣмъ нашимъ разумомъ».[26]

«Можно только сказать, что, хотя животные не выполняютъ никакихъ дѣйствій, кои могли бы убѣдить насъ въ томъ, что они мыслятъ, тѣмъ не менѣе, поскольку органы ихъ тѣлъ не очень отличаются отъ нашихъ, можно предполагать, что съ этими органами — въ чемъ мы на опытѣ убѣждаемся и въ отношеніи насъ самихъ — сопряжено какое-то мышление, хотя такого рода мышленіе животныхъ гораздо менѣе совершенно, нежели наше. На это мнѣ нечего возразить, кромѣ одного, а именно, если бы животныя мыслили такъ, какъ мы, они, какъ и мы, обладали бы безсмертной душой; однако это невѣроятно, ибо нѣтъ никакихъ основаній дѣлать подобное предположеніе для нѣкоторыхъ животныхъ, не предполагая того же самаго для всѣхъ, но среди животныхъ слишкомъ много несовершенныхъ видовъ — такихъ, какъ устрицы, губки и т. д.,— чтобы можно было въ это повѣрить».[27]

Вотъ слабое мѣсто его разсужденій: «нѣтъ основаній предполагать это для нѣкоторыхъ животныхъ, не предполагая того же для всѣхъ». Наслѣдникамъ Декарта стоило только включить человѣка въ число «животныхъ» — и вопросъ былъ рѣшенъ.

«Я не понимаю, опираясь на какой аргументъ ты утверждаешь какъ достовѣрный фактъ, будто собака разсуждаетъ точно такъ же, какъ мы,— развѣ только видя, что она, какъ и мы, состоитъ изъ плоти, ты предполагаешь въ ней то же, что есть въ тебѣ. Но я, не замѣчающій въ ней ни капли ума, не предполагаю въ ней ничего подобнаго признанному мной въ разумѣ.[28]

Тутъ можно только покачать головой. Въ томъ и дѣло, что умъ присутствуетъ и тамъ, но нѣкоего другого рода, лѣнивый, почти не проявляемый.

«Замѣчательно, что хотя многія животныя обнаруживаютъ болѣе, чѣмъ мы, искусства въ нѣкоторыхъ дѣйствіяхъ, въ другихъ, однако, совсѣмъ его не обнаруживаютъ, такъ что то, что они лучше дѣлаютъ, не доказываетъ, что они имѣютъ разумъ, — будь такъ, они имѣли бы его болѣе, чѣмъ мы, и лучше дѣлали бы во всѣхъ другихъ случаяхъ — но доказываетъ именно, что они разума не имѣютъ, и природа дѣйствуетъ въ нихъ сообразно расположенію ихъ органовъ, подобно тому, какъ часы, сложенные только изъ колесъ и пружинъ, точнѣе показываютъ и измѣряютъ время, чѣмъ можемъ сдѣлать мы со всѣмъ нашимъ разумѣніемъ».[29]

На самомъ дѣлѣ, тутъ скрытъ большой вопросъ. Если «ими  дѣйствуетъ просто природа» — откуда умъ въ природѣ? Особенно въ механической, понятой по Декарту. Въ поступкахъ животныхъ мы часто видимъ цѣлесообразность, тѣмъ болѣе загадочную, что животное не понимаетъ смысла своихъ дѣйствій. Говоря, что «черезъ нихъ дѣйствуетъ природа»,  мы просто переносимъ начало цѣлесообразности, т. е. разума, въ слѣдующую инстанцію. Матеріализмъ уничтожаетъ этотъ вопросъ, подходя къ нему съ обратной стороны: стирая грань между человѣкомъ и животнымъ. Теперь и человѣкъ объявленъ «машиной», пусть и съ нѣкоторыми любопытными иллюзіями. Но въ любомъ случаѣ современное мышленіе находится въ плѣну у Декарта. «Или духъ, или заводной автоматъ». Декартъ примѣнялъ первое къ человѣку, второе къ животному; матеріализмъ во всемъ видитъ второе; никакого иного рѣшенія такъ и не предложено.

Кстати замѣтить: наше пониманіе человѣка и отличія его отъ животныхъ губитъ то, что намъ извѣстно только одно разумное существо. Не можетъ быть сравнительнаго изученія разумовъ. Мы не можемъ знать, что для разума необходимо, а что случайно; что всегда ему сопутствуетъ, а что развивается въ зависимости отъ обстоятельствъ. Отвѣтами на эти вопросы отчасти  занималась «научная фантастика» XX вѣка. Но всѣ ея отвѣты — чисто умозрительные.

Декартъ защищаетъ одушевленность человѣка, необходимымъ ея условіемъ считая человѣческую исключительность,  т. е. наличіе духа въ человѣкѣ и только въ человѣкѣ. Ради этой же цѣли вселенная опустошается, низводится до механизма. Все механизмъ: и звѣзды, и звѣри, и даже наше тѣло, насколько оно не затронуто духомъ. Это подходъ всеразрушающій, т. к. в механической, детерминированной вселенной духъ человѣческій оказывается единственнымъ исключеніемъ. Безъ особенныхъ усилій можно вычеркнуть и это исключеніе и придти къ полностью механическому міру, что и было сдѣлано. Декартъ желалъ все подчинить «здравому смыслу», но вопреки всякому здравомыслію сдѣлалъ человѣка чудомъ, чѣмъ-то единственнымъ, нарушителемъ всѣхъ законовъ. Казалось бы, закономѣрное мірозданіе должно было бы не разрываться тамъ, гдѣ появляется человѣкъ, но включать его въ себя, дать ему мѣсто на вѣтви цѣленаправленнаго развитія наряду съ другими проявленіями духа. Но нѣтъ…

Декартъ могъ бы увидѣть въ мірѣ постепенное продвиженіе Духа — черезъ усложненіе матеріи, черезъ рожденіе жизни, черезъ образованіе видовъ, черезъ появленіе высшихъ животныхъ, но онъ предпочелъ отрѣзать эти пути и сдѣлать человѣка обособленнымъ островомъ посреди механической вселенной.

«Различеніе духовнаго и тѣлеснаго дѣлалось и до Декарта, но коренная ихъ разнородность не усматривалась съ ясностію. <…> Вмѣсто двухъ субстанцій, міръ населялся цѣлою градаціей веществъ, представлявшихся воображенію какъ одушевленная матерія въ разныхъ формахъ ея утонченія».[30]

Остается однако вопросъ: а нѣтъ ли въ мірѣ и правда градаціи отъ отсутствія духа къ его присутствію во все большей степени? Декартъ исключилъ такую возможность. Онъ и (позднѣе) Мальбраншъ предпочитали оставить человѣка и человѣческое вовсе безъ объясненій, подвѣшенными на тонкой нити между землей и небомъ. Прежняя метафизика по меньшей мѣрѣ объясняла появленіе разныхъ живыхъ существъ — при помощи т. н. «субстанціальныхъ формъ». Декартъ болѣе сложную часть вопроса отдавалъ во власть чуда (Мальбраншъ потомъ скажетъ, что Богъ участвуетъ въ каждомъ нашемъ ощущеніи), а болѣе простую — на откупъ механизму. Все дальнѣйшее развитіе европейской мысли — поискъ удовлетворительныхъ механическихъ объясненій подъ девизомъ: «сложное изъ простого». Мальбраншъ жалуется на прежнихъ философовъ:

«Чтобъ объяснять наблюдаемыя дѣйствія, философы придумали, что есть субстанціальныя формы, реальныя качества (qualités réelles) и тому подобныя сущности». «Ввъ представленіи о такихъ сущностяхъ не трудно усмотрѣть идеи о чемъ-то божественномъ, о нѣкоторой верховной силѣ или, по крайнее мѣрѣ о нѣкоторыхъ низшихъ божествахъ. Это не иное что какъ язычество». «Скажутъ, можетъ быть, что субстанціальныя формы, напримѣръ, такъ-называемыя пластическія, кои считаются производящими животныхъ и растенія, не сознаютъ того, что свершаютъ, и слѣдовательно, какъ лишенныя разумѣнія, никакого отношенія не имѣютъ къ божествамъ язычниковъ. Но кто же можетъ повѣрить, чтобы тотъ, кто производитъ дѣла съ мудростію превышающею мудрость всѣхъ философовъ, свершалъ это безъ разумѣнія?»

И послѣ этихъ жалобъ радостно заключаетъ:

«Декартъ, полагая пропасть между духовнымъ и матеріальнымъ (усматривая первое исключительно въ явленіяхъ сознанія и характеризуя второе исключительно идеею протяженія) изгонялъ изъ области природы всякія одухотворенія, стремясь всѣ явленія природы свести къ простотѣ механическихъ началъ».[31]

Удивительно, какъ люди могутъ не понимать значенія собственныхъ дѣйствій. Декартъ, во имя Божіе, очищаетъ вселенную отъ всякихъ проявленій божественности, отъ проявленій Духа, все оставляя на волю механическихъ взаимодѣйствій. Человѣкъ въ этой механической вселенной — изгой, исключеніе. Ради чистой вѣры въ Духъ — всякій духъ и всякое религіозное міропониманіе изгоняются. Нѣчто очень похожее продѣлано было протестантизмом, и съ той же цѣлью: ad majorem Dei gloriam, ради все болѣе «чистой» религіи. Неудивительно, что протестантская религіозность очень быстро превратилась въ чисто психологическое явленіе, въ «настроеніе», въ нѣчто для дѣтей и женщинъ. Та же судьба ждала религіозность картезіанскую. Христіанство и прежде противопоставляло человѣка міру, подвѣсивъ его на тонкой нити, ведущей къ Богу. Духъ, согласно этому взгляду, чуждъ міру, инороденъ, исключителенъ. Умъ не любитъ исключеній, и неудивительно, что нашлось столько желающихъ перерѣзать эту нить.

Впрочемъ,  однажды (сколько я знаю) Декартъ усомнился въ исключительности человѣческаго духа.

«Что мы знаемъ о вещахъ, — говоритъ онъ, — кои Богъ могъ сотворить за предѣлами этой Земли — на звѣздахъ и т. д.? Можемъ ли мы быть увѣрены въ томъ, что Богъ не помѣстилъ на звѣздахъ другія твари, иного вида, и не создалъ другія жизни и, если можно такъ сказать, людей или, по крайней мѣрѣ, аналогичныя созданія? Быть можетъ, на нихъ живут разобщенныя съ тѣломъ души или другія существа, природа которыхъ намъ недоступна. И можемъ ли мы знать, не создалъ ли Богъ безчисленные виды тварей, какъ бы изливъ свою мощь въ твореніи вещей? Все это отъ насъ полностью скрыто, поскольку от насъ скрыты цѣли Бога».[32]

Но это осталось частнымъ замѣчаніемъ и на общій смыслъ системы не повліяло. И еще: въ отвѣтѣ на Шестыя возраженія къ Размышленіямъ о первой философіи онъ признаётъ: «Я вовсе не отрицаю у животных то, что обычно именуется жизнью, т. е. телесную душу и органическое чувство» — однако не уточняетъ, что это за тѣлесная душа.

Любопытно, что Декартъ однажды — мимоходомъ, въ связи съ мышленіемъ, выражаемымъ рѣчью, — набрелъ на модный въ наше время предметъ: «искусственный интеллектъ»:

«Если бы сдѣлать машину, которая имѣла бы сходство съ нашимъ тѣломъ и подражала бы нашимъ дѣйствіямъ, насколько это морально возможно, мы все-таки имѣли бы два средства, очень вѣрныхъ, узнать то, что это не настоящій человѣкъ. Вопервыхъ, такая машина никогда не могла бы употреблять слова или иные знаки, слагая ихъ такъ, какъ мы дѣлаемъ, чтобы сообщить другому свои мысли. Можно представить себѣ, конечно, что машина сдѣлана такъ, что произноситъ слова, и даже произноситъ ихъ по поводу какого-нибудь тѣлеснаго дѣйствія, производящаго перемѣну въ ея органахъ, какъ, напримѣръ, тронуть ее въ извѣстномъ мѣстѣ, и она скажетъ чего отъ нея хотятъ, тронуть въ другомъ — закричитъ, что больно, и тому подобное. Но она никакъ не будетъ въ состояніи соединять слова различнымъ образомъ, чтобъ отвѣтить на смыслъ сказаннаго въ ея присутствіи, что, однако, можетъ сдѣлать самый тупой человѣкъ. Вовторыхъ, хотя такая машина многія вещи могла бы сдѣлать также хорошо и, можетъ быть, лучше, чѣмъ мы, въ другихъ непремѣнно оказалась бы несостоятельною и обнаружила бы, что дѣйствуетъ не по сознанію, а вслѣдствіе расположенія ея органовъ. Ибо тогда какъ разумъ есть инструментъ общій, могущій служить во всякаго рода встрѣчахъ, органы машины нуждаются въ особомъ расположеніи для каждаго особаго дѣйствія. Такимъ образомъ, морально невозможно, чтобы въ машинѣ было столько различныхъ расположеній, что она во всѣхъ случаяхъ жизни могла бы дѣйствовать такъ, какъ намъ позволяетъ дѣйствовать разумъ».[33]

Тутъ онъ, конечно, и правъ и не правъ. Какъ мы убѣдились, машина (а точнѣе, программа дѣйствій, заложенная въ машину) можетъ складывать вмѣстѣ слова — именно какъ упомянутый Декартомъ «самый тупой человѣкъ». Просто за этими словами не будетъ ни мышленія, ни пониманія, ни личности: только грамматическій автоматъ, способный къ разбору предложенія отдѣльно отъ его смысла и къ возсозданію новыхъ предложеній ассоціативнымъ способомъ. Это отдаленно напоминаетъ человѣческую способность пользованія словами, но безъ ея основы: пониманія смысла. Дѣятельность этихъ машинъ производитъ необыкновенное впечатлѣніе на умъ современнаго человѣка. Онъ видитъ нѣчто чудесное, пугающее — въ еще одномъ орудіи, призванномъ, въ отличіе отъ прежнихъ орудій, помогать не рукѣ, но уму.

4. Философія воспріятія

Декартъ — зачинатель философіи воспріятія. Его постановка вопроса: воспринимаемое не «наблюдается», но мыслится, «наблюденія» суть прежде всего мысли, — первая въ своемъ родѣ. Съ того дня всякій матеріализмъ долженъ прежде всего бороться съ Декартомъ, чтобы снова и снова доказывать, что мы видимъ въ точности то самое, что происходитъ на бѣломъ свѣтѣ, и задумываться тутъ не о чемъ. И притомъ онъ же — зачинатель механистическаго міровоззрѣнія… Удивительно!

«То, что я считалъ воспринятымъ одними глазами, — говоритъ Декартъ, — я на самом дѣлѣ постигаю исключительно благодаря способности сужденія, присущей моему уму». [34]

И далѣе:

«Хотя каждый убѣжденъ, что идеи нашего ума совершенно сходны съ предметами, отъ которыхъ они происходятъ, я все-таки не вижу убѣдительныхъ основаній полагать, что это дѣйствительно такъ; наоборотъ, многія наблюденія должны заставить насъ въ этом усомниться».[35]

Одно изъ многихъ мѣстъ у Декарта, о которыхъ можно сказать, что они пробуждаютъ умъ отъ спячки (и въ самомъ дѣлѣ они пробудили не одного мыслителя). Здѣсь онъ совершенно разномысленъ съ Бэкономъ. Для Бэкона, какъ и для другихъ матеріалистовъ (если онъ все же матеріалистъ),  «идеи» есть копіи внѣшнихъ предметовъ, причемъ «вѣрныя копіи». Декартъ въ этой безоблачно-ясной картинѣ видитъ обманъ.

«Воспріятія, относимыя нами къ вещамъ внѣ насъ, къ объектамъ нашихъ чувствъ, по крайней мѣрѣ въ тѣхъ случаяхъ, когда наше мнѣніе не совершенно ложно, причиняются этими объектами, которые, производя опредѣленныя движенія въ органахъ внѣшнихъ чувствъ, возбуждаютъ также движенія въ мозгу при посредствѣ нервовъ; послѣдніе дѣлаютъ такъ, что душа чувствуетъ. Такъ, когда мы видимъ пламя свѣчи и слышимъ звукъ колокола, эти звукъ и свѣтъ суть два различныхъ дѣйствія; только потому, что звукъ и свѣтъ производятъ различныя движенія въ нѣкоторыхъ изъ нашихъ нервовъ, а благодаря этому и въ нашемъ мозгу, они даютъ душѣ два различныхъ чувства, относимыхъ нами къ объектамъ, которые мы принимаемъ за причину нашихъ чувствъ: такимъ образомъ мы думаемъ, что видимъ самую свѣчу и слышимъ колоколъ, а не то, что только чувствуемъ исходящія отъ нихъ движенія».[36]

«Всякій изъ насъ съ юности полагаетъ, что ощущаемыя нами вещи существуютъ внѣ нашего сознанія и вполнѣ подобны нашимъ чувствамъ, т. е. воспріятіямъ, получаемымъ нами отъ этихъ вещей; такъ, видя, напримѣръ, цвѣтъ, мы думаемъ, что видимъ вещь, находящуюся какъ бы внѣ насъ и совершенно подобную той идеѣ цвѣта, которую мы испытывали въ себѣ: отъ привычки къ такимъ сужденіямъ намъ и кажется, будто мы видимъ настолько ясно и отчетливо, что принимаемъ видимое за достовѣрное и несомнѣнное».[37]

Съ Декартомъ спорили и говорили, что онъ видитъ вопросъ тамъ, гдѣ его нѣтъ. Гассенди отвѣчалъ Декарту: мы «просто» видимъ и ощущаемъ предметы, которые чувство намъ пассивно передаетъ. То-то и оно, что мы не «просто ощущаемъ», мы строимъ дѣйствительность на основѣ весьма смутныхъ данныхъ. Часть этихъ построяющихъ дѣствительность дѣйствій совершаютъ и животныя, но только часть. Наша картина доступнаго чувствамъ міра въ  гораздо большей степени создана умомъ, чѣмъ та же картина у кошки.

Когда Декартъ говорилъ, что между нами и міромъ нѣтъ прямой связи, что получаемыя нами отъ чувства зачастую данныя недостовѣрны — его отказывались понимать. Гассенди отвѣчаетъ Декарту: «Ошибка и заблужденіе содержатся не въ чувствѣ, которое совершенно пассивно и передаетъ лишь то, что ему является и что необходимо должно являться ему такимъ въ силу опредѣленныхъ причинъ». Это все тотъ же, намъ хорошо извѣстный, ленинскій «внѣшній міръ, данный намъ въ ощущеніяхъ».

Гассенди продолжаетъ: «То обстоятельство, что разумъ часто говорит против внушений природы, не уничтожает истинности явлений, τοῦ φαινομένου». Но нѣтъ «явленій» какъ таковыхъ, есть загадочный внѣшній мір и затѣмъ наше воспріятіе.

Хотя конечно, говоря: «видитъ не глазъ, а умъ (душа)», Декартъ и правъ, и неправъ одновременно. Съ одной стороны, онъ создаетъ цѣлую новую область знанія тамъ, гдѣ раньше видѣли простую «регистрацію ощущеній». (Впрочемъ, житейскій матеріализмъ и сейчасъ стоитъ на той же почвѣ: «все просто, только попы и мракобѣсы пытаются все усложнять».) Съ другой — тотъ «умъ», который обрабатываетъ внѣшнія данныя, есть и у высшихъ животныхъ. Граница между нами и ими — тамъ,  гдѣ  къ воспріятію внѣшнихъ событій присоединяется пониманіе ихъ смысла. Дальше этой точки ни одно животное слѣдовать за нами не можетъ. Не умъ, но пониманіе отдѣляетъ человѣка отъ звѣря; обладая умомъ, можно многое видѣть; гораздо больше, нежели человѣкъ, замѣчать; и ничего при этомъ не понимать. Да и среди людей это постоянно встрѣчается.

Пониманіе условности воспріятія — одинъ изъ важныхъ признаковъ идеализма въ философіи. Еще въ XIX вѣкѣ это пониманіе было болѣе распространено среди людей науки, чѣмъ теперь. Скажемъ, Германъ Гельмгольцъ въ Физіологической Оптикѣ (1867) писалъ:

«Наши представленія о вещахъ не могутъ быть ничѣмъ другимъ, какъ символами, знаками для вещей, отъ природы данными, и коими мы научаемся пользоваться для регулированія данныхъ движеній и дѣйствій. Если мы выучились правильно читать эти символы, то мы въ состояніи съ ихъ помощью направлять наши дѣянія такъ, что они получаютъ желаемый исходъ».[38]

Воистину такъ. Мы имѣемъ дѣло съ символами, а не съ сущностями.

4. Здравый смыслъ. Ясное и отчетливое

У Декарта мы находимъ не только «всеобъемлющее сомнѣніе», но и проповѣдь «здраваго смысла», объ руку съ которымъ идетъ «ясное и отчетливое».

Отъ сомнѣнія онъ необыкновенно легко избавляется: «поскольку я сомнѣваюсь, я не могу не существовать», а на вопросъ «что такое существованіе?» отвѣчаетъ легкомысленнымъ: «Всякому ясно безъ словъ, опредѣленія не нужны, довольно и здраваго смысла».  Здѣсь Декартъ протягиваетъ  руку Вольтеру. Вольтеръ не былъ «скептикомъ» въ строгомъ смыслѣ слова. Онъ успокаивался на самомъ поверхностномъ объясненіи, лишь бы оно не противорѣчило «здравому смыслу».

Главный критерій вѣрнаго познанія, по Декарту — ясность и отчетливость возникающихъ въ умѣ представленій. Онъ говоритъ:

«Яснымъ я называю то воспріятіе, которое дано на лицо и открыто для наблюдающей души, подобно тому, какъ мы говоримъ, что ясно видимъ то, что при устремленіи глаза, будучи въ наличности, достаточно сильно и замѣтно приводитъ его въ движеніе. Отчетливымъ же я называю воспріятіе, которое, будучи яснымъ, отъ всего остального такъ отдѣлено и отсѣчено, что содержитъ въ себѣ только ясное». [39]

Такимъ образомъ, ясное — то, что «налицо и открыто», а отчетливое то, что «содержитъ  только ясное». Нельзя сказать, чтобы это было ясно и отчетливо. Приложеніе этого правила тоже не кажется простымъ:

«Я заключилъ, что можно взять за общее правило, что вещи, которыя мы себѣ вполнѣ ясно и раздѣльно представляемъ, всѣ истинны. Есть только нѣкоторая трудность хорошо замѣтить, какія именно представляемъ мы себѣ ясно и раздѣльно».[40]

Понять, что же именно мы представляемъ себѣ «ясно и раздѣльно» — отдѣльная задача. И хуже того:

«Каждый, — говоритъ Декартъ, — должен быть твердо убежден, что не из многозначительных, но темных, а только из самых простых и наиболее доступных вещей должны выводиться самые сокровенные истины».[41]

Что же дѣлать съ вещами «многозначительными, но темными», которыя не перестаютъ существовать оттого, что Декартъ не признаётъ ихъ важности? Вся психологія растетъ изъ вещей «многозначительныхъ, но темныхъ». Въ царствѣ ясности нѣтъ мѣста внѣопытному или, точнѣе, внѣлабораторному знанію, каково все знаніе о человѣкѣ. Неудивительно, что обѣщанныя Бэкономъ «науки о человѣческомъ» заставили себя ждать до самаго XX вѣка. Значительна и заслуга романтизма въ знаніи о человѣческомъ. Романтизмъ предѣльно далекъ отъ «ясности и отчетливости», потому и внимателенъ къ внутренней жизни, къ душѣ. Человѣческое не обладаетъ ясностью и отчетливостью. Новѣйшая психологія неслучайно — царство ирраціональнаго.

Познанія дѣлятся на дающія власть и дающія мудрость (пониманіе). Первыя какъ разъ тѣ, которыя воспринимаются clare et distincte, ясно и отчетливо. Вторыя («многозначительныя, но темныя», по словамъ Декарта) не столь отчетливы, но не менѣе очевидны для умѣющаго смотрѣть. Нельзя сказать, чтобы требованіе «ясности и отчетливости» было вредно познанію. Однако оно рѣзко ограничило кругъ познаваемыхъ вещей и — опосредованно — интересы ученаго.

Какъ сказано выше, объ руку съ «яснымъ и отчетливымъ» идетъ повсемѣстно прославляемый «здравый смыслъ»:

«Если хорошо разобрать мои доводы, я увѣренъ, что мнѣнія мои будутъ найдены столь простыми и согласными со здравымъ смысломъ».

«Науки, заключающіяся въ книгахъ… не такъ близки къ истинѣ, какъ простыя разсужденія, какія естественно можетъ сдѣлать здравомыслящій человѣкъ».[42]

О Поліандрѣ въ «Разысканіи истины посредствомъ естественнаго свѣта» Декартъ говоритъ:

«Такъ какъ онъ не знаетъ иного наставника, кромѣ здраваго смысла и такъ какъ его разумъ не испорченъ никакими предразсудками, то для него почти невозможно ошибиться».

Это уже «Просвѣщеніе» въ зародышѣ. Повсюду упоръ на «простоту» и «здравомысліе». Въ спорѣ съ людьми, избѣгающими «ясности и отчетливости», упоръ этотъ совершенно умѣстенъ, но съ ходомъ времени стало ясно, что онъ не всегда пригоденъ. И опять:

«Нужно заниматься только такими предметами, о которыхъ нашъ умъ кажется  способнымъ достичь достовѣрныхъ и несомнѣнныхъ познаній».

«Ищущие верного пути к истине не должны заниматься исследованием таких вещей, o которых они не могут иметь знаний, по достоверности равных арифметическим и геометрическим доказательствам».[43]

Здѣсь Декартъ говоритъ въ одинъ голосъ съ Бэкономъ. Такимъ образомъ все «внѣлабораторное» отъ ума ускользаетъ… И опять:

«Всѣ эти слѣдствія выходили помимо формулы доказательствъ, помощью однихъ лучей разума и здраваго смысла: послѣдній менѣе подверженъ заблужденію, когда онъ дѣйствуетъ одинъ и самъ собою, чѣмъ когда онъ ищетъ истину съ безпокойствомъ соблюсти тысячу различныхъ правилъ, которыя изобрѣтены людскими ухищренностью и косностью скорѣе для разрушенія смысла. нежели для его улучшенія».[44]

Декартъ правъ въ своемъ безпокойствѣ относительно вѣрности нашего познанія, однако его критерій истинности — «ясность и отчетливость» — есть критерій здраваго смысла. Декартъ выглядитъ первымъ въ ряду поклонниковъ этого «здраваго смысла», который позволяетъ судить обо всемъ, не учась ничему… Если его «сомнѣніе» открыло дорогу англійскимъ скептикамъ, то «здравый смыслъ» — Вольтеру.

Рѣчи его въ нѣкоторыхъ отношеніяхъ звучатъ очень знакомо для тѣхъ, кто видѣлъ XX вѣкъ, не говоря уже о XXI-мъ. Здравый смыслъ вмѣсто ученія и познаній; «всѣ люди равны въ судящей силѣ»; «не хочу иного просвѣщенія, кромѣ того, что содержится во мнѣ самомъ или въ великой книгѣ міра»… [45]  Это звучитъ какъ апологія полуобразованности или, во всякомъ случаѣ, стало ей впослѣдствіи. Но лично Декартъ былъ глубоко мыслящимъ человѣкомъ. Да и «познанія», которыя онъ осуждалъ, очень напоминали схоластическія «познанія» нашихъ дней.

…И другой смѣжный съ «ясностью и отчетливостью» и «здравымъ смысломъ» вопросъ: вопросъ о равенствѣ умовъ.

«Способность правильно судить и различать истину отъ лжи, — что собственно и составляетъ, какъ принято выражаться, здравый смыслъ или разумъ, — отъ природы одинакова въ людяхъ. Такимъ образомъ, различіе нашихъ мнѣній происходитъ не отъ того, что одни изъ нихъ болѣе разумны, чѣмъ другія, но только отъ того, что мы направляемъ мысли наши разными путями и разсматриваемъ не тѣ же вещи».

«Что же касается разума или смысла, насколько онъ есть единственная вещь, дѣлающая насъ человѣкомъ и отличающая отъ животныхъ, — то желаю думать, что онъ цѣльностію заключается въ каждомъ человѣкѣ».[46]

Какъ видимъ, въ науку мысль о равенствѣ была внесена раньше, чѣмъ въ общественную жизнь. «Способностью мышленія въ ея цѣлости надѣленъ каждый человѣкъ; разумъ отъ природы одинаковъ во всѣхъ людяхъ». На это надо замѣтить, что способности наши отъ природы не одинаковы. Любое равенство — условность.

Разлагающее вліяніе идеи равенства примѣнительно къ наукѣ почувствовалось нескоро: только тогда, когда равенство общественное понизило общій умственный уровень и устранило качественный отборъ. И оказалось, что судящая сила въ людяхъ все же неравна, что прежде скрывалось тѣмъ самымъ отборомъ: слабосильные просто не шли въ науку.

Любимовъ такъ говоритъ о вліяніи Декарта на послѣдующую политическую мысль:

«Отъ естественнаго состоянія разума, освобожденнаго отъ ложныхъ мнѣній, внесенныхъ въ него ошибками чувствъ, всяческими непровѣренными сужденіями и заимствованіями со стороны, не далекъ путь къ идеѣ о естественномъ состояніи человѣка вообще, идеѣ, имѣвшей такую силу у французскихъ философовъ восемнадцатаго вѣка и породившей политическія ученія революціонной эпохи, согласно которымъ «естественныя права человѣка» объявлены были краеугольнымъ намнемъ государственной конституціи. Можно полагать, что Руссо тему своихъ краснорѣчивыхъ тирадъ о естественномъ состояніи человѣка и объ искаженіяхъ, внесенныхъ цивилизаціей, заимствовалъ у Декарта, какъ несомнѣнно заимствовалъ у него идею, развиваемую въ началѣ Contrat Social».

Такимъ образомъ,  мнѣнія Паперна — въ нѣкоторомъ смыслѣ — не были совсѣмъ безосновательны. Нисколько неповинный въ революціонныхъ мечтахъ Декартъ вынесъ на публику нѣкоторыя опасныя обобщенія…

Тэнъ, кстати, говоритъ въ своей исторіи Франціи, что энциклопедисты разсматривали человѣка и общество такъ, какъ будто это были геометрическія фигуры. Это вѣрно. Но привычка разсматривать вещи more geometrico, геометрическимъ образомъ, была заложена Декартомъ (и еще болѣе склоннымъ къ абстракціямъ Спинозой). «Нѣтъ ничего страшнѣе вытащенной на улицу идеи», говоритъ Достоевскій. Вотъ и геометрическій способъ разсмотрѣнія оказался «вытащенъ на улицу». Разъ уже мы заговорили объ отблескахъ «просвѣщенія» у Декарта, коснемся и «естественнаго свѣта».

«Добрый умъ, хотя бы онъ и вскармливался въ пустынѣ и обладалъ только естественнымъ свѣтомъ, не можетъ имѣть иныхъ, чѣмъ наши, мнѣній, разъ онъ хорошо взвѣситъ тѣ же самыя основанія».[47]

«Нами найдены нѣкоторыя начала матеріальнаго міра, которыя здѣсь искались не на основаніи предразсудковъ чувствъ, а при помощи свѣта разума, такъ что мы не можемъ сомнѣваться въ ихъ истинности. Теперь должно сдѣлать попытку изъ однихъ этихъ началъ объяснить всѣ феномены природы. [48]

Грядетъ «естественный свѣтъ» и единомысліе всѣхъ, кого онъ озаритъ… И гдѣ онъ, тамъ никакихъ сомнѣній. Опять же,  у Декарта это только идея, высказанная въ борьбѣ съ предѣльно искусственной прежней философіей — но будучи, говоря словами Достоевскаго, вытащена на улицу, эта идея надѣлала много бѣдъ.

Подъ пластами «здраваго смысла», «ясности и отчетливости» лежитъ у Декарта ядро всей нашей философіи:

«Истина касательно каждой вещи только одна, и кто нашелъ ее знаетъ все что о ней можно знать: такъ, ребенокъ наученный ариѳметикѣ, сдѣлавъ правильно сложеніе, можетъ быть увѣренъ, что нашелъ касательно разсматриваемой суммы все что умъ человѣческій можетъ найти».[49]

Вопросъ это, однако, очень и очень спорный… Отсюда жестокость нашихъ революцій. Отсюда «или-или» тамъ, гдѣ слѣдовало бы говорить объ «и-и». «Истинное мнѣніе, — говоритъ Декартъ, — должно быть всегда только одно». Вотъ, полагаю, самое большое заблужденіе нашего культурнаго міра. Пока оно не будетъ преодолѣно, всякая «толерантность» будетъ только игрой, причемъ игрой, за которой скрывается мечта о новомъ единомысліи. Внутреннее противорѣчіе нынѣшней проповѣди «толерантности» въ томъ, что эта толерантность подается какъ единственная истина. Мы должны или признать «свободу мнѣній», или лишиться права высказывать собственное мнѣніе…

«Всякий раз, когда два человека придерживаются противоположных мнений об одном и том же, несомненно, что по крайней мере один из них ошибается или даже ни один из них не владеет истиной».[50]

Но что, если «владѣютъ истиной» оба?

5. Простѣйшія объясненія

Въ своей вѣрѣ въ «правильный методъ» Декартъ согласенъ съ Бэкономъ. Въ Разсужденіи о методѣ Декартъ говоритъ:

«Тѣ длинныя цѣпи выводовъ, каждый отдѣльно простыхъ и легкихъ, какими геометры имѣютъ обыкновеніе пользоваться, чтобы доходить до труднѣйшихъ доказательствъ, дали мнѣ поводъ сообразить, что и всѣ вещи, кои могутъ подпасть подъ человѣческое разумѣніе, стоятъ между собою въ подобной же послѣдовательности, и что можно, — если только остерегаться не принять бы какую изъ нихъ за истинную, тогда какъ она не такова, и постоянно соблюдать порядокъ, въ какомъ надо выводить ихъ однѣ изъ другихъ, — достичь самыхъ отдаленныхъ и открыть наиболѣе сокровенныя».

Иначе говоря: разумъ всесиленъ, и нѣтъ такихъ вещей, которыя нельзя было бы изучать такъ,  будто это геометрическія фигуры. Это малое отклоненіе отъ истины, допущенное въ самомъ началѣ, должно было привести къ большимъ заблужденіямъ впослѣдствіи. (Но самъ Декартъ, надо признать, иногда сомнѣвался въ всесиліи разума; объ этомъ мы поговоримъ дальше.) Здѣсь картезіанство принесло богатые плоды. Однако у вѣры въ методъ есть и оборотная сторона, о которой я говорилъ прежде. Если «методъ — все», то «личность — ничто»; познаніе дается внѣ зависимости отъ умственной годности ученаго… Этотъ выводъ былъ сдѣланъ уже Декартомъ.

Въ чемъ состоитъ этотъ «методъ»?

«Въ Правилахъ <о направленіи разума>… положеній <метода> Декартъ исчисляетъ двадцать одно въ слѣдующемъ порядкѣ:

«1) Цѣль изученія — направлять умъ такъ, чтобъ онъ давалъ основательныя и вѣрныя сужденія о всѣхъ предметахъ, кои ему представляются.

«2) Заниматься лишь тѣми предметами, о коихъ умъ нашъ способенъ пріобрѣсти знаніе точное и несомнѣнное.

«3) Относительно предметовъ изученія искать не мнѣній другихъ и не собственныхъ предположеній, а того, что усматривается съ очевидностію или выводится съ достовѣрностію: научное знаніе не пріобрѣтается иначе…»[51]

Декартъ излагаетъ свой «методъ» на многихъ страницахъ, но мы укажемъ нѣкоторыя, самыя рѣзкія его черты.

«Весь метод состоит в порядке и размещении того, на что должно быть направлено острие ума в целях открытия какой-либо истины. Мы строго соблюдем его, если будем постепенно сводить темные и смутные положения к более простым и затем пытаться, исходя из интуиции простейших, восходить по тем же ступеням к познанию всех остальных».

«Тот, кто думает, что в магните не может быть открыто ничего, что не состояло бы из некоторых простых и известных самих по себе естеств, и не колеблющийся в том, что ему надлежит делать, сначала заботливо соберет весь возможный для него опыт относительно этого камня, а затем попытается сделать вывод: каково должно быть необходимое соединение простых естеств, для того чтобы оно могло производить все те действия, которые он обнаружил в магните. Достигнув этого, он может смело утверждать, что вскрыл истинную природу магнита, насколько это доступно человеку в пределах данного опыта».[52]

Съ одной стороны, это прекрасное лѣкарство противъ схоластики, всяческой путаницы и пустоты въ умахъ. Съ другой — принятый догматически, безъ пониманія истиннаго смысла, это путь въ тупикъ, приглашеніе ученаго къ неизмѣнно простымъ объясненіямъ. Какъ говоритъ Александръ Любищевъ о простыхъ объясненіяхъ:

«Простое объясненіе есть низшій этапъ развитія научнаго мышленія, и если это направленіе доминируетъ, то оно притупляетъ то, что можно назвать научной бдительностью, удивленіемъ передъ новыми фактами, и становится подлиннымъ опіумомъ для науки».[53]

Приложеніе этого рецепта къ тому, о чемъ я постоянно толкую — къ познанію человѣка — ведетъ только къ все большему и большему упрощенію мысли, къ легендарнымъ нѣкогда «Бюхнеру и Молешотту» — «передовымъ» публицистамъ, въ которыхъ русскій взглядъ готовъ былъ видѣть большихъ ученыхъ. [54]

Бѣда нашего умственнаго развитія какъ разъ въ томъ, что мы умѣемъ только выводить сложное изъ простого, какихъ бы натяжекъ это ни стоило. Предположеніе о томъ, что въ природѣ есть и нѣкія единства высшаго порядка — надъ пляской атомовъ и игрой полей, — для современнаго ума кощунственно, т. к. повѣрить въ сложность значитъ для него «повѣрить въ Бога». За простое и простѣйшее мы держимся, какъ за святыню.

Въ письмѣ Генриху Мору (1469) онъ пишетъ:

«До сих пор мне не встречалось в природе материальных вещей ничего, что не позволило бы придумать очень легкое механическое объяснение».

Таковъ же девизъ послѣдующихъ поколѣній. Любимовъ говоритъ о причинахъ успѣха Декартовой физики:

«Смѣлыя и вмѣстѣ съ тѣмъ удобопонятныя объясненія Декарта произвели сильное впечатлѣніе и содѣйствовали распространенію его воззрѣній на строеніе тѣлъ».

«Декартъ чувствовалъ особенное удовольствіе, когда ему удавалось указать простое естественное объясненіе какому-нибудь непонятному явленію и вообще обнаружить связующій переходъ отъ причины къ дѣйствію. Когда такого перехода не усматривается, Декартъ былъ склоненъ думать, что это происходитъ отъ незнанія, а не отъ того, чтобы такого перехода не было».

Съ одной стороны, поискъ простыхъ естественныхъ объясненій прекрасенъ и необходимъ тамъ, гдѣ магнетизмъ объясняется черезъ «любовь магнита къ желѣзу». Съ другой… учитывая уже упомянутое превращеніе Декартова метода — съ ходомъ времени — въ принимаемый религіозно догматъ, такимъ образомъ закладывалась всепобѣждающая страсть къ упрощеніям. Разсматривая положительное содержаніе картезіанства, мы должны видѣть въ немъ не только исторически оправданную борьбой съ дурнымъ мышленіемъ  и дурной физикой ступень развитія мысли, но  и — по закону «акціи-и-реакціи» — основу для впослѣдствіи окостенѣвшей системы цѣнностей, для которой взгляды основоположника — «истины вѣры», а не выводы изъ однажды сложившагося  состоянія мысли.

Все старѣетъ. Состарилась — ко времени Декарта — живая и нужная когда-то схоластика. Состарилась — къ нашему времени — и живая и нужная когда-то «критическая мысль». Гдѣ найти теперь ту критику, которая не побоится поставить на мѣсто «критику» законсервированную?

6. Картезіанство и матеріализмъ

«Нѣтъ ничего во всей природѣ, — говоритъ Декартъ въ Началахъ философіи, — чего нельзя было бы свести на причины исключительно тѣлесныя, т. е. лишенныя души и сознанія». Неудивительно, что почти сразу, уже при жизни Декарта, на основѣ его ученія сталъ вырабатываться откровенный матеріализмъ, отбросившій все, сказанное учителемъ о духѣ и сохранившій только его механистическую метафизику, распространенную  уже и на человѣка. Если животныя суть «автоматы природы», почему бы и человѣка не присоединить къ ихъ царству? Умъ нашъ не любитъ исключеній…

«Здоровая кровь легко и сильно приливаетъ къ сердцу и движетъ тонкіе нервы, расположенные около сердечныхъ полостей; оттого возникаетъ движеніе въ мозгу, возбуждающее въ душѣ естественное чувство веселости. И другія причины, двигая такимъ же образомъ эти тонкіе нервы, даютъ подобное чувство радости».[55] — Неудивительна послѣ этого легкость обращенія Декартовыхъ учениковъ въ матеріалистовъ. Горючій матеріалъ уже собранъ, осталось поднести спичку.

Механическое міропониманіе выбрано Декартомъ, какъ говоритъ Любищевъ, «по эвристическимъ соображеніямъ», какъ удобный пріемъ мышленія. Вотъ парадоксъ: въ походъ ради Бога и души человѣческой Декартъ отправился, вооруженный механицизмомъ. Въ послѣдующихъ поколѣніяхъ орудіе (механицизмъ) сохранилось, цѣли же выцвѣли.  Цѣли Декартова похода достигнуты не были. Однако волны отъ камня, имъ брошеннаго въ воду, расходились долго, и плескъ ихъ разбудилъ сразу нѣсколькихъ мыслителей. А лучшее, что можно сказать о мыслящемъ человѣкѣ — что онъ пробуждалъ умственное безпокойство. Декартъ полностью заслуживаетъ этой похвалы, что особенно ясно намъ, смотрящимъ на него изъ эпохи глубокаго и давняго умственнаго застоя.

Вотъ другой примѣръ Декартовыхъ простыхъ объясненій:

«Всѣ движенія мускуловъ, какъ и всѣ чувства, зависятъ отъ нервовъ, маленькихъ нитей или трубочекъ, проникающихъ въ мозгъ и содержащихъ, подобно мозгу, извѣстныя легкія воздушныя частицы, очень тонкія, именуемыя „животными духами“ (esprits animaux)».[56]

Какъ видите, Декартъ, пусть и противъ воли, началъ очень опасное движеніе. Онъ изъялъ духъ изъ вселенной, за исключеніемъ человѣка, и то не полностью. Его наслѣдникамъ остался одинъ шагъ: изъять и человѣка изъ области духа, получивъ окончательно мертвый и безсмысленный міръ. И Декартъ пошелъ на это раздѣленіе духа и матеріи именно ради защиты безсмертія души!

Хуже того. Именно у Декарта мы видимъ примѣры того самаго несноснаго догматизма, какой отличаетъ нынѣшнее механистическое міропониманіе: авторъ, говоритъ онъ,  «усмотрѣлъ, что вообще его принципы соотвѣтствуютъ природѣ вещей и иной связи не можетъ быть».[57] Въ этомъ отношеніи Декартъ воистину основоположникъ… Онъ заблуждался, мы это знаемъ. Его физика растаяла почти безъ слѣда. Но заблуждается всякій, кто такъ вѣритъ. Все наше познаніе — рядъ «непреложныхъ» истинъ, вскорѣ опровергаемыхъ.

Неудивительно, что картезіанство легко и быстро перерабатывалось въ матеріализмъ уже на глазахъ современниковъ. Сегодняшній матеріализмъ обязанъ ему всѣмъ строемъ своихъ мыслей.

«Весь логическій строй современныхъ матеріалистовъ получилъ свое начало вполнѣ и несомнѣнно отъ Декарта, отъ того самого Декарта, который сказалъ: „дайте мнѣ вещество и движеніе, и я построю вамъ міръ“. Вотъ генеалогія матеріализма, которую можно подтвердить безчисленными доказательствами».[58]

«Несмотря на идеализмъ философіи Декарта, противоположное идеализму матеріалистическое теченіе получило силу отъ его же ученія и многія изъ его орудій обратило противъ него самого».[59]

Декартъ задалъ тонъ въ области простыхъ объясненій, а матеріализмъ есть искусство упрощеній. Связь непосредственная. Мысль воспитанная на упрощеніяхъ, переходя къ человѣку отъ «устрицъ и губокъ» и его стремится объяснить возможно болѣе простымъ образомъ…

Въ концѣ XIX столѣтія Страховъ говорилъ:

«Нынѣшній матеріализмъ объясняется, въ извѣстномъ отношеніи, очень просто. Его сопровождаетъ и, очевидно, составляетъ его условіе  —  явленіе, повторяющееся въ различныхъ формахъ, но замѣченное, конечно, каждымъ внимательнымъ наблюдателемъ,  —  отрицаніе философіи».[60]

То вѣрно, что матеріализмъ есть простой отказъ отъ выработанныхъ  формъ мышленія. Но и толчокъ, данный идеализму Декартомъ, оказался израсходованнымъ къ серединѣ XIX вѣка. Гегель «объяснилъ всё» исходя изъ собственнаго духа, а ученіе, которое «объясняетъ все» — не лучше того, которое не объясняетъ ничего. Въ такомъ же положеніи находится сегодня матеріализмъ: онъ «всевѣдущъ», но ничего важнаго объяснить не можетъ.

Но отчего эта остановка въ движеніи мысли? Отчего метафизика съ середины XIX столѣтія не шагнула дальше? Начиная съ конца XIX столѣтія ведутся разговоры о кончинѣ метафизики и неспособности ее возродиться.[61] Восторженный матеріалистъ 1890-хъ годовъ (Папернъ, авторъ упомянутой брошюры о Декартѣ) разсуждаетъ:

«Метафизика умерла естественной смертью. За семьдесятъ лѣтъ, прошедшихъ со смерти Гегеля, она не съумѣла выставить ни одного крупнаго имени, тогда какъ исторія науки и научной философіи насчитываетъ за ту же пору рядъ блестящихъ именъ. Современные эпигоны метафизики повторяютъ слова и мысли, оставленныя гигантами стараго времени, страдаютъ неудержимымъ влеченіемъ «возвращаться назадъ» и по мѣрѣ своихъ силъ удовлетворяютъ потребности въ умственной пищѣ тѣхъ группъ современнаго общества, которыя не перешагнули еще за метафизическій стадій развитія».[62]

Объ этомъ стоитъ поговорить отдѣльно.

Во второй половинѣ XIX вѣка Германія, родина новой метафизики, переживала, кажется, такой же духовный обморокъ, какъ и тогдашняя Россія. Образованіе разливалось — культура мелѣла. Нѣмцу не по плечу стали романтики или Гегель, такъ же какъ намъ больше не по плечу былъ Пушкинъ. Нѣмецъ столько же выигралъ въ революціонности или матеріализмѣ, сколько потерялъ въ просвѣщеніи. Онъ полюбилъ простыя объясненія. Часть «новопросвѣщенныхъ» отказывалась отъ всякаго мышленія и повторяла вслѣдъ за Фохтомъ магическую формулу «мозгъ такъ же производитъ мысли, какъ почки мочу»; часть, надо думать, увѣровала въ марксизмъ… Въ послѣднемъ-то метафизика и нашла себѣ гнѣздо, пусть и въ сниженной и обмирщенной формѣ: изъ мысли о Богѣ и Потустороннемъ ставъ мыслью объ Исторіи и Будущемъ. Этотъ духовный обморокъ длился долго, до 1880-хъ, навѣрное, какъ у нѣмцевъ, такъ и у насъ. Послушаемъ, что говоритъ умный свидѣтель эпохи — Страховъ:

Матеріализмъ господствовалъ въ просвѣщенной Европѣ двадцать лѣтъ, съ 1847 по 1867. Въ 1847 году вышли Физіологическія письма Фохта, въ которыхъ авторъ отрицалъ все духовное и утверждалъ, напримѣръ, что мысль также производится мозгомъ, какъ моча почками. Ученіе, искони существовавшее у натуралистовъ и медиковъ, на этотъ разъ получило удивительный вѣсъ и въ публикѣ, и въ ученыхъ сферахъ. Двадцать лѣтъ философы и философія подвергались осмѣянію и пренебреженію, и философская литература понемногу затихла и почти изсякла. Объ этомъ можно справиться по спискамъ выходившихъ тогда книгъ. Правда, университетская философія продолжала свое обычное дѣло, но стала все рѣже и рѣже выпускать свои учебники и руководства. Профессора, впрочемъ, нашли себѣ задачу, вытекавшую изъ самаго ихъ долга: они стали писать книги противъ матеріализма, на который еще недавно почти не обращали вниманія. Въ нашей литературѣ это положеніе дѣлъ отразилось цѣликомъ. <…>

Но ни у насъ, ни въ Европѣ усилія эти ни къ чему не привели. Матеріалисты опирались на могущественный авторитетъ, на естествознаніе, авторитетъ столь огромный, что онъ связывалъ свободу даже очень свѣтлыхъ умовъ. Философія замолкала все больше и больше, какъ вдругъ случилось нѣчто неожиданное. Въ 1867 году вышла книга Гельмгольца Handbuch der physiologischen Optik, огромный томъ, излагающій всю ширину и глубину своего предмета, и въ этой книгѣ авторъ ссылается на Канта и на его ученіе о пространствѣ. Эта ссылка точно разрушила какое-то очарованіе. Великій натуралистъ признаетъ Канта! Значитъ, философія не погибла, не безплодное и пустое дѣло! И философскіе писатели почувствовали бодрость, снова принялись писать и часто, въ случаѣ опасности, выставляли въ видѣ твердаго щита знаменательный фактъ: Гельмгольцъ ссылается на Канта!

Вообще, съ тѣхъ поръ понемногу дѣла философіи получили новый оборотъ. Мы хотѣли только замѣтить, что историки должны были бы отчетливо, не мелькомъ, какъ мы это сдѣлали, обозначить и характеризовать это печальное время, эту эпоху двадцатилѣтняго (пожалуй, даже тридцатилѣтняго) плѣненія философіи. <…> Даже въ 1872 году (слѣдовательно, когда уже поднялось новокантіанство и когда Гартманъ имѣлъ блестящій успѣхъ) нашъ Кавелинъ, принявшись за философію, нашелъ ее въ слѣдующемъ положеніи: «Философія въ полномъ упадкѣ. Ею пренебрегаютъ, надъ нею глумятся. Она рѣшительно никому не нужна. Нѣкоторые утѣшаютъ себя тѣмъ, что это направленіе пройдетъ. Трудно предсказывать будущее, но, судя по признакамъ, мало на это надежды, — никто не даетъ себѣ труда даже опровергать ее, — философія просто отброшена, какъ ненужная вещь» (Задачи психологіи. 1872 г., стр. 3).

Гегелевская философія сначала плѣнила всѣхъ, а затѣмъ провалилась, оставивъ своихъ приверженцевъ — какъ всякое всеохватное ученіе послѣ своего провала — въ потемкахъ. Обаяніе ея было объяснимо велико. Какъ не пойти за ученіемъ, которое объясняетъ всѣ событія ихъ соотвѣтствіемъ «міровому плану», замыслу Духа! Однако событія сцѣплены не съ «міровымъ планомъ», а съ обстоятельствами мѣста и времени. Къ «міровому плану» они пріурочиваются апокалиптиками, умами вродѣ Гегелева и Марксова. Всякая «общая идея» приписывается исторіи только впослѣдствіи. Гегелизмъ означаетъ власть схемъ и отсутствіе вниманія къ подробностямъ. Гегелевская философія исторіи («историзмъ») утоляетъ религіозныя потребности, связывая «здѣсь и сейчасъ» съ чѣмъ-то вѣчнымъ, еще до начала временъ намѣченнымъ. Вѣра въ «судъ исторіи», кстати, легка и психологически удобна только для небитыхъ. Весь вопросъ въ томъ,  по какую сторону этого «суда» вы находитесь. Послѣ крушенія существующаго порядка сохранять эту вѣру трудно. Извѣстнѣйшій плодъ борьбы въ умахъ исторіопоклонниковъ — Ветхій Завѣтъ, попытка истолковать крушеніе государства, не теряя вѣры въ исторію, т. е. Бога. Ветхозавѣтные авторы, какъ извѣстно, пришли къ выводу, что исторія есть воспитательный процессъ…

Гегельянство стало послѣдней большой философіей послѣ Декарта не только потому что матеріализмъ отучилъ европейца мыслить. На самомъ дѣлѣ, оно никуда не ушло, претворилось въ марксизмъ и растворилось во всеобщемъ исторіопоклонствѣ — потому его и не смѣнило никакое другое міровоззрѣніе. Матеріалистъ видитъ въ своей «природѣ» тотъ же «абсолютный духъ», способный къ саморазвитію, даже если не говоритъ этого. Если изъ-подъ нашего матеріализма вынуть скрытое гегельянство: поклоненіе «прогрессу» и вѣру въ способную къ саморазвитію «природу», отъ него мало что останется. И марксизмъ, и либерализмъ равно поклоняются «исторіи», вѣрятъ въ то, что современное  состояніе общества (в случаѣ марксистовъ, впрочемъ, уже прошедшее) есть его высшее состояніе и отходъ отъ него будетъ регрессомъ, только представленія о «вершинѣ общественнаго развитія» у нихъ разное (россійскій соціализмъ, либеральный порядокъ).

Вышедшій изъ гегельянства образъ мысли оказался сугубо враждебнымъ личности и Богу. Но что касается личности, уже Гегелю было нечего ей предложить; что до второго, то гегелевскій deus sive historia[63] — перефразируя Спинозу — есть ограниченное человѣческимъ разумомъ божество. Такимъ же образомъ современная европейская культура дожевываетъ остатки романтическаго пира, во всякомъ человѣческомъ дѣлѣ видя подсознательныя вліянія. Конечно, все положительное содержаніе романтизма, какъ и  идеалистической философіи, отброшено, но техническій пріемъ романтиковъ — вниманіе къ внутреннему — сохраненъ.

Матеріализмъ, какъ вѣрно говорилъ Страховъ, есть не философія, а отказъ отъ философіи. Никакой индукціей нельзя придти къ матеріалистическимъ истинамъ, между доступными намъ данными и «мір случаенъ» — непроходимая пропасть, нѣсколько пропастей: тайна рожденія міра, тайна рожденія жизни, тайна рожденія разума, тайна души. Сила матеріализма не въ томъ, что онъ якобы «отвѣтилъ на всѣ вопросы», а въ томъ, что онъ упраздняетъ эти вопросы. Плодъ его побѣды — умственный застой. Будучи плодомъ отказа отъ  мысли, онъ всегда прибѣгаетъ къ риторикѣ вмѣсто философіи, ссылаясь на то, что якобы «всѣмъ ясно» или «извѣстно». Какъ совершенно вѣрно говоритъ Декартъ, разысканію истины противопоставляются ораторскіе пріемы (въ отвѣтахъ на возраженія Пьера Гассенди). И хорошо еще, если «ораторскіе» — а не просто выпученные глаза и яростный крикъ: «Это антинаучно! Наука этого не допускаетъ! Всѣмъ же понятно!» Матеріализмъ не такъ хорошо обоснованъ, какъ хочетъ думать. Отсутствіе доказательствъ въ важныхъ вопросахъ онъ возмѣщаетъ избыткомъ ихъ въ маломъ — и громкостью голоса, когда второстепенныхъ доказательствъ нехватаетъ.

Кстати любопытно: во всемъ «духовномъ» матеріализмъ ищетъ обманъ, недобросовѣстность, подтасовки или по меньшей мѣрѣ сомнительныя побужденія. Классическій случай — случай Фрейда, который всякое человѣческое дѣло объясняетъ черезъ сладострастіе. Случай очень яркій, т. к. Фрейдъ — тотъ самый критянинъ, который сказалъ, что всѣ критяне лжецы. Если всякое человѣческое дѣло есть прикровенное сладострастіе, то и Фрейдово, не такъ ли? А если и Фрейдово дѣло только прикрываетъ сладострастныя побужденія, то какъ быть съ его «научностью» и «незаинтересованностью»? Вопросы не имѣющіе отвѣта для истинно вѣрующаго, т. к. критически и исторически наука нашихъ дней (за рѣдкими исключеніями) разсматриваетъ все, кромѣ самой себя. Матеріалисты производят впечатление осторожных людей, которые повсюду видят обман, вечно боятся быть обманутыми — и неизменно обманываются сами… Причемъ дѣло такъ обстоитъ не только съ Фрейдомъ, онъ только самый яркій примѣръ. Вопросъ о томъ, способенъ ли разумъ къ исчерпывающему познанію міра, просто отставленъ въ сторону; что подтверждается въ лабораторіи, то и истинно. Изъ клочковъ такихъ истинъ формируется «научное представленіе о мірѣ», изъ котораго, естественно, выключено какъ «рѣшенное» все то, о чемъ Дюбуа-Реймонъ сказалъ свое «ignoramus и ignorabimus».[64]

7. Противъ схоластики

Гюйгенсъ говоритъ о Декартѣ:

«Декартъ, въ которомъ, кажется мнѣ, слава Галилея возбуждала не малую ревность, жаждалъ считаться основателемъ новой философіи. Это явствуетъ изъ его усилій и надеждъ замѣстить ею въ академіяхъ преподаваніе Аристотелевой, изъ желанія, чтобъ ее приняли іезуиты и изъ того, что онъ правдами и неправдами поддерживалъ разъ высказанное, хотя бы ложное».[65]

Эту новую философію приходилось отстаивать противъ схоластики: общепринятой школьной философіи, всецѣло основанной на Аристотелѣ и силлогизмѣ — и невозможномъ ученомъ жаргонѣ.[66] Аристотелевскія мнѣнія повторялись слѣпо, безъ разсужденія. Живого уму тѣхъ временъ ученіе Аристотеля казалось, надо думать,  чѣмъ-то столь же замшелымъ, какъ «марксизмъ-ленинизмъ» — русскому уму временъ поздняго «новаго порядка».

«Философія природы Декарта зиждется на механическихъ началахъ. Ея главная задача — объясненіе явленій матеріальнаго міра, выходя изъ того положенія, что матерія есть протяженная субстанція (какъ духъ —  субстанція мыслящая), и пользуясь исключительно понятіями величины, фигуры и движенія. Масса понятій схоластической философіи — субстанціальныя формы, потаенныя качества самости, сущности, аппетиты, гармоніи и т. д. — изгонялись изъ области природы, какъ безполезный хламъ. До Декарта ученіе о природѣ было наводнено понятіями, заимствованными изъ области духовной жизни человѣка. Внутреннія человѣческія качества: влеченіе, желаніе, симпатія и антипатія, ощущеніе пріятнаго и непріятнаго и тому подобныя, цѣликомъ переносились въ область природы. Говорилось о растительной душѣ, животной душѣ, о душѣ міра, о землѣ какъ организмѣ, рождающемъ внутри себѣ тѣла, о ея движеніи при помощи фибръ, дѣйствующихъ какъ мускулы. Всѣ движенія и перемѣны въ матеріальномъ мірѣ объяснялись свойствомъ, характеризующимъ духовное начало — имѣть волю и представленіе.[67]

Между средневѣковьемъ на его излетѣ и «новымъ порядкомъ» при его концѣ вообще видно сходство. Кто засталъ закатъ «соціализма» въ Россіи, тотъ можетъ представить, насколько больной и ненужной выглядѣла поздняя схоластика. Изъ дѣйствительнаго міра, изъ исторіи и подлинныхъ, живыхъ интересовъ культуры все «соціалистическое» давно вышло — да и было ли когда-то къ нимъ привязано? Марксизмъ отъ рожденія склоненъ не къ схоластикѣ даже — къ Талмуду: къ безчисленнымъ комментаріямъ на комментаріи къ словамъ мудрыхъ…

И плоды позднее средневѣковье пожинало извѣстные: усталость, отвращеніе, цинизмъ, отталкиваніе отъ всего, что проповѣдовалось — и проповѣдовалось, надо замѣтить, безъ вѣры. Да и о нашей эпохѣ — послѣ конца соціализма — можно сказать, что сходство ее съ временами поздней схоластики несомнѣнно. Теперь, какъ и тогда, «научнымъ» считается все, сказанное на жаргонѣ; употребленіе литературнаго языка ставитъ человѣка внѣ «науки». «Ученый» или изъясняется непонятно (въ томъ числѣ и для самого себя), или не почитается «ученымъ». Теперь, какъ и тогда, мѣрой истинности мнѣнія является вѣрность авторитетамъ. Теперь, какъ и тогда, возможно только одно отношеніе науки къ религіи; измѣнился только его знакъ. Прежде наука служила религіи; теперь ее ненавидитъ.

Вина схоластики была, конечно, не въ пристрастіи къ Аристотелю. И схоластика когда-то была орудіемъ умственной дисциплины — такъ же, какъ наше «clare et distincte». Но все старѣетъ, состарилась и ясность. Схоластика есть прежде всего наука, сведенная къ школьнымъ нуждамъ, безъ опыта и безъ интуиціи, занятая упорядоченіемъ и преподаваніемъ нѣкоторой суммы знаній. Немалую часть современныхъ наукъ, въ особенности наукъ о человѣкѣ, можно смѣло назвать схоластикой, т. е. догматическимъ ученіемъ для школьнаго примѣненія, неспособнымъ къ развитію. Схоластъ не просто другъ Аристотеля, но тотъ, кто своимъ умомъ не повѣрилъ ни одной истины изъ тѣхъ, о которыхъ толкуетъ. Схоластъ вѣритъ, что все уже познано, осталось упорядочить это познаніе и преподать его ученикамъ. Схоластика не ставитъ большихъ, т. е. опасныхъ для общепринятыхъ теорій вопросовъ, ея цѣль спокойствіе духа. Въ этой неспособности къ постановкѣ вопросовъ она видитъ даже признакъ величія, законченности дѣла науки. Схоластика не осталась въ прошломъ; наши дни — дни ея торжества.

Схоластъ получаетъ свои знанія помимо опыта и интуиціи. Все, что онъ знаетъ — это слова. Мышленіе словами и о словахъ — его трудъ. Декартъ говоритъ объ этомъ:

«Наконецъ, въ силу пользованія рѣчью, мы связываемъ всѣ наши понятія словами, ихъ выражающими, и поручаемъ памяти понятія только совмѣстно съ этими словами. И такъ какъ впослѣдствіи мы легче припоминаемъ слова, нежели вещи, то едва ли мы владѣемъ когда нибудь настолько отчетливымъ понятіемъ какой либо вещи, чтобъ отдѣлить его отъ всякой мысли о словахъ: и мысли почти всѣхъ людей вращаются больше около словъ, чѣмъ около вещей. Такимъ образомъ люди часто пользуются въ своихъ утвержденіяхъ непонятными словами, ибо полагаютъ, что нѣкогда понимали ихъ или же получили отъ тѣхъ, кто эти слова правильно понималъ».[68]

О такихъ людяхъ Галилей писалъ Кеплеру 19 августа 1610 г.:

«Этотъ родъ людей думаетъ, что философія какая-то книга, какъ Энеида или Одиссея; истину же надо искать не въ мірѣ, не въ природѣ, а въ сличеніи текстовъ (in confrontatione textuum)».[69]

Вотъ вѣчное опредѣленіе схоластики, въ средневѣковомъ или современномъ ея видѣ. И сейчасъ значительная часть гуманитарнаго знанія, по меньшей мѣрѣ въ Россіи, сводится къ «сличенію текстовъ» и упражненіямъ со словами.[70] Тяжкія усилія нужны, чтобы преодолѣть схоластику нашихъ дней и снова увидѣть міръ, какъ тайну.

И тутъ мы возвращаемся къ уже затронутому вопросу: къ дѣйствію закона «акціи-и-реакціи». Картезіанство стало возстаніемъ противъ схоластической науки — чтобы в далекомъ будущемъ, черезъ триста лѣтъ, придти къ роли консервативной силы, силы сохраненія, а не творчества.

Это естественный ходъ вещей. Такъ работаетъ «акція-и-реакція», маятникъ исторіи. На всякое дѣйствіе есть противодѣйствіе. Картезіанство — реакція противъ схоластики; католицизмъ того же вѣка захватила реакція, т. е. противодѣйствіе, противъ Реформаціи и одновременно — противъ церковныхъ злоупотребленій недавняго времени (откуда и нетерпимость современнаго Декарту папства по отношенію къ новымъ идеямъ). Позже мы будемъ говорить о слѣдующей волнѣ дѣйствія-и-противодѣйствія — о реакціи романтической противъ Декартовыхъ «clare et distincte». Всякій поступокъ въ исторіи есть акція и одновременно реакція. Отъ лѣво-либеральнаго пониманія реакціи какъ чего-то «коснаго» приходится отказаться.

(Можетъ показаться страннымъ то, что я такъ подробно разбираю мнѣнія людей, жившихъ три столѣтія назадъ, о которыхъ, какъ принято считать, «все уже сказано». Но дѣло въ томъ, что мнѣнія этихъ людей не упали въ пустоту. Они привели сначала къ катастрофѣ «Просвѣщенія», а затѣмъ — къ глубокой и цѣнной реакціи романтизма, и вообще вплетены въ цѣпь дѣйствій и противодѣйствій, идущую вплоть до нашихъ дней.)

Что было грознымъ оружіемъ противъ схоластики — стало со временемъ черепашьимъ панциремъ новаго догматизма. Лоренсъ Стернъ еще во вполнѣ схоластическія времена говорилъ о «строительныхъ лѣсахъ науки»:

«— Все на этомъ свѣтѣ чревато шуткой, — сказалъ мой отецъ, —  и заключаетъ въ себѣ остроуміе, и назидательность; надо умѣть находить ихъ.

— Вотъ лѣса просвѣщенія, глупая оболочка его, безъ зданія, которое должно находиться позади ихъ.

— Вотъ зеркало, въ которомъ педагоги, учители, преподаватели, воспитатели, герундисты-притѣснители и медвѣжатники могутъ увидѣть себя въ настоящую свою величину.

— О, Іорикъ! вмѣстѣ съ ученіемъ возрастаетъ и его кора, его скорлупа, которую они, по своей неумѣлости, не знаютъ, какъ отбросить!

— Привычкой можно выучить науки, но не мудрость!» [71]

Истинно такъ: вмѣстѣ съ ученіемъ возрастаетъ и его скорлупа…

По поводу возстанія противъ схоластики надо сказать: всѣ возстающіе несвободны, т. к. направленіе бунта предопредѣлено тѣмъ, противъ чего этотъ бунтъ поднятъ. Бунтъ никогда не защищаетъ нѣкое обобщенное «правое дѣло». Онъ  нацѣливается на слабыя мѣста господствующаго порядка или міровоззрѣнія, пытаясь долины сдѣлать горами, а горы долинами. Въ томъ и состоитъ законъ акціи и реакціи: въ ущемленіи однихъ полуистинъ ради выпячиванія другихъ. Когда колесо акціи-и-реакціи дѣлаетъ новый оборотъ, побѣждаетъ не «истина»: новые ложные боги побѣждаютъ старыхъ ложныхъ боговъ. Или, точнѣе сказать, поскольку всецѣло «ложныхъ» боговъ не бываетъ — побѣждаютъ новыя полуистины. Нѣтъ въ исторіи «торжества истины». Есть — колебанія маятника отъ одной полуистины къ другой. На войну съ полуистинами отправляются только другія полуистины. Такъ устроено наше мышленіе. Ни одно дѣло, направленное на ниспроверженіе другого дѣла, не бываетъ вполнѣ и неизмѣнно «хорошимъ». Оно добро, пока расчищаетъ мѣсто новому пониманію вещей, и дѣлается уздой и тормозомъ для умовъ, когда ими завладѣваетъ вполнѣ.

Схоластика, ко днямъ своего упадка, оказалась верхнимъ этажомъ безъ нижняго: обобщеніями безъ фактовъ. Новая философія, видя это, отказалась отъ обобщеній вообще, что не въ долгомъ времени привело къ чистому фактопоклонству, а впослѣдствіи и къ контрабандной, незаконной матеріалистической метафизикѣ. Отказъ отъ обобщеній въ пользу опыта, упрощеніе представленій о причинности (урѣзанной до самыхъ простыхъ, механическихъ взаимодѣйствій) — все это не далось новоевропейской культурѣ даромъ.

Я приводилъ выше мнѣніе Мальбранша о схоластическихъ «субстанціальныхъ формахъ», изгнанныхъ Декартомъ:

«„Скажутъ, можетъ быть, что субстанціальныя формы, напримѣръ, такъ-называемыя пластическія, кои считаются производящими животныхъ и растенія, не сознаютъ того, что свершаютъ, и слѣдовательно, какъ лишенныя разумѣнія, никакого отношенія не имѣютъ къ божествамъ язычниковъ. Но кто же можетъ повѣрить, чтобы тотъ, кто производитъ дѣла съ мудростію превышающею мудрость всѣхъ философовъ, свершалъ это безъ разумѣнія?“»[72]

Интересно, что въ итогѣ наука (а точнѣе, отдѣльные умы, любящіе говорить отъ ея имени) пришла къ полному воскрешенію этой философіи, къ рѣчамъ о «цѣляхъ и желаніяхъ» эволюціи или вируса. Это съ одной стороны. Съ другой, замѣняя дѣятелей на механическія взаимодѣствія, мы, возможно, упускаемъ цѣлый рядъ причинъ — которыя мы увидѣли бы, разсматривая, напримѣръ, создающія виды силы именно какъ цѣльныя силы.  Послѣ разложенія  позитивизма (горделивыя рѣчи котораго можно слышать еще в брошюрѣ Паперна, напримѣръ) вокругъ науки выработалась цѣлая метафизика: міръ, самъ собой «склонный къ развитію»; наслѣдственность, которой «нравится» сотвореніе новыхъ видовъ; вирусы, у которыхъ есть «цѣли». Состояніе совсѣмъ безъ метафизики есть состояніе болѣзни, духовнаго обморока — совсѣмъ не поводъ для гордости. Если нѣкто пересталъ мыслить — гордиться нечѣмъ. А исчезновеніе метафизики не есть «преодолѣніе», а просто отказъ от мышленія, потеря вкуса къ нему. Новая метафизика, матеріалистическая, не плодъ умственныхъ усилій — скорѣе, плодъ умственной лѣни и философской невоздѣланности. Она, какъ бѣсы по старому представленію, «сама отъ сырости завелась».

Въ томъ же, что метафизика подъ конецъ Среднихъ вѣковъ пріобрѣла тотъ же печальный видъ, что и вся офиціально-христіанская культура, не было ея вины. Говоря языкомъ схоластиковъ, ея критики смѣшиваютъ «акциденціи» (случайныя проявленія) съ «формой» (сущностью).

7. Заключеніе

Иныя мѣста изъ сочиненій Декарта удивительно напоминаютъ Бэкона:

«Но какъ скоро я пріобрѣлъ нѣкоторыя общія начала въ области физики… я подумалъ, что не могу ихъ скрывать, не грѣша противъ закона, обязывающаго васъ, насколько можемъ, содѣйствовать общему благу человѣчества. Начала эти показали мнѣ, что можно достичь знаній полезныхъ въ жизни и вмѣсто умозрительной философіи, какую преподаютъ въ школахъ, найдти практическую, помощью которой, зная силу и дѣйствіе огня, воды, воздуха, звѣздъ, небесъ и всѣхъ другихъ окружающихъ насъ тѣлъ столь же отчетливо, какъ знаемъ разныя мастерства нашихъ ремесленниковъ, мы могли бы употребить ихъ къ примѣненіямъ, какія имъ свойственны, и сдѣлаться господами и владѣтелями природы».[73]

Но Бэконъ легкомысленнѣе и потому современнѣе Декарта. Его занимаютъ не критеріи достовѣрности познанія, но «новыя удобства», которыя можно добыть при помощи наукъ. Если бы Декартъ ограничивался ученіемъ о томъ, какъ — при помощи науки — добывать новыя удобства и «виды настоекъ» (о  которыхъ съ большимъ знаніемъ дѣла говорится въ Бэконовой Новой Атлантидѣ), его значеніе въ исторіи мысли было бы инымъ.[74]

У Декарта есть своего рода умственное безпокойство, впослѣдствіи пробудившее англійскихъ скептиковъ. Бэконъ этого безпокойства лишенъ. Потому он такъ современенъ.  Декартъ правъ въ своемъ безпокойствѣ относительно вѣрности познанія, хотя его критерій истинности: «ясность и отчетливость» — сомнителенъ, т. к. это критерій здраваго смысла. Однако сила картезіанства не въ истинности его мнѣній, а въ ихъ плодотворности.

Декартъ, какъ и Бэконъ — зачинатель очень могущественнаго, очень односторонняго и очень опаснаго движенія, причемъ въ значительной мѣрѣ противъ собственной воли. Декартъ, какъ мы уже говорили, открылъ сразу два возможныхъ  пути: къ идеализму (постиженію міру путемъ изученія духа) и матеріализму (постиженію внѣшнихъ привычекъ  и особенностей матеріи, изъ которыхъ, путемъ большаго или меньшаго насилія, выводятся всѣ міровыя явленія). Но онъ также пробудилъ англійскій умъ и поставилъ его на чрезвычайно плодотворный путь. Въ первую очередь надо упомянуть Локка.

«Характеристическая черта его ученія состоитъ въ томъ, что онъ раздѣляетъ наше вѣдѣніе о духѣ и тѣлѣ и вообще о всякой субстанціи на двѣ части: одну, подлежащую ясному познанію, и другую, остающуюся въ области непостижимаго. Внесеніе этого элемента непостижимаго, этого X, въ наши сужденія имѣетъ чрезвычайно важное значеніе, — говоритъ Любимовъ.  — Введеніе такого раздѣленія въ практику философствованія, столь согласное съ практическимъ геніемъ англійской націи, имѣло огромныя послѣдствія, создавъ цѣлое направленіе. Раздѣленіе это вносило спокойствіе въ умъ изслѣдователя, примирительно раздвояя дѣятельность его сознанія. Въ тѣ минуты, когда онъ являлся искателемъ истины путемъ естественнаго разума, онъ не признавалъ ничего, кромѣ доводовъ разума. Но когда, окончивъ работу изысканія, онъ оборачивался къ другой области вѣдѣнія или, точнѣе, невѣдѣнія, къ непостижимому, онъ могъ быть столь же свободно вѣрующимъ, какъ былъ свободно сомнѣвающимся. Свободомысліе и религія могли дружно уживаться. Дѣйствуя съ крайнею осторожностью и скептицизмомъ въ области подлежащаго вѣдѣнію, онъ могъ обратиться къ области непостижимаго съ простою вѣрой угольщика (по выраженію физіолога Рудольфа Вагнера). Окончивъ работу изслѣдованія, онъ могъ, какъ Фарадей, отъ метафизическихъ размышленій о всей матеріальной природѣ, какъ суммѣ колеблющихся центровъ силъ, спокойно перейдти къ сектаторской религіозной проповѣди въ маленькомъ раскольничьемъ кружкѣ (тысячи двѣ человѣкъ во всей Англіи), къ которому принадлежалъ. По схоластической философіи разумъ разсматривался какъ рабыня ѳеологіи. По философіи, о которой идетъ рѣчь, онъ — неограниченный властитель въ области подлежащаго вѣдѣнію и по собственной свободѣ можетъ быть служителемъ тѣхъ или другихъ религіозныхъ вѣрованій».[75]

Своей «многоосновностью» XIX столѣтіе было въ значительной мѣрѣ обязано именно этой философіи,  сохранявшей для ученаго — и просто частнаго лица, равноудаленнаго отъ религіи и науки, — свободу мнѣній.

Говоря объ англійскомъ умѣ, вспомнимъ и великаго Ньютона. Намъ немного извѣстно о Ньютонѣ какъ самостоятельномъ мыслителѣ. Приведу замѣчательный отрывокъ изъ любимовскихъ  комментаріевъ къ «Разсужденію о методѣ»:

«Въ основѣ ньютоніанскаго направленія скрыто лежитъ та же Локкова идея, что дѣйствительность не можетъ быть выражена въ сознаніи во всей ея полнотѣ. Потому всѣ построенія a priori необходимо грѣшатъ односторонностью. Такъ, никакой аттрибутъ, доступный разумѣнію, не можетъ выразить матерію во всей ея полнотѣ. Научному сознанію доступна лишь доля дѣйствительности. Доля эта измѣняется (получаетъ приращеніе) процессомъ, въ которомъ къ научному сознанію присодиняется дѣйствіе духовное, по неуловимое для сознанія, усматривающаго только результатъ. Это и есть творчество. Одной сознательной работы логическихъ формъ недостаточно для шага впередъ. Между тѣмъ, по представленію, которое можно назвать картезіанскимъ, въ этой работѣ находится исключительный источникъ раскрытій. Извѣстно сдѣланное Ньютономъ сравненіе ученаго испытателя съ человѣкомъ, стоящимъ на берегу моря и собирающимъ обломки выброшенныхъ раковинъ, по которымъ онъ долженъ судить о лежащей предъ нимъ безграничности. Сравненіе это характеризуетъ осторожный пріемъ, въ основѣ котораго лежитъ признаніе, съ одной стороны, непостижимой безконечности, отъ времени до времени дѣлающей раскрытія внимательному наблюдателю, съ другой — служебнаго значенія разума въ смыслѣ сознанія, усматривающаго, различающаго и раздѣляющаго въ области даннаго раскрытія, но самое раскрытіе получающаго чрезъ неуловимый для сознанія процессъ творческаго откровенія. Роль разума, въ смыслѣ научнаго сознанія, есть такимъ образомъ не столько творческая, сколько служебная».

Въ нынѣшнемъ мірѣ взгляды Ньютона кажутся исключительными, чуждыми «научности». На самомъ же дѣлѣ, въ нихъ выражена недосягаемая нынѣ вершина именно научнаго отношенія къ вещамъ. Возможно, для Европы было бы лучше, если бы широко въ ней распространились воззрѣнія не Декарта, но Ньютона, болѣе послѣдовательнаго и осторожнаго. Къ сожалѣнію, все англійское попадало на континентъ и усваивалось на немъ съ трудомъ, иногда — во французской обработкѣ. Французскій умъ: острый, колючій, ѣдкій, требующій «всего или ничего» — къ сожалѣнію, былъ гораздо вліятельнѣе, чѣмъ болѣе глубокій и тонкій англійскій умъ. Умъ вообще дѣлаютъ общедоступнымъ не лучшія его свойства. Въ итогѣ на высотахъ своихъ европейская наука была ближе къ Ньютону, а въ низинахъ — скорѣе къ Декартовымъ радикальнымъ послѣдователямъ.

Картезіанство отличается отъ порожденной имъ современной науки направленіемъ взгляда. Оно богаче. Оно о человѣкѣ и мірѣ, наука — только о мірѣ. Шатко поставленное Декартомъ «человѣческое» — островокъ духа, подвѣшенный на тонкой нити надъ механическимъ моремъ, — не удержалось и рухнуло. Поиски дѣйственныхъ и простѣйшихъ объясненій дали въ итогѣ пышное зданіе современной науки (насколько она еще связана съ механикой), но Декартъ не пытался примѣнять этотъ упростительный методъ къ духу. Онъ просто признавалъ его тайну. Это признаніе со временемъ и по причинамъ внѣнаучнымъ, о которыхъ я уже говорилъ въ другихъ  мѣстахъ — ушло.

Въ Декартѣ уже содержится «Просвѣщеніе» въ зародышѣ; въ «Просвѣщеніи» мы видимъ Декарта, но безъ его умственной добросовѣстности. «Остережемся когда либо съ большой гордостью мыслить о себѣ самихъ».[76] — Новая философія не соблюла этого правила, по меньшей мѣрѣ во Франціи. Вообще скептицизма французамъ хватило ненадолго. Начиная съ Вольтера, ихъ захлестнула жажда вѣры — пусть и нигилистической.

Декартъ  неповиненъ ни во французской революціи, ни въ подготовкѣ ее. Однако нѣкоторыя его выраженія могутъ быть истолкованы опаснымъ образомъ:

«Правда, мы не видимъ, чтобы разрушали всѣ дома въ городѣ съ единственною цѣлью передѣлать ихъ иначе и сдѣлать улицы красивѣе; но видимъ, что многіе ломаютъ собственные дома, чтобъ ихъ перестроить, да иногда и вынуждены это сдѣлать, если дома грозятъ паденіемъ, и фундаментъ ихъ не проченъ. По этому примѣру я заключилъ, что если не приличествуетъ частному человѣку замышлять передѣлать государство, перемѣняя его основанія и разрушая, чтобы вновь воздвигнуть, или затѣвать передѣлать весь корпусъ наукъ и порядокъ, установленный въ школахъ для преподаванія, то съ другой стороны, относительно мнѣній, мною до того времени пріобрѣтенныхъ, я ничего лучшаго не могъ предпринять, какъ удалить ихъ, однажды, всѣ изъ моего убѣжденія, съ цѣлью замѣстить ихъ потомъ лучшими или тѣми же, если окажутся на уровнѣ разума. <…> Потому никоимъ образомъ не одобряю я безпокойнаго и волнующагося нрава тѣхъ, кои, ни по рожденію, ни по богатству не будучи призваны къ веденію общественныхъ дѣлъ, имѣютъ всегда въ мысли какое-либо преобразованіе: и еслибъ я могъ подумать, что въ этомъ сочиненіи есть хотя что нибудь, по чему могли бы подозрѣвать во мнѣ такую глупость, я очень огорчился бы, что его выдалъ. Намѣреніе мое никакъ не шло далѣе преобразованія моихъ собственныхъ мыслей и постройки на основаніи, всецѣло мнѣ принадлежащемъ».[77]

Перспектива разрушительнаго «переустройства ради разума» уже нарисована. То, что Декартъ отъ этой перспективы отталкивается, не видя за ней будущаго — уже не такъ важно. Важно было заронить мысль… Несмотря на всѣ двусмысленности, здѣсь есть намекъ на «просвѣщеніе» и революцію. Уничтоженіе всего прежняго осуждается, но только по отношенію къ государству, не къ частному уму… Да и то: «И зданія при нуждѣ уничтожаютъ…»[78]

И другое вспомнимъ:

«Очевидно, что насъ болѣе убѣждаетъ обычай и примѣръ, чѣмъ точное знаніе, а потому, для мало-мальски трудныхъ истинъ, большинство голосовъ есть самое ничтожное доказательство, ибо гораздо вѣроятнѣе, чтобы нашелъ истину одинъ человѣкъ, чѣмъ цѣлый народъ. По симъ соображеніямъ, я не могъ никого выбрать, чьи мнѣнія долженъ былъ бы предпочесть мнѣніямъ другихъ, и былъ, такимъ образомъ, какъ бы вынужденъ предпринять самъ быть своимъ руководителемъ».[79]

Опасно было выпускать эту идею на улицу. Хотя самъ для себя человѣкъ имѣетъ всѣ основанія поступать именно такъ. Любимовъ говоритъ о вліяніи картезіанства на крайніе умы:

«Научная революція, произведенная въ понятіяхъ эпохи картезіанскою философіей, не осталась однако безъ сильнѣйшаго вліянія и въ практической области политическихъ понятій. Можно прослѣдить прямое вліяніе Декарта на идеи и пріемы Руссо, сочиненія котораго сдѣлались главнымъ кодексомъ революціонной доктрины.

Всю революціонную доктрину, породившую французскую революцію конца прошлаго вѣка, можно разсматривать какъ опытъ примѣненія къ вопросамъ государственной жизни того метода выводовъ a priori, который породилъ картезіанскія гипотезы въ области ученія о природѣ».

Такъ оно и было.

Мы, безусловно, живемъ въ холодномъ мірѣ, созданномъ Декартомъ. Его  попытка создать всеобъемлющее міровоззрѣніе была величественна, но успѣшна только отчасти. Все, что Декартъ говорилъ о духѣ, оказалось отброшено. Его мнѣнія о механической вселенной были приняты. И какъ бы въ насмѣшку надъ яснымъ Декартовымъ воззрѣніемъ на сущность человѣка — в немъ, человѣкѣ, увидѣли впослѣдствіи клубокъ безсознательныхъ противорѣчій. Параллельно этому упрощенію образа человѣка шло и упрощеніе мышленія, и паденіе самооцѣнки, и потеря вниманія къ внутренней жизни, къ истинной, а не пансексуальной психологіи, (къ психологіи въ смыслѣ Вейнингера, а не Фрейда). А бытіе человѣческое опредѣляется тѣмъ, что человѣкъ о себѣ думаетъ, нашимъ пониманіемъ самихъ себя. Чѣмъ ниже культурный уровень, чѣмъ проще мышленіе, тѣмъ больше тяга къ простымъ объясненіямъ всѣхъ вещей изъ одного источника. Нисколько не будучи полуобразованнымъ человѣкомъ, Декартъ открылъ путь, по которому пойдетъ полуобразованная масса отъ Вольтера до Ленина.

Стараніями Декарта и его наслѣдниковъ мы пришли къ двумъ рѣзко отграниченнымъ, самодостаточнымъ міровоззрѣніямъ. Согласно первому, міръ есть раціональное предпріятіе съ божественнымъ Хозяиномъ во главѣ, управляемое какъ уставомъ фирмы, такъ и чрезвычайными постановленіями Хозяина. Согласно второму, міръ есть детерминированная анархія, въ которой одни лишенныя смысла событія предопредѣляются другими лишенными смысла событіями, и изъ этой безсмысленной череды рождаются порядокъ и сложность. Обѣ теоріи сомнительны.

За триста лѣтъ пробужденному Декартомъ и Бэкономъ духу сомнѣнія удалось не только разрушить средневѣковый порядокъ, а затѣмъ и построенный на его мѣстѣ новый (тотъ «старый міръ», вѣнцомъ котораго сталъ XIX вѣкъ), но и самому выродиться въ чисто схоластическую и религіозную доктрину. Парадоксально: черезъ триста лѣтъ послѣ Декарта и Бэкона «наука» стала областью вѣры, мышленія словами и о словахъ, свободной отъ всякаго скепсиса. Ученый — рядовой ученый — нисколько не руководствуется «опытом» и ни одного дня не посвящаетъ «сомнѣнію». Онъ получаетъ всѣ знанія изъ книгъ и тѣмъ доволенъ.

8. Декартъ и ирраціональное

Закончу главкой съ названіемъ, напоминающимъ о классической книгѣ Эрика Доддса.[80]

«Отожествленіе духовнаго съ сознательнымъ есть основное ея <философіи Декарта> начало. Этою способностію ощущать въ себѣ нѣчто существующее, нѣчто предъ собою усматривать и чего-либо хотѣть, именуемою сознаніемъ, для Декарта исчерпывается духовное бытіе человѣка».[81]

Міровоззрѣніе Декарта насквозь прозрачно. Все здѣсь на свѣту и нѣтъ никакой тьмы. Однако «какъ океанъ объемлетъ шаръ земной, // земная жизнь кругомъ объята снами». Волны ирраціональнаго ударяли и въ порогъ Декартовой философіи. Онъ  ихъ слышалъ и иногда на ихъ призывъ откликался.

Декартъ кажется крайнимъ раціоналистомъ, однако и этотъ крайній раціоналистъ видѣлъ въ молодости вѣщіе сны. Нѣкоторые изъ нихъ были Декартомъ записаны въ утерянной впослѣдствіи рукописи. Его біографъ Балье пересказываетъ со словъ лица, знакомаго съ рукописью, содержаніе этихъ сновъ, и прибавляетъ:

«Можно бы подумать, что Декартъ выпилъ лишнее ложась спать. Въ самомъ дѣлѣ, это было на канунѣ Мартынова дня, когда, — въ томъ мѣстѣ, гдѣ былъ Декартъ, какъ и во Франціи, — въ обычаѣ предаваться кутежу. Но Декартъ завѣряетъ, что провелъ вечеръ и весь день въ полной воздержности; да и впродолженіе цѣлыхъ трехъ мѣсяцевъ онъ не пилъ вина. Декартъ прибавляетъ, что геній, возбудившій въ немъ энтузіазмъ, разгорячившій въ предшествовавшіе дни его мозгъ, предсказалъ ему эти сны (?), прежде чѣмъ онъ легъ въ постель, и что умъ человѣческій не имѣлъ тутъ никакого участія».[82]

Ирраціональное, конечно, скрывалось подъ всѣмъ Декартовымъ clare et distincte, какъ бы мыслитель ни старался это ирраціональное скрыть. Да отъ него и нельзя скрыться. Сны, случайность, молитва — входятъ въ каждую жизнь. И самъ Декартъ временами проговаривается — и мы замѣчаемъ, что въ его ясной и прозрачной системѣ было мѣсто и тайному, непрозрачному.

«Я вовсе не отрицаю, — говоритъ онъ въ письмѣ къ о. Мерсенну, — что есть свойства Бога, кои для нас непостижимы, точно так же как существует много особенностей треугольника, которые никогда не постигнет ни один математик, хотя все они знают, что это за фигура». [83]

Если это сказано искренно, Декартъ признавалъ-таки, что существуетъ нѣчто «выше геометріи».

Есть еще у Декарта цѣлое гнѣздо любопытныхъ мыслей о судьбѣ, удачѣ и предопредѣленіи. Послушаемъ, что онъ говоритъ объ этихъ вещахъ. Съ одной стороны, онъ вѣритъ въ предопредѣленіе, стало быть — исключаетъ «удачу»:

«Мы должны чаще размышлять о божественномъ Провидѣніи и представлять себѣ невозможность того, чтобы нѣчто случилось иначе, нежели какъ оно предопредѣлено отъ вѣчности этимъ Провидѣніемъ; нѣкоторую фатальность или непреложную необходимость слѣдуетъ противопоставлять удачѣ, чтобы разрушить послѣднюю, какъ химеру, возникающую отъ ошибки нашего разума. Такъ какъ мы можемъ желать только того, что считаемъ въ извѣстной мѣрѣ возможнымъ, и не можемъ считать возможными вещи, вовсе отъ насъ не зависящія, иначе какъ поскольку мы ихъ мыслимъ зависящими отъ удачи, то мы разсуждаемъ, что онѣ могутъ случиться, и что иногда происходило нѣчто подобное. Слѣдовательно, это мнѣніе основано только на томъ, что мы не знаемъ всего, способствующаго каждому результату; значитъ, когда полагаемаго нами зависящимъ отъ удачи не случается, то это свидѣтельствуетъ что отсутствовала одна изъ причинъ, необходимая для производства даннаго явленія, и что, слѣдовательно. оно было совершенно невозможно и что никогда подобнаго не случалось, т. е. для появленія его также отсутствовала данная причина; такимъ образомъ, если бы мы вовсе не игнорировали этого обстоятельства раньше, мы никогда не считали бы желаемое возможнымъ, слѣдовательно и не желали бы его».[84]

То же смутное разсужденіе онъ, нѣсколько дальше, излагаетъ болѣе кратко:

«Должно полностью отбросить обычное мнѣніе, что внѣ насъ имѣется удача, дѣлающая такъ, что событія случаются и не случаются согласно ея расположенію: слѣдуетъ знать, что все руководится божественнымъ Провидѣніемъ; вѣчное предписаніе послѣдняго нерушимо и непреложно; поэтому, исключая вещей, которыя само Провидѣніе пожелало поставить въ зависимость отъ нашей свободной воли, мы должны мыслить, что по отношенію къ намъ не случается ничего, что не было бы необходимымъ и какъ бы фатальнымъ, такъ что мы не можемъ безъ заблужденій желать, чтобы это случалось иначе».

Торжество детерминизма? И однако же еще черезъ нѣсколько страницъ Декартъ замѣчаетъ:

«Мы не должны, однако, пренебрегать, обсужденіемъ основаній, которыя позволяютъ въ большей или меньшей степени надѣяться на успѣхъ, съ тѣмъ чтобы эти основанія управляли нашими поступками: такъ, напримѣръ, если мы имѣемъ дѣло въ извѣстномъ мѣстѣ, куда мы могли бы идти двумя различными дорогами, одна ихъ которыхъ обычно болѣе безопасна, нежели другая, то, хотя быть можетъ повелѣніе Провидѣнія будетъ таково, что, пойдя по дорогѣ, считаемой нами болѣе безопасной, мы будемъ тамъ ограблены и что, наоборотъ, мы могли бы пойти другой дорогой безъ всякой опасности, мы вслѣдствіе этого лишь не должны быть безучастны къ выбору той или иной дороги и полагаться на непреложную фатальность этого повелѣнія. Разумъ желаетъ, чтобы мы избрали дорогу обычно болѣе безопасную и наше желаніе относительно этого должно быть исполнено, разъ мы ему уже слѣдовали, какое бы зло насъ ни постигло: вѣдь, будь это зло на нашъ взглядъ неизбѣжно, мы не имѣли бы никакого права желать быть изъятыми изъ него, а только могли бы предпринять все лучшее, что доступно нашему разсудку».

Думается, онъ не могъ остаться послѣдовательнымъ детерминистомъ въ этомъ вопросѣ. Вѣра въ существованіе удачи, вѣра въ осуществленіе нашихъ молитвъ необходима уму. О  послѣднемъ вопросѣ Декартъ тоже задумывался, судя по слѣдующему отрывку:

«Что же касается уже осуществленныхъ рѣшеній Бога, то въ нихъ Богъ абсолютно неизмѣненъ, и въ метафизическомъ планѣ это нельзя понимать иначе. Если же рѣчь идетъ объ этикѣ и религіи, то здѣсь преобладаетъ мнѣніе объ измѣнчивости Бога, проистекающей вслѣдствіе людскихъ молитвъ: вѣдь никто не сталъ бы обращаться къ Богу съ молитвой, если бы зналъ или убѣдилъ себя, что Богъ непоколебимъ. Но дабы снять эту трудность и примирить неизмѣнность Бога съ обращенными къ нему мольбами людей, слѣдуетъ сказать, что безъ сомнѣнія, Богъ неизмѣненъ и онъ от вѣка повелѣлъ либо даровать мнѣ то, о чемъ я его молю, либо мнѣ въ этомъ отказать; однако въ этомъ его велѣніи соединились двѣ вещи: он одновременно повелѣлъ даровать мнѣ то, о чемъ я его прошу, если я и молюсь ему, и веду благой образъ жизни, так что мнѣ слѣдуетъ и молиться ему, и жить добродѣтельно, если я хочу отъ него что-то получить».[85]

Итакъ, все предопредѣлено отъ начала, наши поступки и молитвы только выявляютъ отъ вѣка существующія божественныя рѣшенія. Но Декартово пониманіе вопроса хотя бы не упраздняетъ молитву (до чего дошли позднѣйшіе деисты — какъ Руссо, который вмѣсто молитвы «умилялся и воспарялъ умомъ  къ божественному совершенству»), а молитва есть корень религіи.

О случайности и удачѣ можно найти у него и еще болѣе неожиданныя мысли. Въ перепискѣ съ принцессой Елизаветой Декартъ говоритъ:

«Я также смѣю считать, что внутреннее чувство радости обладаетъ некоей таинственной силой, помогающей намъ снискать большую благосклонность судьбы. Я не сталъ бы это писать людям слабаго духа — изъ опасенія склонить ихъ къ какому-то суевѣрію, но въ отношеніи Вашего Высочества я могу только опасаться, что Вы посмѣетесь надъ тѣмъ, что я становлюсь черезчуръ суевѣрным. Тѣмъ не менѣе у меня самого было несчетное число такихъ случаев, и вдобавокъ мое мнѣніе подкрепляетъ авторитетъ Сократа. Я нерѣдко отмѣчалъ на опытѣ, что дѣла, предпринимаемыя мной с легкимъ сердцемъ и без всякаго внутренняго сопротивленія, обычно имѣютъ для меня счастливый исходъ, вплоть до того что даже въ азартныхъ играхъ, гдѣ царитъ одна лишь фортуна, она оказывалась ко мнѣ болѣе благосклонной, когда у меня были поводы радоваться, нежели тогда, когда я былъ огорченъ. И вѣдь не чѣмъ инымъ было и то, что обычно именуютъ геніемъ Сократа: Сократъ имѣлъ привычку слѣдовать своимъ внутреннимъ побужденіямъ, и, когда имъ владѣло тайное чувство радости, онъ вѣрилъ въ успѣшный исходъ своихъ предприятій, тогда какъ, напротивъ, въ печали онъ считалъ его неизбѣжно несчастнымъ. Однако справедливо, что вѣрить въ это такъ истово, какъ это дѣлалъ онъ, есть знакъ чрезмѣрнаго суевѣрія: вѣдь, по сообщенію Платона, Сократъ даже не выходилъ изъ своего дома, когда его геній предостерегалъ его отъ этого. Но если рѣчь идетъ о важныхъ поступкахъ въ тѣхъ случаяхъ, которые столь сомнительны, что благоразуміе не можетъ опредѣлить вѣрную линію поведенія, мнѣ кажется, есть всѣ основанія слѣдовать совѣту своего генія; при этомъ полезно быть вполнѣ убѣжденнымъ въ томъ, что дѣла, предпринимаемыя безъ внутренняго сопротивленія и съ той свободой, которая обычно сопровождаетъ радостное настроеніе, непремѣнно будутъ имѣть для насъ успѣшный исходъ».[86]

Очень вѣроятно, что это такъ.  Но какъ это противорѣчитъ приведеннымъ выше словамъ о предопредѣленіи!

И послѣднее. Когда принцесса Елизавета спросила Декарта

«по поводу сочиненія о безсмертіи, изданнаго графомъ Игби (Igby), Декартъ отвѣчалъ не безъ нѣкоторой ироніи. «Что касается», — писалъ онъ, — «состоянія души послѣ сей жизни, я много менѣе знаю объ этомъ, чѣмъ г. Игби. Ибо, оставляя въ сторонѣ то, чему учитъ насъ вѣра, я признаю, что на основаніи естественнаго разума мы можемъ дѣлать много предположеній въ свою пользу и имѣть прекрасныя надежды, но увѣренности имѣть не можемъ. И такъ какъ естественный разумъ указываетъ намъ, что въ жизни этой мы имѣемъ болѣе благъ, чѣмъ бѣдствій, и что мы не должны покидать вѣрнаго для невѣрнаго, то онъ, кажется мнѣ, учитъ насъ никакъ не бояться смерти, но и не искать ея».

Очевидно, Декартъ относилъ вопросъ о безсмертіи къ тѣмъ тревожнымъ вопросамъ бытія, гаданіе о которыхъ присуще человѣку, въ тайномъ рѣшеніи которыхъ смѣшиваются и вѣрованія, и размышленія, и увлеченія, фантазіи, и настроенія философіи, но отвѣты на которые рѣдко сообщаются другимъ, и вслѣдствіе сомнительности самыхъ рѣшеній<, и> изъ опасенія порицанія, насмѣшки, иногда соблазна. Охотнѣе другихъ даетъ отвѣты гордое невѣріе, и отвѣты легкіе, ибо отрицательные.

Какъ представлялъ себѣ посмертное бытіе Декартъ — не знаемъ; но что онъ вѣрилъ въ это бытіе, о томъ свидѣтельствуетъ весьма любопытное теплое письмо писанное имъ, по видимому, къ отцу Гюгeнсa (à Mr Zuilichem) 8-го октября 1642 года, понесшему утрату кого-то изъ близкихъ.

«Я знаю», — говорить Декартъ, — «какъ любите вы своихъ близкихъ, и утрата кого-либо изъ нихъ не можетъ не быть для васъ чрезвычайно чувствительною. Но я знаю также всю твердость вашего ума, и что вамъ извѣстны всѣ средства, способныя утишить вашу горесть. Но я не могу удержаться, чтобы не сказать вамъ объ одномъ, которое я нашелъ весьма могущественнымъ не только для того, чтобы перенести потерю тѣхъ, кого я наиболѣе любилъ, но и для того, чтобы не страшиться собственной смерти, хотя я достаточно люблю жизнь. Оно состоитъ въ разсмотрѣніи природы нашихъ душъ. Я съ такою очевидностію сознаю, что души наши должны продолжать существованіе послѣ здѣшней жизни, и что онѣ рождены для радостей и блаженства, много превышающихъ наши здѣшнія, — если только дурнымъ поведеніемъ своимъ мы не сдѣлали себя ихъ недостойными, и не подвергнемся наказаніямъ уготованнымъ для злыхъ, — что относительно большинства умирающихъ не могу представить себѣ чего-либо инаго, какъ то, что они переходятъ въ жизнь болѣе усладительную и тихую, чѣмъ, наша, и что придетъ день, когда и мы пойдемъ къ нимъ, и даже съ воспоминаніемъ прошлаго. Ибо я усматриваю въ насъ нѣкоторую умственную память, несомнѣнно независящую отъ тѣла. И хотя религія многое сообщаетъ намъ объ этомъ предметѣ, я — признаюсь — имѣю слабость, общую, кажется мнѣ, съ большинствомъ людей, а именно такую: хотя бы мы желали вѣрить и были сами о себѣ увѣрены, что твердо вѣримъ, тѣмъ не менѣе на насъ обыкновенно слабѣе дѣйствуютъ вещи, преподаваемыя только вѣрой, а разумомъ не постигаемыя, чѣмъ тѣ, о коихъ и естественный разумъ даетъ очевидныя свидѣтельства».[87]

Закончимъ нашъ очеркъ на этихъ словахъ. Декарта съ нами уже нѣтъ, его ученіе стало основой нашего мышленія, канвой,  по которой мы — соглашаясь съ нимъ или опровергая его — вышиваемъ свои собственныя міровоззрѣнія, а вѣчный вопросъ о духѣ и его судьбѣ по-прежнему передъ нами, никакія «акціи-и-реакціи» надъ нимъ не властны.

---

[1] Разсужденіе о методѣ, дабы хорошо направлять свой разумъ и отыскивать научныя истины. Переводъ и поясненія Н. А. Любимова, заслуженнаго профессора Московскаго Университета. Съ подробнымъ изложеніемъ ученій Декарта о мірѣ и человѣкѣ. С.-Петербургъ, 1885.

Дальше я буду ссылаться на эту книгу какъ на Разсужденіе, приводя слова Декарта, а фамиліей проф. Любимова подписывать отрывки изъ его поясненій къ Декарту.

[2] Размышленія о первой философіи.

[3] Разсужденіе о методѣ.

[4] Разсужденіе о методѣ.

[5] Размышленіе о первой философіи.

[6] Кстати, «я мыслю, слѣдовательно, я существую» — не доказательство, а простое утвержденіе: «я есмь мыслящая вещь».

[7] Размышленіе о первой философіи.

[8] Разсужденіе о методѣ.

[9] Обратите вниманіе на истинное значеніе слова «факты» въ приведенныхъ словахъ Декарта! Это истинное значеніе намъ надо помнить денно и нощно, слыша проповѣдь нѣкоторыхъ ученыхъ о «неоспоримыхъ фактахъ».

[10] Любимовъ.

[11] Любимовъ.

[12] Начала философіи.

[13] Аргументы, доказывающіе бытіе Бога и отличіе души отъ тѣла, изложенные геометрическимъ способомъ.

[14] Міръ, или трактатъ о свѣтѣ.

[15] Правила для руководства ума.

[16] Разсужденіе о методѣ.

[17] Аргументы, доказывающіе бытіе Бога и отличіе души отъ тѣла, изложенные геометрическимъ способомъ.

[18] Размышленіе о первой философіи.

[19] Описаніе человѣческаго тѣла.

[20] Размышленія о первой философіи.Третье возраженіе съ отвѣтами автора.

[21] Размышленія о первой философіи. Отвѣтъ на Пятыя возраженія.

[22]Размышленія о первой философіи. Третье возраженіе съ отвѣтами автора.

[23] Разсужденіе о методѣ.

[24] Письмо Генриху Мору, 1649.

[25] Письмо принцессѣ Елизаветѣ, 1643.

[26] О методѣ.

[27] Письмо принцессѣ Елизаветѣ, 1645.

[28] Размышленія о первой философіи. Отвѣтъ на Пятыя возраженія.

[29] Разсужденіе о методѣ.

[30] Любимовъ.

[31] Любимовъ.

[32] Первоначала философіи.

[33] Разсужденіе о методѣ.

[34] Размышленія о первой философіи.

[35] Міръ, или трактатъ о свѣтѣ.

[36] Страсти души.

[37] Начала философіи.

[38] Любимовъ.

[39] Начала философіи.

[40] Разсужденіе о методѣ.

[41] Правила для руководства ума.

[42] Обѣ выписки изъ Разсужденія о методѣ.

[43] Обѣ выписки изъ Правилъ для руководства ума.

[44] Разысканіе истины посредствомъ естественнаго свѣта.

[45] «Я… употребилъ остатокъ моей юности на то, чтобы путешествовать, увидѣть дворы и арміи, войти въ сношеніе съ людьми разныхъ нравовъ и положеній, собрать разные опыты, испытать себя въ встрѣчахъ, какія представитъ судьба, и повсюду поразмыслить надъ встрѣчающимися предметами, такъ чтобы извлечь какую-либо пользу изъ такихъ размышленій. Ибо, казалось мнѣ, я могу встрѣтить болѣе истины въ разсужденіямъ, какія каждый дѣлаетъ о прямо касающихся его дѣлахъ, — исходъ коихъ немедленно накажетъ его, буде дурно разсудилъ, — чѣмъ въ кабинетныхъ соображеніяхъ ученаго человѣка, не разрѣшающихся дѣйствіемъ и имѣющихъ для него одно послѣдствіе: что онъ тѣмъ болѣе можетъ изъ нихъ извлечь тщеславія, чѣмъ дальше они отъ здраваго смысла, такъ какъ въ такомъ случаѣ тѣмъ болѣе приходилось ему потратить ума и искусства, дабы сдѣлать ихъ правоподобными» (Разсужденіе о методѣ). Папернъ замѣчаетъ на эти слова: ну да, конечно, науки въ ихъ отсталомъ состояніи, какое засталъ Декартъ, лучшаго мнѣнія и не стоили!

[46] Обѣ выписки изъ Разсужденія о методѣ.

[47] Разысканіе истины посредствомъ естественнаго свѣта.

[48] Начала философіи.

[49] Разсужденія о методѣ.

[50] Правила для руководства ума.

[51] Любимовъ.

[52] Обѣ выписки изъ Правилъ для руководства ума.

[53] Наука и Религія.

[54] «Кто не знаетъ знаменитаго тріумвирата — Карла Фохта, Молешотта и Бюхнера?

Карлъ Фохтъ, котораго нѣмецкіе книгопродавцы въ своихъ объявленіяхъ и русскіе журналы въ своихъ ученыхъ статьяхъ называютъ геніальнымъ, есть натуралистъ изъ числа самыхъ обыкновенныхъ натуралистовъ. Ученая братія, по его спеціальности, не особенно уважаетъ его. Онъ сочинилъ зоологическую систему, которая пала немедленно по-напечатаніи, не смотря на сильное желаніе Фохта произвести переворотъ. Впрочемъ, онъ сдѣлалъ нѣсколько хорошихъ изслѣдованій, но зоологическихъ, а не философскихъ. Что же касается до философіи, то онъ совершенно не виноватъ; онъ отпустилъ нѣсколько шуточекъ, нѣсколько нѣмецкихъ остротъ,— виноватъ ли же онъ, что публика приняла это за глубокія философскія соображенія? Говорятъ, Карлъ Фохтъ добрый и веселый человѣкъ и натура не испорченная, — отъ роду не знакомъ ни съ философскими, ни съ богословскими тонкостями; какъ натуралисту, ему даже весьма позволительно быть матеріалистомъ; непозволительно только подымать изъ-за этого шумъ.

Яковъ Молешоттъ гораздо серіознѣе Фохта; онъ — натура чисто нѣмецкая, восторженная, дѣлаетъ постоянно восклицанія и ссылается на Фейербаха, единственнаго философа, на котораго ссылаются матеріалисты, именно потому, что Фейербахъ отказался отъ всякой философіи. Молешоттъ серіознѣе, но ни чуть не основательнѣе Фохта. Онъ пишетъ напр. заглавіе — Мышленіе. Вы думаете, что дѣло идетъ, дѣйствительно о мышленіи, а онъ толкуетъ о томъ, что если выпить шампанскаго, то являются веселыя мысли, что на голодный желудокъ человѣкъ имѣетъ мрачный взглядъ на міръ и т. п. — словомъ, что мышленіе зависитъ отъ тѣла. Но, кто же сомнѣвался въ этомъ и можно ли выдавать это за новѣйшее открытіе? Другая глава подъ заглавіемъ — Воля. Та же самая исторія. Говорится о томъ, что ничего небываетъ безъ причины, что ваниль, яйца и глинтвейнъ возбуждаютъ похоть, и приводятся также другіе примѣры.

Молешоттъ тоже заслужилъ себѣ справедливую извѣстность между физіологами, заслужилъ ее безпрерывными изысканіями въ области физіологіи. Но что публика физіологію принимаетъ за философію—это не его вина.

Бюхнеръ — безъ сомнѣнія стоитъ ниже обоихъ предъидущихъ. — Богъ его знаетъ, ученый ли онъ: онъ докторъ, да кто же въ Германіи не докторъ? Но онъ ничѣмъ не заслужилъ себѣ извѣстности въ наукахъ. Онъ легко пишетъ — заслуга великая! Онъ собралъ въ маленькую книжку ходячія мнѣнія матеріализма, простѣйшія, наивнѣйшія положенія, собралъ безъ связи, безъ системы, безъ признака оригинальности, — вотъ вамъ и новѣйшій философъ!

Итакъ, весь шумъ, который произвели эти писатели, нимало не относится къ философіи, ибо онъ показываетъ скорѣе отсутствіе философіи; она осталась при этомъ совершенно въ сторонѣ».

Николай Страховъ. Философскіе очерки. С.-Петербургъ, 1895.

[55] Начала философіи.

[56] Страсти души.

[57] Первоначала философіи.

[58] Николай Страховъ. Философскіе Очерки.

[59] Любимовъ.

[60] Страховъ, Философскіе Очерки.

[61] Кстати о метафизикѣ вообще. Наши метафизическія сужденія напоминаютъ сужденія рыбъ о мірѣ за предѣлами воды. Мудрыя рыбы могутъ догадываться о томъ, что за предѣлами воды что-то есть, но «ясныхъ и точныхъ» сужденій объ этомъ имѣть не могутъ. Они могутъ только предполагать, что у всякаго «внутри» есть свое «снаружи». Механистическое міровоззрѣніе, въ созданіи котораго участвовалъ Декартъ, отбрасываетъ мысль объ этомъ «снаружи», какъ неподтверждаемую опытомъ…

[62] Герасимъ Папернъ. Декартъ.

[63] Богъ, онъ же исторія.

[64] «Не знаемъ» и «не будемъ знать» (лат.).  Абзацъ, изъ котораго взяты эти слова:

«Относительно загадки въ вещественномъ мірѣ, естествоиспытатель давно уже привыкъ произносить съ мужественнымъ само отрѣченіемъ свое „ignoramus“. Озираясь на пройденный побѣдоносно путь, его при этомъ осѣняетъ тихое сознаніе, что то, что ему теперь неизвѣстно, ему удалось бы, по по крайней мѣрѣ, при удобномъ случаѣ узнать, или онъ можетъ быть, еще узнаетъ когда-нибудь. Но по отношенію къ загадкѣ, что такое матерія и сила и какъ они въ состояніи думать, онъ разъ навсегда долженъ обречь себя на тотъ гораздо труднѣе дающійся приговоръ:

„IGNORABIMUS!“»

О предѣлахъ познанія природы. Лекція, читанная Эмилемъ Дю-Буа-Реймономъ на второмъ публичномъ засѣданіи 45-го собранія нѣмецкихъ естествоиспытателей и врачей 14-го Августа 1872 года въ Лейпцигѣ. Могилевъ-на-Днѣпрѣ. 1878 г.

[65] Любимовъ.

[66] «Отъ Рабле достается и невѣжественнымъ схоластикамъ. Герой перваго романа, <„Гаргантюа“,> великанъ Гаргантюа, пріѣзжаетъ въ Парижъ и снимаетъ съ собора Богоматери колокола, чтобы повѣсить ихъ на шею своей лошади. Къ нему является депутатъ отъ Сорбонны и держитъ рѣчь, въ коей на невозможномъ языкѣ проситъ возвратить колокола, ссылаясь на то, что ихъ хотѣли купить да и то ихъ не продали „ради субстантификальнаго качества элементарной комплекціи интронифицированнаго чрезъ террестритетъ ихъ кваддитативной природы для экстранеизированія бурь и непогодъ отъ виноградниковъ“, ибо, прибавлялъ онъ, „если мы потеряемъ виноградный сокъ, то потеряемъ все — и смыслъ, и добро“. И далѣе: „ego occidi unum porcum et ego habet bonum vino. А отъ хорошаго вина не заговоришь худо по-латыни. Ну же, de parte Dei, date nobis clochas nostras… Vulttis tiam pardonos? Per diem vos habebitis et nihil payabitis“ и т. д.» (Николай Карѣевъ, Исторія Западной Европы, т. I)

[67] Любимовъ.

[68] Начала философіи.

[69] Любимовъ.

[70] Примѣръ схоластики нашихъ дней: «Книга включаетъ работы по сравнительной славянской семасіологіи и этнолингвистикѣ, сгруппированныя въ три раздѣла. Въ первомъ раздѣлѣ разсматриваются семантическія модели и категоріи общеславянской лексики: многозначность, каритивность, семантическій параллелизмъ (на примѣрѣ гнѣздъ сухой, прѣсный, пустой; играть и гулять, трудъ и мука, крас- и цвѣтъ, глухой и слѣпой); во второмъ — обсуждается понятіе культурной семантики, изслѣдуются символическія и магическія функціи лексики и фразеологіи въ культурныхъ контекстахъ (обрядовая терминологія, глаголы движенія, лексическія гнѣзда веселый, кривой и др., фразеологизмы бренное тѣло, лито-накапано и др. ); въ третьемъ — анализируются такіе значимые для традиціонной картины міра славянъ культурные концепты, какъ судьба, душа, имя, грѣхъ, смерть и др., и ихъ языковое выраженіе. Книга адресована лингвистамъ и изслѣдователямъ традиціонной духовной культуры славянъ». Какъ будто и не было этихъ трехсотъ лѣтъ, прошедшихъ со временъ Декарта…

[71] Тристрамъ Шенди. По русскому изданію 1892 г.

[72] Любимовъ.

[73] Разсужденіе о методѣ.

[74] На островѣ Бензалемѣ, описанномъ въ Новой Атлантидѣ, есть научное учрежденіе, нѣчто вродѣ академіи, подъ названіемъ Соломонова Дома. «Чтобы дополнить очеркъ этого Дома, мы должны упомянуть объ одной его особенности, какой не знаютъ наши ученыя учрежденія, родственныя съ идеальною академіей Бекона, и о которой маститый академикъ острова Бензалема распространился съ особою любовью и значительными подробностями, хотя замѣтилъ въ началѣ рѣчи, что не желаетъ долго задерживать слушателя на этомъ предметѣ. „Не хочу задерживать тебя разсказомъ“, говорилъ онъ, — „какія у насъ пивоварни, погреба, пекарни и кухни, гдѣ готовятся разныя питія, хлѣбъ и кушанья, рѣдкія и особыхъ свойствъ. Есть у насъ виноградныя вина, есть вина изъ разныхъ соковъ, есть плодовки, зерновки, корневки, разныя пива съ медомъ, сахаромъ, плодами, настойки изъ древесныхъ слезокъ и камышевой сердцевины. И все это разныхъ лѣтъ, есть такія, что лѣтъ за сорокъ, и проч…“ Въ Соломоновомъ Домѣ, какъ видно, жилось не скучно» (Любимовъ).

[75] Любимовъ.

[76] Начала философіи.

[77] Разсужденіе о методѣ.

[78] Нѣсколько словъ о французской революціи, вокругъ которой сплетено много мифовъ.

Французская революція разрушила не какой-то обобщенный «старый порядокъ», а именно французскій, закостенѣлый послѣ Людовика XIѴ. Англичане, другіе германскіе народы не испытывали такого давленія, потому французскій бунтъ ихъ и не затронулъ. Только «историзмъ» мѣстному и временному придаетъ вселенское значеніе, дѣлая ихъ знаками прогресса. Такимъ мѣстнымъ и временнымъ событіемъ былъ французскій бунтъ. Бѣда была въ томъ, что политически мало развитая (въ отличіе отъ Англіи) Франція была въ центрѣ вниманія всей Европы; потому-то французскій мятежъ отразился на Европѣ такъ, как никогда не отражалась на ней англійская свобода.

Франція переѣла Людовикова «величія». Не «старый порядокъ» былъ тяжекъ, съ нимъ французы научились уживаться, но власть негибкая, озабоченная прежде всего своимъ «величіемъ», внѣшнимъ успѣхомъ, могуществомъ. При всей разницѣ въ размѣрахъ можно сказать, что Франція при Людовикѣ получила государственность сталинскаго образца. «Величіе», «величіе» и ничего кромѣ  «величія».

Во французской революціи побѣдило начало, у котораго въ предыдущей политической исторіи Европы не было никакихъ надеждъ, а именно демагогія. Англійская общественная жизнь которой такъ восхищались многіе французы временъ революціи, была, какъ кажется, чужда этому началу. Въ Англіи толпа не имѣла силы, ея услугъ не искали, ее не пытались соблазнить.

Французская революція есть срывъ, провалъ, не движеніе «вверхъ и впередъ». Всѣ ея «положительныя плоды», которыми Франція пользуется по сей день — на самомъ дѣлѣ плоды бонапартизма.

[79] Разсужденіе о методѣ.

[80] Греки и Ирраціональное.

[81] Любимовъ.

[82] Любимовъ.

[83] Письмо къ М. Мерсенну, 1640.

[84] Страсти ума.

[85] Первоначала философіи.

[86] Письмо принцессѣ Елизаветѣ, 1645.

[87] Любимовъ.

Просмотров: 16