Архив рубрики: Девятнадцатый век. Очерки (2022)

Декартъ

«Я не уповаю ни на малейшее одобрение толпы, ни на многочисленных читателей; напротив, я пишу лишь для тех, кто желает и может предаться вместе со мной серьезному размышлению и освободить свой ум не только от соучастия чувств, но и от всякого рода предрассудков, — а таких читателей, как я хорошо понимаю, найдется совсем немного».

 Декартъ. «Размышленія о первой философіи»

Декарта (1596 — 1650) помнятъ по его знаменитому «cogito, ergo sum». Однако «мыслю, слѣдовательно, существую» — самое, возможно, памятное, но не самое главное въ его наслѣдствѣ. Декартъ въ еще большей степени, чѣмъ Бэконъ, можетъ считаться родоначальникомъ современнаго міропониманія, даже двухъ міропониманій, борьба которыхъ идетъ съ XѴII вѣка до нашихъ дней (и считается нѣкоторыми завершенной). Какъ «единственно-вѣрное», то есть «научное», міровоззрѣніе, такъ и идеалистистическая философія могутъ назвать Декарта своимъ творцомъ. Онъ, если такъ можно выразиться, открылъ обѣ двери. Отъ него идетъ вереница философій духа, каждая изъ которыхъ подавала себя какъ philosophia optima, vera или даже verissima; отъ него идетъ череда простыхъ и простѣйшихъ объясненій міра и всего, что въ немъ.

Онъ сынъ того же вѣка, что и Бэконъ. Объ этомъ вѣкѣ Николай Любимовъ (о которомъ подробнѣе я скажу ниже) писалъ:

«XѴII вѣкъ былъ эпохой чрезвычайнаго развитія духа изобрѣтенія. Въ этомъ вѣкѣ положено основаніе всего современнаго естествознанія. Опытъ сдѣлался основнымъ орудіемъ изслѣдованія природы, и отважное риновеніе духа изысканія въ область новыхъ открытій при несло богатые плоды.

Бэконъ изобразилъ на фронтисписѣ своего сочиненія Новое Орудіе (Novum Organum) судно, разсѣкающее волны и готовое перейдти за предѣлъ, указанный двумя столбами, и поставилъ надпись изъ пророка Даніила: «предпримутся многія странствованія и умножится знаніе» (multi pertransibunt et augebitur scientia). Бэконъ хотѣлъ этимъ показать, что тотъ самый пытливый духъ, который побуждалъ Колумба отдаться всѣмъ случайностямъ безбрежнаго моря, живетъ и дѣйствуетъ въ ученомъ, ищущемъ новыхъ странъ въ безконечномъ мірѣ знанія (orbis intellectus). «Нашъ вѣкъ», — восклицаетъ Бэконъ, — «долженъ поставить своимъ девизомъ впередъ (plus ultra), гдѣ древніе ставили не далѣе (non ultra)».

Все мѣняется… Гдѣ была восторженная тяга къ новизнѣ, господствуетъ теперь желаніе умственнаго покоя въ смѣси съ той же волей къ власти надъ природой, какую мы видѣли у Бэкона.

Поговоримъ о Декартѣ.

Въ старой Россіи была издана замѣчательная книжка — Декартовы «Размышленія о методѣ» съ примѣчаніями упомянутаго выше проф. Николая Любимова,[1] какъ біографическаго, такъ и историческаго и философскаго характера. Была и популярная біографія, написанная Герасимомъ Паперномъ и выпущенная въ серіи «Жизнь Замѣчательныхъ Людей». Это сочиненіе подаетъ Декарта какъ демократа, почти революціонера, свободомыслящаго до безрелигіозности, однако такого, который трепещетъ передъ Церковью и заискиваетъ передъ іезуитами… Какъ подавали Декарта при «новомъ порядкѣ» — не знаю. Вѣроятно, тоже выставляли «предшественникомъ» революціи и другомъ всего «свѣтлаго и честнаго», т. к. въ иномъ видѣ дѣятель старой культуры, да еще и философъ-идеалистъ, терпимъ быть не могъ. Въ этомъ очеркѣ мы будемъ вспоминать, и не разъ, книгу профессора Любимова. Трудъ Паперна — только напоминаніе о всеразрушающей силѣ идеологіи, къ чему бы она ни прикасалась.

Говоря о заслугахъ Декарта въ области мысли, приходится различать то, къ чему онъ стремился, отъ того, чего онъ достигъ (не говоря уже о томъ, какъ это было понято современниками). Цѣли и достиженія его удивительно различаются. То, въ чемъ Декартъ видѣлъ одно изъ главныхъ дѣлъ своей жизни (философское обоснованіе самостоятельности духовнаго начала въ человѣкѣ, говоря простыми словами, «безсмертія души»), оказалось не только сомнительно въ глазахъ современниковъ, но и маловажно въ послѣдующемъ развитіи идей, однако методъ, которымъ онъ пользовался въ своемъ изслѣдованіи духа, оказался очень плодотворным… Но не будемъ забѣгать впередъ.

Декартъ, далѣе, хотѣлъ дать физику, объясняющую всѣ явленія при помощи ограниченнаго набора простыхъ причинъ. Отъ этой физики, вѣрнѣе, ея подробностей, такихъ напримѣръ как «жидкое небо, увлекающее Землю в своемъ потокѣ» — не осталось ничего (хотя во времена Ньютона физика въ Англіи и преподавалась по картезіанскому учебнику). Однако философское ея обоснованіе: численно ограниченныя и притомъ простѣйшія причины, предлагаемыя для объясненія явленій — пережило эту физику и господствуетъ въ наукѣ до сего дня. Господство его не безъ изъяновъ,  и объ этомъ мы тоже будемъ говорить дальше.

Какъ видите, о двухъ изъ важнѣйшихъ его дѣлъ можно сказать одно и то же: положительное ихъ содержаніе не пережило своего создателя, однако методъ, положенный въ ихъ основу, оказался плодотворенъ и полезенъ для будущаго.

Декартъ, далѣе, скрестилъ оружіе со схоластикой — общепринятой школой мысли тѣхъ дней. Возвелъ «здравый смыслъ» на престолъ, съ котораго тотъ не сходитъ уже три столѣтія (несмотря на вопіющую ирраціональность новой европейской исторіи). Основалъ философію воспріятія — какъ ученіе о томъ, что никакого «міра, даннаго намъ въ ощущеніяхъ» (сошлюсь на избитую ленинскую формулировку), не существуетъ; образъ этого міра есть плодъ усилій ума. Исчерпывающе, по его мнѣнію, объяснилъ отличіе животныхъ отъ человѣка (состоящее будто бы въ отсутствіи разума, духа и даже ощущеній)…

Почти все имъ сдѣланное вызвало тотъ или иной откликъ въ современникахъ или потомствѣ, причемъ не обязательно откликъ, соотвѣтствовашій его мысли. Больше того: иногда расходящійся съ ней до противоположности. Не будетъ преувеличеніемъ сказать, что мы сегодня во многихъ отношеніяхъ питаемся или Декартовыми мнѣніями, или созданными подъ ихъ вліяніемъ (иногда съ обратнымъ знакомъ). Завидная для мыслителя судьба.

Но прежде всего слѣдуетъ сказать о его «всеохватномъ сомнѣніи», которое и привело къ знаменитому cogito, ergo sum.

1. Cogito, ergo sum

Къ извѣстной формулѣ «мыслю, слѣдовательно существую» Декартъ пришелъ черезъ умственный опытъ, который онъ описываетъ какъ «всеохватное сомнѣніе», отказъ отъ всѣхъ представленій, полученныхъ отъ чувства и разума. Отказавшись отъ представленій о мірѣ и собственномъ тѣлѣ, онъ пришелъ къ единственной очевидности: своему мыслящему «я»:

«Тутъ меня осѣняетъ, что мышленіе существуетъ: вѣдь одно лишь оно не может быть мной отторгнуто. Я есмь, я существую — это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сію же минуту полностью уйду въ небытіе. Итакъ, я допускаю лишь то, что по необходимости истинно. А именно, я лишь  мыслящая вещь, иначе говоря, я — умъ, духъ, интеллектъ, разумъ; все это — термины, значеніе которых прежде мнѣ было невѣдомо. Итак, я вещь истинная и поистинѣ сущая; но какова эта вещь? Я уже сказалъ: я — вещь мыслящая».[2]

«Тогда какъ я хотѣлъ… мыслить, что все ложно, необходимо однако, чтобъ я, мыслящій это, былъ чѣмъ-нибудь. Замѣтивъ такимъ образомъ, что истина: я мыслю, слѣдовательно, я есмь (je pense, donc je suis; cogito, ergo sum) такъ тверда и вѣрна, что самыя экстравагантныя предположенія скептиковъ не могутъ ее поколебать, я заключилъ что могу безъ опасенія принять ее за первый принципъ философіи, какую искалъ».[3]

Въ это всеохватное сомнѣніе Декартъ, судя по его словамъ, погружается какъ-то слишкомъ быстро — и выходитъ изъ него какъ-то слишкомъ легко. Трудно отдѣлаться отъ мысли, что все это было задумано заранѣе какъ впечатляющій сценическій пріемъ. Однако что бы мы ни думали о его «всеобщемъ сомнѣніи» — было ли оно пріемомъ или истинно пережитымъ состояніемъ духа, — всякій философствующій долженъ пройти черезъ нѣчто  подобное, отвергнуть «принятыя мнѣнія» по всѣмъ важнѣйшимъ вопросамъ. Безъ настоящаго всеохватнаго сомнѣнія въ общепринятыхъ истинахъ философъ не можетъ приступать къ своимъ занятіямъ, хотя въ дѣйствительности все не такъ драматично, какъ это показано у Декарта. Философъ не «погружается въ ночь сомнѣнія». Онъ медленно переоцѣниваетъ общепринятыя истины и ставитъ на ихъ мѣсто свои. И пока такая переоцѣнка не произведена — мысль не получаетъ своего языка, своей системы понятій, которой она сможетъ пользоваться. Строить мысль на основѣ чужихъ понятій нельзя. Философъ есть прежде всего человѣкъ усомнившійся. Особенно эта способность сомнѣваться важна на переломѣ временъ. Куно Фишеръ, конечно, не совсѣмъ правъ, когда говоритъ, что философія разцвѣтаетъ только во времена перелома: философствуютъ болѣе или менѣе всегда (кромѣ эпохъ принудительнаго единомыслія). Однако роль философа во времена перелома — особая; и помнятъ его дольше.

Любимовъ замѣчаетъ по поводу этого «сомнѣнія»:

«Опытъ всеобщаго сомнѣнія, перестроившаго зданіе нашихъ познаній, описываемый Декартомъ, какъ событіе его личной внутренней жизни, на самомъ дѣлѣ былъ общимъ опытомъ человѣческаго ума въ эпоху, съ которой начинается періодъ въ исторіи человѣческаго разумѣнія, обнимающій еще и насъ своимъ потокомъ. <…> …«Умъ» Декарта есть человѣческій умъ, освобожденный отъ тонкостей и осложненій схоластической мысли, не подвигающей познаніе впередъ, а оставляющей его на ступени диспута, умъ, требующій отъ истины общедоступной очевидности и имѣющій цѣлью приращеніе знанія открытіемъ новыхъ истинъ, удовлетворяющихъ условію простоты и очевидности и способныхъ къ практическому приложенію».[4]

Изъ своего сомнѣнія Декартъ вынесъ пониманіе двухъ несомнѣнностей: собственнаго бытія и бытія Божія. Его доказательство послѣдняго не кажется убѣдительнымъ:

«Слѣдуетъ лишь сдѣлать общій выводъ — изъ одного того, что я существую и во мнѣ заложена нѣкая идея совершеннѣйшаго бытія, т. е. Бога, — что существованіе Бога тѣмъ самымъ очевиднѣйшимъ образомъ доказано».[5]

Впрочемъ, оно едва ли и возможно. Такая же безнадежная задача: доказать свое собственное существованіе, которое гораздо болѣе несомнѣнно.[6] Однако изъ этого доказательства слѣдуетъ основное положеніе картезіанства:

«Однако, послѣ того какъ я постигъ, что Богъ есть, въ силу того что одновременно я понялъ зависимость от него всѣхъ вещей, я сдѣлалъ изъ этого выводъ: все, что я воспринимаю ясно и отчетливо, по необходимости истинно».[7]

Ясность и отчетливость получены нами непосредственно отъ Бога. Декартъ постоянно повторяетъ слова «Богъ обманщикомъ быть не можетъ», но не объясняетъ ихъ. Объясненіе, вѣроятно, таково: нашъ духъ дѣйствуетъ въ божественной средѣ, получая черезъ нея свѣдѣнія о мірѣ — наряду со свѣдѣніями, полученными отъ нашихъ невѣрныхъ чувствъ. Есть, такъ сказать, два «проводника» между міромъ и нами: Богъ и наши чувства; то, что передается намъ «ясно и отчетливо» — передается самимъ Богомъ; все смутное и несовершенное мы получаемъ отъ чувствъ. Мальбраншъ пойдетъ дальше и скажетъ, что во всякомъ психическомъ процессѣ также участвуетъ Богъ, и также въ качествѣ «проводника», но уже между духомъ и тѣломъ — что вполнѣ послѣдовательно, если принять вышеприведенное объясненіе. Уже у Декарта Богъ — непосредственный участникъ процесса познанія.

Но вернемся къ сомнѣнію и его плоду: «слѣдовательно, существую». Какъ говоритъ Любимовъ:

«Главная цѣль Декарта не въ выводѣ достовѣрности личнаго существованія, не въ томъ, чтобъ утвердить: ego sum, а въ томъ, чтобъ утвердить: ego sum cogitans; установить разнородность духа и матеріи и показать что духовное бытіе, каковое и есть собственно мое бытіе, есть нѣчто отъ тѣлеснаго совершенно отличное».[8]

Цѣлью Декарта было показать независимое существованіе духа. Для доказательства этой независимости, для описанія того, какъ независимый духъ пользуется опытомъ, получаемымъ отъ тѣла и изъ внѣтѣлесныхъ источниковъ, Декартъ обращается къ идеямъ. Дальнѣйшій разсказъ долженъ бы пойти сразу по двумъ путямъ: одному — посвященному духу и его мѣсту въ мірѣ, другому — посвященному идеямъ. Начнемъ съ идей.

2. Идеализмъ

Декартъ — основоположникъ современнаго идеализма, хотя и своеобразно-ограниченнаго. Человѣкъ у него имѣетъ дѣло съ идеями и ни съ чѣмъ кромѣ идей. Міръ же насквозь механиченъ, никакія «идеи» на него не имѣютъ вліянія, и больше того, волна этой міровой механичности, подымаясь все выше, дотягивается и до человѣка, почти полностью опредѣляя жизнь его тѣла. «Духъ» находится, такъ сказать, на вышкѣ, съ которой обозрѣваетъ воды моря механическихъ взаимодѣйствій. Однако всѣ впечатлѣнія внѣшняго міра передаются ему посредствомъ идей — врожденныхъ, созданныхъ умомъ или пріобрѣтенныхъ. Нѣтъ никакого «окна» въ «дѣйствительность какъ она есть»: есть только идеи, тѣмъ или инымъ путемъ полученныя, относительно этой дѣйствительности. Это важно помнить. Вообще Декартъ при внимательномъ разсмотрѣніи выглядитъ сверхъ-платоникомъ. Все — идеи: и Богъ, и душа, и волненіе, и страхъ.

«Подъ именемъ идеи», — пишетъ Декартъ о. Мерсенну въ 1641 г., — «я разумѣю все, что можетъ быть въ нашей мысли, и различаю три рода идей, а именно: вопервыхъ, quaedam sunt adventitiae (приходящія извнѣ), какъ идея, какую всякій имѣетъ о солнцѣ; вовторыхъ, factae vel factitiae (дѣланныя или придуманныя),[9] въ числѣ коихъ можно помѣстить ту, какую помощію разсужденія астрономы составляютъ о солнцѣ; и наконецъ, innatae, врожденныя 3), какъ идеи о Богѣ, объ умѣ, о тѣлѣ, о трехугольникѣ и вообще всѣ, кои представляютъ нѣкоторыя истинныя, неизмѣнчивыя и вѣчныя сущности (quae aliquas essentias veras, immutabiles, aeternas representant). Еслибъ я изъ дѣланной идеи вывелъ заключеніе о томъ, что самъ скрыто вложилъ въ нее, составляя ее, то это было бы очевидно petitio principii. Но когда я вывожу изъ врожденной идеи то, что въ ней скрыто находится, и чего прежде не замѣчалъ, — какъ напримѣръ, изъ идеи трехугольника, что сумма трехъ его угловъ равна двумъ прямымъ, или изъ идеи о Богѣ — что Онъ существуетъ, тогда нѣтъ petitio principii. И такой способъ доказательства, согласно Аристотелю, есть совершеннѣйшій, только было бы вѣрное опредѣленіе вещи (nempe in quo vera rei definitio habetur pro medio)».[10]

Любимовъ говоритъ по этому поводу:

«Заслуживаетъ вниманія указаніе Декарта на способность разума открывать новыя истины путемъ непосредственнаго обращенія къ умственнымъ идеямъ, находимымъ въ сознаніи, — по тому образцу, какъ математикъ, орудіемъ своего анализа, выводитъ изъ принятаго положенія слѣдствія, прямо въ немъ не усматриваемыя. Въ этомъ допущеніи заключается основаніе метода, котораго широкое примѣненіе создало идеалистическія системы философіи и породило, въ нынѣшнемъ столѣтіи, претендовавшія на всеобъемлемость построенія германскихъ философовъ».

«Работа разума философа, остающагося наединѣ съ собою, свершаемая по правильной методѣ, представлялась Декарту творческою работою, способною открывать новыя истины, не прибѣгая къ внѣшнему опыту, и въ дѣлѣ философіи природы довольствуясь данными ежедневнаго опыта и общеизвѣстными свѣдѣніями. Опыту предоставлялось болѣе служебное значеніе повѣрки выводовъ и обогащеніе знаній фактическими подробностями. Вѣра въ творческую силу разума или сознанія, по отношенію къ открытію изъ самого себя новыхъ истинъ, путемъ размышленія, — съ закрытыми, такъ-сказать, на внѣшній миръ глазами — направленнаго на усмотрѣніе внутренняго умственнаго матеріала, есть отличительная черта идеалистическаго направленія».[11]

Почему, собственно, мы называемъ идеализмъ «идеализмомъ»? Что вообще значитъ это слово? Въ словоупотребленіи нашего «новаго порядка» идеализмъ стоитъ въ одномъ ряду съ «мракобѣсіемъ и поповщиной». Въ разговорной рѣчи «идеалистъ» — человѣкъ прекраснодушный, но непрактичный. Однако истинный смыслъ идеализма совсѣмъ не въ томъ. Послушаемъ снова Любимова:

Душа, говоритъ Декартъ, «находитъ у себя идеи множества вещей. <…> Далѣе, душа, разсматривая различныя идеи, находимыя ею у себя, обнаруживаетъ, что есть идея о существѣ высшаго разума, высшей власти и высшаго совершенства; идея эта превышаетъ всѣ иныя: въ ней душа познаетъ бытіе не только возможное и случайное, какъ въ идеяхъ всѣхъ другихъ вещей, воспринимаемыхъ раздѣльно, но познаетъ бытіе совершенно необходимое и вѣчное.  <…> Имѣя въ себѣ идею Бога или Высшаго существа, мы въ правѣ допытываться, отъ какой именно причины имѣемъ ее. И такую безмѣрность находимъ мы въ этой идеѣ, что вполнѣ увѣряемся въ томъ, что она не могла быть вложена въ насъ ничѣмъ инымъ кромѣ вещи, въ которой дѣйствительно присутствуетъ полнота всѣхъ совершенствъ, т. е. никѣмъ инымъ, какъ реально существующимъ Богомъ».[12]

Итакъ, прежде всего  идеализмъ изучаетъ идеи, возникающія въ человѣческомъ умѣ. Во-вторыхъ, онъ полагаетъ внѣшній міръ, какъ мы его знаемъ, не «вѣрнымъ слѣпкомъ съ дѣйствительности», какъ говорилъ Бэконъ, но идеей, цѣлымъ наборомъ идей, творимыхъ нашимъ сознаніемъ. Міръ по ту сторону нашихъ представленій — теменъ, безформенъ,  непостижимъ. Органы чувствъ даютъ намъ только наборъ несогласованныхъ впечатлѣній, говоритъ далѣе идеализмъ, изъ которыхъ умъ строитъ цѣльное представленіе объ этомъ мірѣ. Отчасти къ такому построенію способны и животныя; но только люди къ простому наблюденію внѣшнихъ явленій присоединяютъ пониманіе ихъ причинъ и связей. «Идеалистъ» тотъ, кто задумывается надъ обманчиво простымъ процессомъ воспріятія. Матеріалистъ — тотъ, кто вѣритъ, что внѣшній міръ именно таковъ, какимъ дается нашимъ чувствамъ, а наши чувства передаютъ именно то, что «объективно» существуетъ внѣ насъ. Въ послѣднее столѣтіе дѣло матеріализма осложнилось тѣмъ, что ученому приходится работать со сплошь невидимыми, недоступными чувству явленіями, но все равно: вѣра въ то, что «доступное наблюденію, включая лабораторное, есть единственно сущее» —  сохранилась.

Но идеализмъ не просто основывается на «идеяхъ». Онъ еще и признаетъ в мірѣ непознаваемое. Но вотъ что поразительно: именно въ системѣ Декарта и нѣтъ мѣста непознаваемому! Декартовъ идеализмъ основывается на идеяхъ, на постиженіи міра черезъ идеи, но тайны въ мірѣ и не оставляетъ. Неудивительно, что картезіанство сразу же начали развивать въ направленіи явнаго матеріализма. Убѣжденіе въ отсутствіи міровой тайны (точнѣе, въ случаѣ Декарта — выведеніе всего таинственнаго за скобки) роднитъ картезіанство съ матеріализмомъ. По сути, Декарт основал оба ученія. Возникшее одновременно съ картезіанствомъ «ньютоніанство» свободно от этой недооцѣнки міровой тайны. Но оно укоренилось только на английской почвѣ. Мы будемъ говорить о ньютоновомъ міропониманіи ниже.

Умъ  наединѣ съ собой, на которомъ основывается идеализмъ — противоположность уму подъ бременемъ внѣшнихъ «неоспоримыхъ фактовъ», признающему только наблюдаемое, т. е. матеріализму. Исторія новой философіи началась съ зарожденія обѣихъ ея формъ, качаніе между которыми (акція-и-реакція, процессъ, о которомъ мы будемъ еще говорить) продолжится еще много столѣтій послѣ Декарта. Какъ можетъ показаться, борьба ихъ закончилась полной побѣдой матеріализма, но это, въ первую очередь, побѣда за счетъ отказа отъ мысли, который не рѣшаетъ вопроса, а устраняетъ его. Если здѣсь позволительно гаданіе, я бы предположилъ, что слѣдующее плодотворное міровоззрѣніе не будетъ ни фактопоклонствомъ, ни плодомъ замкнутой жизни ума…

И еще объ одномъ надо сказать. Будучи неподдѣльно религіозенъ, Декартъ попытался включить Бога въ свои построенія, а это, по всей видимости, человѣческому уму противопоказано. Въ его сочиненіяхъ немало не философскихъ, а вполнѣ богословскихъ утвержденій. И нельзя сказать, чтобы всѣ они были удачны. Напримѣръ:

«Субстанция, которую мы постигаем как самую совершенную и в которой мы не усматриваем ничего, что подразумевало бы какой-то изъян или ограничение совершенства, именуется Богом».[13]

«Богъ неподвиженъ и… дѣйствуя всегда одинаковымъ образомъ, онъ производитъ одно и то же дѣйствіе.  Ибо если предположить, что съ самаго момента творенія онъ вложилъ во всю матерію опредѣленное количество движенія, то слѣдуетъ признать, что онъ всегда сохраняетъ его такимъ же, или же отказаться отъ мысли, что онъ дѣйствуетъ всегда одинаковымъ образомъ».[14]

Это геометрическій Богъ, Богъ Спинозы. И потомъ: любыя «совершенства», какія умъ можетъ присвоить Божеству — совершенства съ точки зрѣнія человѣка. (Пьеръ Гассенди по этому поводу сравнилъ философа съ клещомъ, который создаетъ образъ совершеннаго существа по своему образу; сравненіе, отвергаемое Декартомъ.) Скажемъ, почему входитъ въ число божественныхъ совершенствъ неизмѣнность? Потому что мы, люди, привыкли видѣть достоинство въ неизмѣнности рѣшеній; но это чисто человѣческое мнѣніе, что бы ни говорилъ Декартъ. Непослѣдовательность Декарта исправилъ Спиноза, создавъ своего безчеловѣчнаго Бога.

Нашему пониманію Бога не свойственны «ясность и отчетливость». Богъ не можетъ быть «служебной частью» какихъ бы то ни было построеній, ни въ Декартовомъ духѣ, ни тѣмъ болѣе въ духѣ Мальбранша, по которому всякое ощущеніе доносится до насъ особымъ дѣйствіемъ Божіимъ. Я бы сказалъ, что о Богѣ нельзя философствовать: умъ неизбѣжно унижаетъ тайну и непостижимость до очередной «карманной идеи», размѣнной монеты умственныхъ операцій. Кончается такое философствованіе охлажденіемъ и нигилизмомъ.

Мы должны, полагаю, ограничиваться «яснымъ» въ своихъ рѣчахъ, если хотимъ отъ нихъ нѣкоторой общеобязательности. Основанія этихъ рѣчей — наши мысли — разумѣется, глубже и ширѣ, питаются соками безсознательнаго и тайнаго, но ясности и убѣдительности ради не слѣдуетъ выносить это тайное въ свѣтъ. Проповѣдовать нужно слѣдствія изъ глубокаго міровоззрѣнія и міроощущенія, а не само это мірочувствіе въ подробностяхъ. Питающія его истины слишкомъ личны. Взгляните на поэтовъ: они выносятъ къ людямъ не свой творческій актъ, а его плоды. Попытка сдѣлать общеобязательнымъ именно творческій актъ, внутреннее мірочувствованіе, свойственны религіи христіанскаго толка, оттого о ней столько споровъ, а въ  ней столько принужденія…

«Часто кадишь», говоритъ пословица, «святыхъ задымишь». Идеализмъ, введя  божественное въ философскія системы, совершилъ проступокъ того же рода. Онъ въ значительной мѣрѣ обезцѣнилъ божественное (какъ и «высокое и прекрасное»), слишкомъ часто о немъ говоря. Грѣхъ этого рода и на совѣсти романтизма; душа  не можетъ быть постоянно «восторженной»; у того, кто пытается эту восторженность удержать сверхъ возможнаго — будетъ похмелье.

Прежде чѣмъ перейти къ слѣдующей главкѣ, приведу еще одну — неожиданную и глубокую — мысль Декарта о религіи:

«Всѣ остальные <пути, кромѣ интуиціи и индукціи>… должны быть отброшены какъ подозрительные и подверженные заблужденіямъ. Тѣмъ не менѣе это не мѣшаетъ намъ считать откровенія Божіи достовѣрнѣйшими изъ всѣхъ нашихъ знаній, поскольку вѣра въ нихъ, какъ и во всѣ скрытыя вещи, является дѣломъ не ума, а воли».[15]

Такъ. Вѣра есть дѣло воли, я бы добавилъ — внутренней дисциплины, во всякомъ случаѣ въ значительной мѣрѣ.

3. Уединенный духъ

Въ человѣкѣ Декартъ находитъ прежде всего уединенный духъ, онъ же разумъ. Этотъ разумъ питается идеями и порождаетъ идеи. Въ извѣстной степени отъ него зависитъ и работа нашего тѣла, но, какъ мы увидимъ позже, тѣло — согласно Декарту — почти не нуждается въ духѣ.

Любимовъ говоритъ:

«Самоуглубленіе Декарта не было только забвеніемъ чувственныхъ условій бытія, погруженіемъ въ безконечный покой Нирваны. Это было дѣятельное исканіе въ себѣ чего-либо независимаго отъ формы и условій тѣлеснаго существованія. Идея, озарившая умъ въ процессѣ такого исканія, была: то, что составляетъ мое духовное существо, мое я, toto genere отлично отъ моего тѣла и отъ всей внѣшней природы и выражается въ актѣ сознанія, цѣлою пропастію отдѣленнаго отъ явленій тѣлеснаго свойства. Между матеріей, съ ея протяженіемъ, частицами, движеніемъ, — и сознаніемъ нѣтъ никакого перехода; сознаніе есть явленіе совершенно инаго порядка, въ существѣ разнородное съ матеріей».[16]

И продолжаетъ:

«Заключеніе отъ разнородности сознанія и явленій матеріальнаго характера къ существованію духовной субстанціи, совершенно отдѣльной и независимой отъ субстанціи матеріальной, и для которой сознаніе служитъ аттрибутомъ, есть основное положеніе Декартовой теоріи духа. Оно ведетъ къ капитальному слѣдствію — удаленію изъ области матеріальной природы всякаго одухотворенія. Вся область внѣшней природы, со включеніемъ растительнаго и даже животнаго царства, и явленій тѣла человѣческаго была для Декарта областію исключительно геометріи и механики. Ходячія въ ту эпоху представленія о душѣ растительной, животной и всяческія одухотворенія, допускаемыя въ объясненіяхъ матеріальныхъ явленій, Декартомъ цѣликомъ исключались».

Именно такъ. Декартъ загоняетъ бытіе въ очень тѣсную систему координатъ: тутъ — умъ безъ тѣла, тутъ тѣло безъ ума, тутъ умъ, соединенный съ тѣломъ — въ единственномъ существѣ въ мірѣ. Вопросъ въ томъ, что такое умъ… На этотъ вопросъ Декартъ отвѣчаетъ:

«Субстанція, которой присуще непосредственное мышленіе, именуется умомъ; я предпочитаю говорить здѣсь объ уме, а не о душѣ, поскольку слово «душа» двусмысленно и часто примѣняется къ тѣлесной вещи».[17]

Конечно, опредѣленіе это неполное, т. к. просто передаетъ вопросъ дальше: «субстанція, которой присуще мышленіе». Отлично, что же такое мышленіе? И тутъ выяснилось бы, что «мышленій» есть много разныхъ. Мышленіе кошки; «мышленіе» (въ наши дни) логическихъ устройствъ, т. е. упорядоченіе данныхъ безъ ихъ пониманія; мышленіе человѣка. Мышленіе человѣка, въ свою очередь, распадается на цѣлый рядъ разновидностей, по меньшей мѣрѣ — мышленіе словесное и мышленіе безсловесное…

Съ одной стороны, этотъ умъ способенъ къ безтѣлесному существованію, съ другой связанъ съ тѣломъ:

«Природа учит меня также, что я не только присутствую в своем теле, как моряк присутствует на корабле, но этими чувствами — боли, голода, жажды и т. п.— я теснейшим образом сопряжен с моим телом и как бы с ним смешан, образуя с ним, таким образом, некое единство».[18]

Я бы сказалъ, однако, что умомъ человѣкъ пользуется, но не исчерпывается. «Внутренній человѣкъ» не «умъ», но сіяющая точка въ сторонѣ отъ ума, за  предѣлами его, которая видитъ и умъ, и все имъ судимое со стороны. Но крайній раціонализмъ въ духѣ Платона и Декарта видитъ въ человѣкѣ умъ, обремененный страстями. Раціоналисты плохіе психологи, иначе они бы замѣтили, что прежде слова въ нашемъ умѣ появляется мысль безсловесная; что можно многое передумать мгновенно, не облекая продуманное въ слова. Мысль и слово нераздѣльны только на мелководьѣ; глубинныя мысли не связаны со словами. Духъ въ своемъ источникѣ безсловесенъ. Или можно иначе сказать: мысль-пониманіе безсловесна, мысль-разсужденіе одѣта въ слова. Такъ вотъ, о мысли-пониманіи крайніе раціоналисты какъ будто не знаютъ.

Понятно, зачѣмъ Декарту понадобилось такое упрощеніе (человѣкъ, понимаемый исключительно какъ умъ). О дѣятельности «духа» можно судить (думалъ онъ) только по тому, что въ немъ познается «ясно и отчетливо». Ясно и отчетливо познаются представленія высшаго уровня, облеченныя въ слова. Приравнявъ человѣка къ этимъ представленіямъ высшаго уровня, Декартъ попытался отдѣлить въ немъ біологическое отъ внѣ-біологическаго. Нельзя сказать, чтобы это раздѣленіе ему удалось. Вѣроятно и то, что человѣкъ, скорѣе, находится на связи съ чѣмъ-то внѣ-біологическимъ, чѣмъ содержитъ его въ себѣ.

Раздѣливъ тѣло и «духъ», онъ же разумъ, Декартъ долженъ был отвѣтить на вопросъ: какъ управляется это тѣло, кстати, такъ похожее на тѣла высшихъ животныхъ? Онъ отвѣчаетъ такъ:

«Конечно, съ трудомъ можно повѣрить тому, что для всѣхъ движеній, не зависящихъ отъ нашего мышленія, достаточно расположенія органовъ. Поэтому я постараюсь здѣсь доказать это. Я постараюсь объяснить машину нашего тѣла такъ, чтобы у насъ было такъ же мало основаній относить къ душѣ движения, не связанные с волей, как мало у нас оснований считать, что у часов есть душа, заставляющая их показывать время».[19]

Двусмысленная защита духовнаго начала! Однако совершенно вѣрно имъ замѣчено, что мышленіе, по меньшей мѣрѣ, не зависитъ напрямую отъ тѣла:

«Из того, что способность мышления у малых детей как бы дремлет, а у умалишенных, собственно говоря, не угасла, но находится в нарушенном состоянии, вовсе не следует заключать, будто она настолько привязана к телесным органам, что не может без них существовать. Из того же, что мы наблюдаем, как часто они ей мешают, никоим образом не вытекает, будто они ее порождают; последнее нельзя доказать никакими, даже самыми тонкими доводами».[20]

Декартъ добавляетъ:

«Из того, что ум не столь совершенно функционирует в теле младенца, как в теле взрослого, и что вино и другие телесные вещи часто могут затруднять его действия, следует лишь, что, пока ум связан с телом, он пользуется им как инструментом для тех функций, выполнением которых он, как правило, занят; однако тело не делает его более или менее совершенным».[21]

Такъ. Тѣло можетъ мѣшать мышленію, но не помогаетъ ему. Если нѣкоторыя болѣзни или состоянія и ослабляютъ умственныя способности, то нельзя сказать, чтобы особенное тѣлесное здоровье ихъ улучшало. Никто еще не видалъ мыслителей-здоровяковъ. Духъ вначалѣ получаетъ воспитаніе, питаясь данными отъ нервной системы, а затѣмъ дрессируетъ нервную систему такъ, чтобы она могла выполнять его заданія. Во всякомъ умственномъ трудѣ дѣло духа составляетъ только часть; остальное выполняется болѣе-менѣе автоматически «машиной человѣческаго тѣла». Декартъ правъ, говоря, что состояніе мозга не вліяетъ на качество мышленія: только на качество той полуавтоматической работы, которая выполняется нервами.

Высшія проявленія «человѣческаго» опредѣляются духомъ, т. е. разумомъ, т. е. мыслью. Человѣкъ,  говоритъ Декартъ, мыслитъ всегда, и нѣтъ мысли безъ осознанія ее. «У нас не может быть ни одной мысли, которую мы бы не осознавали в тот самый момент, как она у нас появляется».[22] Такимъ образомъ, при всей остротѣ Декартова зрѣнія невозможно представить его изслѣдующимъ сумеречную часть души — сны, предчувствія, все то, чѣмъ занялась въ XX столѣтіи психологія. Душа есть умъ, человѣкъ есть умъ, а въ умѣ, по словамъ Писанія, все «свѣтъ и никакой тьмы». Декартъ не видитъ въ человѣкѣ полутоновъ. Впрочемъ однажды онъ совершенно вѣрно замѣтилъ: «Дѣйствіе мысли, чрезъ которое человѣкъ вѣритъ чему-либо, отлично отъ дѣйствія, помощію котораго онъ знаетъ, что вѣритъ; одно изъ этихъ дѣйствій часто бываетъ безъ другаго».[23] А это уже почти признаніе безсознательнаго.

Если человѣческое въ высшихъ своихъ проявленіяхъ опредѣляется духомъ, то для существованія человѣческаго тѣла духъ не такъ ужъ необходимъ. Животныя тѣмъ болѣе не нуждаются въ немъ, будучи простыми «автоматами природы». Возведя человѣка на высочайшую ступень, Декартъ однимъ росчеркомъ пера отбросилъ все живое далеко внизъ, на одну ступень съ минералами и туманностями. Объ этомъ «автоматизмѣ животныхъ» мы будемъ говорить дальше.

3. Животные как автоматы природы

«Даже всѣ жизненные процессы, — говоритъ Любимовъ, — Декартъ относилъ въ область явленій механическихъ. Чтобы быть послѣдовательнымъ, онъ не остановился предъ признаніемъ животныхъ автоматами природы».

Въ письмѣ къ Генриху Мору Декартъ пишетъ:

«…Представляется логичным, чтобы природа также производила свои автоматы, хотя и значительно превосходящие своими достоинствами искусственные, а именно всевозможных животных; да мы и не можем усмотреть никакой причины, по которой к такому устройству членов, какое мы наблюдаем у животных, должно было бы прибавляться еще и мышление. <…> Главным из соображений, согласно которым животные лишены мышления, является, на мой взгляд, то, что хотя одни из них, подобно людям, более совершенны, чем другие особи того же вида,— как это можно видеть на примере собак и лошадей, среди коих некоторые гораздо лучше поддаются обучению, нежели остальные, — и хотя все они с большой легкостью дают нам знать о своих естественных побуждениях — гневе, страхе, голоде и т. п. с помощью голоса или других телесных движений, до сих пор никогда не наблюдалось, чтобы какое-то дикое животное достигло столь высокого совершенства, что могло бы пользоваться истинной речью, или, иначе говоря, чтобы оно обозначило голосом или кивком нечто относящееся исключительно к мышлению, а не к естественным потребностям. А ведь такая речь — единственный достоверный признак скрытого в теле мышления».[24]

И далѣе, въ другихъ мѣстахъ:

«Что касается живых существ, не обладающих разумом, то ясно, что они не свободны, поскольку не обладают упомянутой положительной способностью к самоопределению; у них есть лишь чисто отрицательная способность не поддаваться принуждению и силе».[25]

«Имѣй животныя ума болѣе нашего — они лучше бы насъ дѣлали все, но они ума вовсе не имѣютъ и ими дѣйствуетъ просто природа сообразно съ устройствомъ ихъ органовъ, подобно тому какъ часы, составленные изъ однихъ колесъ и пружинъ, съ большею точностію измѣряютъ время, чѣмъ мы можемъ измѣрять его со всѣмъ нашимъ разумомъ».[26]

«Можно только сказать, что, хотя животные не выполняютъ никакихъ дѣйствій, кои могли бы убѣдить насъ въ томъ, что они мыслятъ, тѣмъ не менѣе, поскольку органы ихъ тѣлъ не очень отличаются отъ нашихъ, можно предполагать, что съ этими органами — въ чемъ мы на опытѣ убѣждаемся и въ отношеніи насъ самихъ — сопряжено какое-то мышление, хотя такого рода мышленіе животныхъ гораздо менѣе совершенно, нежели наше. На это мнѣ нечего возразить, кромѣ одного, а именно, если бы животныя мыслили такъ, какъ мы, они, какъ и мы, обладали бы безсмертной душой; однако это невѣроятно, ибо нѣтъ никакихъ основаній дѣлать подобное предположеніе для нѣкоторыхъ животныхъ, не предполагая того же самаго для всѣхъ, но среди животныхъ слишкомъ много несовершенныхъ видовъ — такихъ, какъ устрицы, губки и т. д.,— чтобы можно было въ это повѣрить».[27]

Вотъ слабое мѣсто его разсужденій: «нѣтъ основаній предполагать это для нѣкоторыхъ животныхъ, не предполагая того же для всѣхъ». Наслѣдникамъ Декарта стоило только включить человѣка въ число «животныхъ» — и вопросъ былъ рѣшенъ.

«Я не понимаю, опираясь на какой аргументъ ты утверждаешь какъ достовѣрный фактъ, будто собака разсуждаетъ точно такъ же, какъ мы,— развѣ только видя, что она, какъ и мы, состоитъ изъ плоти, ты предполагаешь въ ней то же, что есть въ тебѣ. Но я, не замѣчающій въ ней ни капли ума, не предполагаю въ ней ничего подобнаго признанному мной въ разумѣ.[28]

Тутъ можно только покачать головой. Въ томъ и дѣло, что умъ присутствуетъ и тамъ, но нѣкоего другого рода, лѣнивый, почти не проявляемый.

«Замѣчательно, что хотя многія животныя обнаруживаютъ болѣе, чѣмъ мы, искусства въ нѣкоторыхъ дѣйствіяхъ, въ другихъ, однако, совсѣмъ его не обнаруживаютъ, такъ что то, что они лучше дѣлаютъ, не доказываетъ, что они имѣютъ разумъ, — будь такъ, они имѣли бы его болѣе, чѣмъ мы, и лучше дѣлали бы во всѣхъ другихъ случаяхъ — но доказываетъ именно, что они разума не имѣютъ, и природа дѣйствуетъ въ нихъ сообразно расположенію ихъ органовъ, подобно тому, какъ часы, сложенные только изъ колесъ и пружинъ, точнѣе показываютъ и измѣряютъ время, чѣмъ можемъ сдѣлать мы со всѣмъ нашимъ разумѣніемъ».[29]

На самомъ дѣлѣ, тутъ скрытъ большой вопросъ. Если «ими  дѣйствуетъ просто природа» — откуда умъ въ природѣ? Особенно въ механической, понятой по Декарту. Въ поступкахъ животныхъ мы часто видимъ цѣлесообразность, тѣмъ болѣе загадочную, что животное не понимаетъ смысла своихъ дѣйствій. Говоря, что «черезъ нихъ дѣйствуетъ природа»,  мы просто переносимъ начало цѣлесообразности, т. е. разума, въ слѣдующую инстанцію. Матеріализмъ уничтожаетъ этотъ вопросъ, подходя къ нему съ обратной стороны: стирая грань между человѣкомъ и животнымъ. Теперь и человѣкъ объявленъ «машиной», пусть и съ нѣкоторыми любопытными иллюзіями. Но въ любомъ случаѣ современное мышленіе находится въ плѣну у Декарта. «Или духъ, или заводной автоматъ». Декартъ примѣнялъ первое къ человѣку, второе къ животному; матеріализмъ во всемъ видитъ второе; никакого иного рѣшенія такъ и не предложено.

Кстати замѣтить: наше пониманіе человѣка и отличія его отъ животныхъ губитъ то, что намъ извѣстно только одно разумное существо. Не можетъ быть сравнительнаго изученія разумовъ. Мы не можемъ знать, что для разума необходимо, а что случайно; что всегда ему сопутствуетъ, а что развивается въ зависимости отъ обстоятельствъ. Отвѣтами на эти вопросы отчасти  занималась «научная фантастика» XX вѣка. Но всѣ ея отвѣты — чисто умозрительные.

Декартъ защищаетъ одушевленность человѣка, необходимымъ ея условіемъ считая человѣческую исключительность,  т. е. наличіе духа въ человѣкѣ и только въ человѣкѣ. Ради этой же цѣли вселенная опустошается, низводится до механизма. Все механизмъ: и звѣзды, и звѣри, и даже наше тѣло, насколько оно не затронуто духомъ. Это подходъ всеразрушающій, т. к. в механической, детерминированной вселенной духъ человѣческій оказывается единственнымъ исключеніемъ. Безъ особенныхъ усилій можно вычеркнуть и это исключеніе и придти къ полностью механическому міру, что и было сдѣлано. Декартъ желалъ все подчинить «здравому смыслу», но вопреки всякому здравомыслію сдѣлалъ человѣка чудомъ, чѣмъ-то единственнымъ, нарушителемъ всѣхъ законовъ. Казалось бы, закономѣрное мірозданіе должно было бы не разрываться тамъ, гдѣ появляется человѣкъ, но включать его въ себя, дать ему мѣсто на вѣтви цѣленаправленнаго развитія наряду съ другими проявленіями духа. Но нѣтъ…

Декартъ могъ бы увидѣть въ мірѣ постепенное продвиженіе Духа — черезъ усложненіе матеріи, черезъ рожденіе жизни, черезъ образованіе видовъ, черезъ появленіе высшихъ животныхъ, но онъ предпочелъ отрѣзать эти пути и сдѣлать человѣка обособленнымъ островомъ посреди механической вселенной.

«Различеніе духовнаго и тѣлеснаго дѣлалось и до Декарта, но коренная ихъ разнородность не усматривалась съ ясностію. <…> Вмѣсто двухъ субстанцій, міръ населялся цѣлою градаціей веществъ, представлявшихся воображенію какъ одушевленная матерія въ разныхъ формахъ ея утонченія».[30]

Остается однако вопросъ: а нѣтъ ли въ мірѣ и правда градаціи отъ отсутствія духа къ его присутствію во все большей степени? Декартъ исключилъ такую возможность. Онъ и (позднѣе) Мальбраншъ предпочитали оставить человѣка и человѣческое вовсе безъ объясненій, подвѣшенными на тонкой нити между землей и небомъ. Прежняя метафизика по меньшей мѣрѣ объясняла появленіе разныхъ живыхъ существъ — при помощи т. н. «субстанціальныхъ формъ». Декартъ болѣе сложную часть вопроса отдавалъ во власть чуда (Мальбраншъ потомъ скажетъ, что Богъ участвуетъ въ каждомъ нашемъ ощущеніи), а болѣе простую — на откупъ механизму. Все дальнѣйшее развитіе европейской мысли — поискъ удовлетворительныхъ механическихъ объясненій подъ девизомъ: «сложное изъ простого». Мальбраншъ жалуется на прежнихъ философовъ:

«Чтобъ объяснять наблюдаемыя дѣйствія, философы придумали, что есть субстанціальныя формы, реальныя качества (qualités réelles) и тому подобныя сущности». «Ввъ представленіи о такихъ сущностяхъ не трудно усмотрѣть идеи о чемъ-то божественномъ, о нѣкоторой верховной силѣ или, по крайнее мѣрѣ о нѣкоторыхъ низшихъ божествахъ. Это не иное что какъ язычество». «Скажутъ, можетъ быть, что субстанціальныя формы, напримѣръ, такъ-называемыя пластическія, кои считаются производящими животныхъ и растенія, не сознаютъ того, что свершаютъ, и слѣдовательно, какъ лишенныя разумѣнія, никакого отношенія не имѣютъ къ божествамъ язычниковъ. Но кто же можетъ повѣрить, чтобы тотъ, кто производитъ дѣла съ мудростію превышающею мудрость всѣхъ философовъ, свершалъ это безъ разумѣнія?»

И послѣ этихъ жалобъ радостно заключаетъ:

«Декартъ, полагая пропасть между духовнымъ и матеріальнымъ (усматривая первое исключительно въ явленіяхъ сознанія и характеризуя второе исключительно идеею протяженія) изгонялъ изъ области природы всякія одухотворенія, стремясь всѣ явленія природы свести къ простотѣ механическихъ началъ».[31]

Удивительно, какъ люди могутъ не понимать значенія собственныхъ дѣйствій. Декартъ, во имя Божіе, очищаетъ вселенную отъ всякихъ проявленій божественности, отъ проявленій Духа, все оставляя на волю механическихъ взаимодѣйствій. Человѣкъ въ этой механической вселенной — изгой, исключеніе. Ради чистой вѣры въ Духъ — всякій духъ и всякое религіозное міропониманіе изгоняются. Нѣчто очень похожее продѣлано было протестантизмом, и съ той же цѣлью: ad majorem Dei gloriam, ради все болѣе «чистой» религіи. Неудивительно, что протестантская религіозность очень быстро превратилась въ чисто психологическое явленіе, въ «настроеніе», въ нѣчто для дѣтей и женщинъ. Та же судьба ждала религіозность картезіанскую. Христіанство и прежде противопоставляло человѣка міру, подвѣсивъ его на тонкой нити, ведущей къ Богу. Духъ, согласно этому взгляду, чуждъ міру, инороденъ, исключителенъ. Умъ не любитъ исключеній, и неудивительно, что нашлось столько желающихъ перерѣзать эту нить.

Впрочемъ,  однажды (сколько я знаю) Декартъ усомнился въ исключительности человѣческаго духа.

«Что мы знаемъ о вещахъ, — говоритъ онъ, — кои Богъ могъ сотворить за предѣлами этой Земли — на звѣздахъ и т. д.? Можемъ ли мы быть увѣрены въ томъ, что Богъ не помѣстилъ на звѣздахъ другія твари, иного вида, и не создалъ другія жизни и, если можно такъ сказать, людей или, по крайней мѣрѣ, аналогичныя созданія? Быть можетъ, на нихъ живут разобщенныя съ тѣломъ души или другія существа, природа которыхъ намъ недоступна. И можемъ ли мы знать, не создалъ ли Богъ безчисленные виды тварей, какъ бы изливъ свою мощь въ твореніи вещей? Все это отъ насъ полностью скрыто, поскольку от насъ скрыты цѣли Бога».[32]

Но это осталось частнымъ замѣчаніемъ и на общій смыслъ системы не повліяло. И еще: въ отвѣтѣ на Шестыя возраженія къ Размышленіямъ о первой философіи онъ признаётъ: «Я вовсе не отрицаю у животных то, что обычно именуется жизнью, т. е. телесную душу и органическое чувство» — однако не уточняетъ, что это за тѣлесная душа.

Любопытно, что Декартъ однажды — мимоходомъ, въ связи съ мышленіемъ, выражаемымъ рѣчью, — набрелъ на модный въ наше время предметъ: «искусственный интеллектъ»:

«Если бы сдѣлать машину, которая имѣла бы сходство съ нашимъ тѣломъ и подражала бы нашимъ дѣйствіямъ, насколько это морально возможно, мы все-таки имѣли бы два средства, очень вѣрныхъ, узнать то, что это не настоящій человѣкъ. Вопервыхъ, такая машина никогда не могла бы употреблять слова или иные знаки, слагая ихъ такъ, какъ мы дѣлаемъ, чтобы сообщить другому свои мысли. Можно представить себѣ, конечно, что машина сдѣлана такъ, что произноситъ слова, и даже произноситъ ихъ по поводу какого-нибудь тѣлеснаго дѣйствія, производящаго перемѣну въ ея органахъ, какъ, напримѣръ, тронуть ее въ извѣстномъ мѣстѣ, и она скажетъ чего отъ нея хотятъ, тронуть въ другомъ — закричитъ, что больно, и тому подобное. Но она никакъ не будетъ въ состояніи соединять слова различнымъ образомъ, чтобъ отвѣтить на смыслъ сказаннаго въ ея присутствіи, что, однако, можетъ сдѣлать самый тупой человѣкъ. Вовторыхъ, хотя такая машина многія вещи могла бы сдѣлать также хорошо и, можетъ быть, лучше, чѣмъ мы, въ другихъ непремѣнно оказалась бы несостоятельною и обнаружила бы, что дѣйствуетъ не по сознанію, а вслѣдствіе расположенія ея органовъ. Ибо тогда какъ разумъ есть инструментъ общій, могущій служить во всякаго рода встрѣчахъ, органы машины нуждаются въ особомъ расположеніи для каждаго особаго дѣйствія. Такимъ образомъ, морально невозможно, чтобы въ машинѣ было столько различныхъ расположеній, что она во всѣхъ случаяхъ жизни могла бы дѣйствовать такъ, какъ намъ позволяетъ дѣйствовать разумъ».[33]

Тутъ онъ, конечно, и правъ и не правъ. Какъ мы убѣдились, машина (а точнѣе, программа дѣйствій, заложенная въ машину) можетъ складывать вмѣстѣ слова — именно какъ упомянутый Декартомъ «самый тупой человѣкъ». Просто за этими словами не будетъ ни мышленія, ни пониманія, ни личности: только грамматическій автоматъ, способный къ разбору предложенія отдѣльно отъ его смысла и къ возсозданію новыхъ предложеній ассоціативнымъ способомъ. Это отдаленно напоминаетъ человѣческую способность пользованія словами, но безъ ея основы: пониманія смысла. Дѣятельность этихъ машинъ производитъ необыкновенное впечатлѣніе на умъ современнаго человѣка. Онъ видитъ нѣчто чудесное, пугающее — въ еще одномъ орудіи, призванномъ, въ отличіе отъ прежнихъ орудій, помогать не рукѣ, но уму.

4. Философія воспріятія

Декартъ — зачинатель философіи воспріятія. Его постановка вопроса: воспринимаемое не «наблюдается», но мыслится, «наблюденія» суть прежде всего мысли, — первая въ своемъ родѣ. Съ того дня всякій матеріализмъ долженъ прежде всего бороться съ Декартомъ, чтобы снова и снова доказывать, что мы видимъ въ точности то самое, что происходитъ на бѣломъ свѣтѣ, и задумываться тутъ не о чемъ. И притомъ онъ же — зачинатель механистическаго міровоззрѣнія… Удивительно!

«То, что я считалъ воспринятымъ одними глазами, — говоритъ Декартъ, — я на самом дѣлѣ постигаю исключительно благодаря способности сужденія, присущей моему уму». [34]

И далѣе:

«Хотя каждый убѣжденъ, что идеи нашего ума совершенно сходны съ предметами, отъ которыхъ они происходятъ, я все-таки не вижу убѣдительныхъ основаній полагать, что это дѣйствительно такъ; наоборотъ, многія наблюденія должны заставить насъ въ этом усомниться».[35]

Одно изъ многихъ мѣстъ у Декарта, о которыхъ можно сказать, что они пробуждаютъ умъ отъ спячки (и въ самомъ дѣлѣ они пробудили не одного мыслителя). Здѣсь онъ совершенно разномысленъ съ Бэкономъ. Для Бэкона, какъ и для другихъ матеріалистовъ (если онъ все же матеріалистъ),  «идеи» есть копіи внѣшнихъ предметовъ, причемъ «вѣрныя копіи». Декартъ въ этой безоблачно-ясной картинѣ видитъ обманъ.

«Воспріятія, относимыя нами къ вещамъ внѣ насъ, къ объектамъ нашихъ чувствъ, по крайней мѣрѣ въ тѣхъ случаяхъ, когда наше мнѣніе не совершенно ложно, причиняются этими объектами, которые, производя опредѣленныя движенія въ органахъ внѣшнихъ чувствъ, возбуждаютъ также движенія въ мозгу при посредствѣ нервовъ; послѣдніе дѣлаютъ такъ, что душа чувствуетъ. Такъ, когда мы видимъ пламя свѣчи и слышимъ звукъ колокола, эти звукъ и свѣтъ суть два различныхъ дѣйствія; только потому, что звукъ и свѣтъ производятъ различныя движенія въ нѣкоторыхъ изъ нашихъ нервовъ, а благодаря этому и въ нашемъ мозгу, они даютъ душѣ два различныхъ чувства, относимыхъ нами къ объектамъ, которые мы принимаемъ за причину нашихъ чувствъ: такимъ образомъ мы думаемъ, что видимъ самую свѣчу и слышимъ колоколъ, а не то, что только чувствуемъ исходящія отъ нихъ движенія».[36]

«Всякій изъ насъ съ юности полагаетъ, что ощущаемыя нами вещи существуютъ внѣ нашего сознанія и вполнѣ подобны нашимъ чувствамъ, т. е. воспріятіямъ, получаемымъ нами отъ этихъ вещей; такъ, видя, напримѣръ, цвѣтъ, мы думаемъ, что видимъ вещь, находящуюся какъ бы внѣ насъ и совершенно подобную той идеѣ цвѣта, которую мы испытывали въ себѣ: отъ привычки къ такимъ сужденіямъ намъ и кажется, будто мы видимъ настолько ясно и отчетливо, что принимаемъ видимое за достовѣрное и несомнѣнное».[37]

Съ Декартомъ спорили и говорили, что онъ видитъ вопросъ тамъ, гдѣ его нѣтъ. Гассенди отвѣчалъ Декарту: мы «просто» видимъ и ощущаемъ предметы, которые чувство намъ пассивно передаетъ. То-то и оно, что мы не «просто ощущаемъ», мы строимъ дѣйствительность на основѣ весьма смутныхъ данныхъ. Часть этихъ построяющихъ дѣствительность дѣйствій совершаютъ и животныя, но только часть. Наша картина доступнаго чувствамъ міра въ  гораздо большей степени создана умомъ, чѣмъ та же картина у кошки.

Когда Декартъ говорилъ, что между нами и міромъ нѣтъ прямой связи, что получаемыя нами отъ чувства зачастую данныя недостовѣрны — его отказывались понимать. Гассенди отвѣчаетъ Декарту: «Ошибка и заблужденіе содержатся не въ чувствѣ, которое совершенно пассивно и передаетъ лишь то, что ему является и что необходимо должно являться ему такимъ въ силу опредѣленныхъ причинъ». Это все тотъ же, намъ хорошо извѣстный, ленинскій «внѣшній міръ, данный намъ въ ощущеніяхъ».

Гассенди продолжаетъ: «То обстоятельство, что разумъ часто говорит против внушений природы, не уничтожает истинности явлений, τοῦ φαινομένου». Но нѣтъ «явленій» какъ таковыхъ, есть загадочный внѣшній мір и затѣмъ наше воспріятіе.

Хотя конечно, говоря: «видитъ не глазъ, а умъ (душа)», Декартъ и правъ, и неправъ одновременно. Съ одной стороны, онъ создаетъ цѣлую новую область знанія тамъ, гдѣ раньше видѣли простую «регистрацію ощущеній». (Впрочемъ, житейскій матеріализмъ и сейчасъ стоитъ на той же почвѣ: «все просто, только попы и мракобѣсы пытаются все усложнять».) Съ другой — тотъ «умъ», который обрабатываетъ внѣшнія данныя, есть и у высшихъ животныхъ. Граница между нами и ими — тамъ,  гдѣ  къ воспріятію внѣшнихъ событій присоединяется пониманіе ихъ смысла. Дальше этой точки ни одно животное слѣдовать за нами не можетъ. Не умъ, но пониманіе отдѣляетъ человѣка отъ звѣря; обладая умомъ, можно многое видѣть; гораздо больше, нежели человѣкъ, замѣчать; и ничего при этомъ не понимать. Да и среди людей это постоянно встрѣчается.

Пониманіе условности воспріятія — одинъ изъ важныхъ признаковъ идеализма въ философіи. Еще въ XIX вѣкѣ это пониманіе было болѣе распространено среди людей науки, чѣмъ теперь. Скажемъ, Германъ Гельмгольцъ въ Физіологической Оптикѣ (1867) писалъ:

«Наши представленія о вещахъ не могутъ быть ничѣмъ другимъ, какъ символами, знаками для вещей, отъ природы данными, и коими мы научаемся пользоваться для регулированія данныхъ движеній и дѣйствій. Если мы выучились правильно читать эти символы, то мы въ состояніи съ ихъ помощью направлять наши дѣянія такъ, что они получаютъ желаемый исходъ».[38]

Воистину такъ. Мы имѣемъ дѣло съ символами, а не съ сущностями.

4. Здравый смыслъ. Ясное и отчетливое

У Декарта мы находимъ не только «всеобъемлющее сомнѣніе», но и проповѣдь «здраваго смысла», объ руку съ которымъ идетъ «ясное и отчетливое».

Отъ сомнѣнія онъ необыкновенно легко избавляется: «поскольку я сомнѣваюсь, я не могу не существовать», а на вопросъ «что такое существованіе?» отвѣчаетъ легкомысленнымъ: «Всякому ясно безъ словъ, опредѣленія не нужны, довольно и здраваго смысла».  Здѣсь Декартъ протягиваетъ  руку Вольтеру. Вольтеръ не былъ «скептикомъ» въ строгомъ смыслѣ слова. Онъ успокаивался на самомъ поверхностномъ объясненіи, лишь бы оно не противорѣчило «здравому смыслу».

Главный критерій вѣрнаго познанія, по Декарту — ясность и отчетливость возникающихъ въ умѣ представленій. Онъ говоритъ:

«Яснымъ я называю то воспріятіе, которое дано на лицо и открыто для наблюдающей души, подобно тому, какъ мы говоримъ, что ясно видимъ то, что при устремленіи глаза, будучи въ наличности, достаточно сильно и замѣтно приводитъ его въ движеніе. Отчетливымъ же я называю воспріятіе, которое, будучи яснымъ, отъ всего остального такъ отдѣлено и отсѣчено, что содержитъ въ себѣ только ясное». [39]

Такимъ образомъ, ясное — то, что «налицо и открыто», а отчетливое то, что «содержитъ  только ясное». Нельзя сказать, чтобы это было ясно и отчетливо. Приложеніе этого правила тоже не кажется простымъ:

«Я заключилъ, что можно взять за общее правило, что вещи, которыя мы себѣ вполнѣ ясно и раздѣльно представляемъ, всѣ истинны. Есть только нѣкоторая трудность хорошо замѣтить, какія именно представляемъ мы себѣ ясно и раздѣльно».[40]

Понять, что же именно мы представляемъ себѣ «ясно и раздѣльно» — отдѣльная задача. И хуже того:

«Каждый, — говоритъ Декартъ, — должен быть твердо убежден, что не из многозначительных, но темных, а только из самых простых и наиболее доступных вещей должны выводиться самые сокровенные истины».[41]

Что же дѣлать съ вещами «многозначительными, но темными», которыя не перестаютъ существовать оттого, что Декартъ не признаётъ ихъ важности? Вся психологія растетъ изъ вещей «многозначительныхъ, но темныхъ». Въ царствѣ ясности нѣтъ мѣста внѣопытному или, точнѣе, внѣлабораторному знанію, каково все знаніе о человѣкѣ. Неудивительно, что обѣщанныя Бэкономъ «науки о человѣческомъ» заставили себя ждать до самаго XX вѣка. Значительна и заслуга романтизма въ знаніи о человѣческомъ. Романтизмъ предѣльно далекъ отъ «ясности и отчетливости», потому и внимателенъ къ внутренней жизни, къ душѣ. Человѣческое не обладаетъ ясностью и отчетливостью. Новѣйшая психологія неслучайно — царство ирраціональнаго.

Познанія дѣлятся на дающія власть и дающія мудрость (пониманіе). Первыя какъ разъ тѣ, которыя воспринимаются clare et distincte, ясно и отчетливо. Вторыя («многозначительныя, но темныя», по словамъ Декарта) не столь отчетливы, но не менѣе очевидны для умѣющаго смотрѣть. Нельзя сказать, чтобы требованіе «ясности и отчетливости» было вредно познанію. Однако оно рѣзко ограничило кругъ познаваемыхъ вещей и — опосредованно — интересы ученаго.

Какъ сказано выше, объ руку съ «яснымъ и отчетливымъ» идетъ повсемѣстно прославляемый «здравый смыслъ»:

«Если хорошо разобрать мои доводы, я увѣренъ, что мнѣнія мои будутъ найдены столь простыми и согласными со здравымъ смысломъ».

«Науки, заключающіяся въ книгахъ… не такъ близки къ истинѣ, какъ простыя разсужденія, какія естественно можетъ сдѣлать здравомыслящій человѣкъ».[42]

О Поліандрѣ въ «Разысканіи истины посредствомъ естественнаго свѣта» Декартъ говоритъ:

«Такъ какъ онъ не знаетъ иного наставника, кромѣ здраваго смысла и такъ какъ его разумъ не испорченъ никакими предразсудками, то для него почти невозможно ошибиться».

Это уже «Просвѣщеніе» въ зародышѣ. Повсюду упоръ на «простоту» и «здравомысліе». Въ спорѣ съ людьми, избѣгающими «ясности и отчетливости», упоръ этотъ совершенно умѣстенъ, но съ ходомъ времени стало ясно, что онъ не всегда пригоденъ. И опять:

«Нужно заниматься только такими предметами, о которыхъ нашъ умъ кажется  способнымъ достичь достовѣрныхъ и несомнѣнныхъ познаній».

«Ищущие верного пути к истине не должны заниматься исследованием таких вещей, o которых они не могут иметь знаний, по достоверности равных арифметическим и геометрическим доказательствам».[43]

Здѣсь Декартъ говоритъ въ одинъ голосъ съ Бэкономъ. Такимъ образомъ все «внѣлабораторное» отъ ума ускользаетъ… И опять:

«Всѣ эти слѣдствія выходили помимо формулы доказательствъ, помощью однихъ лучей разума и здраваго смысла: послѣдній менѣе подверженъ заблужденію, когда онъ дѣйствуетъ одинъ и самъ собою, чѣмъ когда онъ ищетъ истину съ безпокойствомъ соблюсти тысячу различныхъ правилъ, которыя изобрѣтены людскими ухищренностью и косностью скорѣе для разрушенія смысла. нежели для его улучшенія».[44]

Декартъ правъ въ своемъ безпокойствѣ относительно вѣрности нашего познанія, однако его критерій истинности — «ясность и отчетливость» — есть критерій здраваго смысла. Декартъ выглядитъ первымъ въ ряду поклонниковъ этого «здраваго смысла», который позволяетъ судить обо всемъ, не учась ничему… Если его «сомнѣніе» открыло дорогу англійскимъ скептикамъ, то «здравый смыслъ» — Вольтеру.

Рѣчи его въ нѣкоторыхъ отношеніяхъ звучатъ очень знакомо для тѣхъ, кто видѣлъ XX вѣкъ, не говоря уже о XXI-мъ. Здравый смыслъ вмѣсто ученія и познаній; «всѣ люди равны въ судящей силѣ»; «не хочу иного просвѣщенія, кромѣ того, что содержится во мнѣ самомъ или въ великой книгѣ міра»… [45]  Это звучитъ какъ апологія полуобразованности или, во всякомъ случаѣ, стало ей впослѣдствіи. Но лично Декартъ былъ глубоко мыслящимъ человѣкомъ. Да и «познанія», которыя онъ осуждалъ, очень напоминали схоластическія «познанія» нашихъ дней.

…И другой смѣжный съ «ясностью и отчетливостью» и «здравымъ смысломъ» вопросъ: вопросъ о равенствѣ умовъ.

«Способность правильно судить и различать истину отъ лжи, — что собственно и составляетъ, какъ принято выражаться, здравый смыслъ или разумъ, — отъ природы одинакова въ людяхъ. Такимъ образомъ, различіе нашихъ мнѣній происходитъ не отъ того, что одни изъ нихъ болѣе разумны, чѣмъ другія, но только отъ того, что мы направляемъ мысли наши разными путями и разсматриваемъ не тѣ же вещи».

«Что же касается разума или смысла, насколько онъ есть единственная вещь, дѣлающая насъ человѣкомъ и отличающая отъ животныхъ, — то желаю думать, что онъ цѣльностію заключается въ каждомъ человѣкѣ».[46]

Какъ видимъ, въ науку мысль о равенствѣ была внесена раньше, чѣмъ въ общественную жизнь. «Способностью мышленія въ ея цѣлости надѣленъ каждый человѣкъ; разумъ отъ природы одинаковъ во всѣхъ людяхъ». На это надо замѣтить, что способности наши отъ природы не одинаковы. Любое равенство — условность.

Разлагающее вліяніе идеи равенства примѣнительно къ наукѣ почувствовалось нескоро: только тогда, когда равенство общественное понизило общій умственный уровень и устранило качественный отборъ. И оказалось, что судящая сила въ людяхъ все же неравна, что прежде скрывалось тѣмъ самымъ отборомъ: слабосильные просто не шли въ науку.

Любимовъ такъ говоритъ о вліяніи Декарта на послѣдующую политическую мысль:

«Отъ естественнаго состоянія разума, освобожденнаго отъ ложныхъ мнѣній, внесенныхъ въ него ошибками чувствъ, всяческими непровѣренными сужденіями и заимствованіями со стороны, не далекъ путь къ идеѣ о естественномъ состояніи человѣка вообще, идеѣ, имѣвшей такую силу у французскихъ философовъ восемнадцатаго вѣка и породившей политическія ученія революціонной эпохи, согласно которымъ «естественныя права человѣка» объявлены были краеугольнымъ намнемъ государственной конституціи. Можно полагать, что Руссо тему своихъ краснорѣчивыхъ тирадъ о естественномъ состояніи человѣка и объ искаженіяхъ, внесенныхъ цивилизаціей, заимствовалъ у Декарта, какъ несомнѣнно заимствовалъ у него идею, развиваемую въ началѣ Contrat Social».

Такимъ образомъ,  мнѣнія Паперна — въ нѣкоторомъ смыслѣ — не были совсѣмъ безосновательны. Нисколько неповинный въ революціонныхъ мечтахъ Декартъ вынесъ на публику нѣкоторыя опасныя обобщенія…

Тэнъ, кстати, говоритъ въ своей исторіи Франціи, что энциклопедисты разсматривали человѣка и общество такъ, какъ будто это были геометрическія фигуры. Это вѣрно. Но привычка разсматривать вещи more geometrico, геометрическимъ образомъ, была заложена Декартомъ (и еще болѣе склоннымъ къ абстракціямъ Спинозой). «Нѣтъ ничего страшнѣе вытащенной на улицу идеи», говоритъ Достоевскій. Вотъ и геометрическій способъ разсмотрѣнія оказался «вытащенъ на улицу». Разъ уже мы заговорили объ отблескахъ «просвѣщенія» у Декарта, коснемся и «естественнаго свѣта».

«Добрый умъ, хотя бы онъ и вскармливался въ пустынѣ и обладалъ только естественнымъ свѣтомъ, не можетъ имѣть иныхъ, чѣмъ наши, мнѣній, разъ онъ хорошо взвѣситъ тѣ же самыя основанія».[47]

«Нами найдены нѣкоторыя начала матеріальнаго міра, которыя здѣсь искались не на основаніи предразсудковъ чувствъ, а при помощи свѣта разума, такъ что мы не можемъ сомнѣваться въ ихъ истинности. Теперь должно сдѣлать попытку изъ однихъ этихъ началъ объяснить всѣ феномены природы. [48]

Грядетъ «естественный свѣтъ» и единомысліе всѣхъ, кого онъ озаритъ… И гдѣ онъ, тамъ никакихъ сомнѣній. Опять же,  у Декарта это только идея, высказанная въ борьбѣ съ предѣльно искусственной прежней философіей — но будучи, говоря словами Достоевскаго, вытащена на улицу, эта идея надѣлала много бѣдъ.

Подъ пластами «здраваго смысла», «ясности и отчетливости» лежитъ у Декарта ядро всей нашей философіи:

«Истина касательно каждой вещи только одна, и кто нашелъ ее знаетъ все что о ней можно знать: такъ, ребенокъ наученный ариѳметикѣ, сдѣлавъ правильно сложеніе, можетъ быть увѣренъ, что нашелъ касательно разсматриваемой суммы все что умъ человѣческій можетъ найти».[49]

Вопросъ это, однако, очень и очень спорный… Отсюда жестокость нашихъ революцій. Отсюда «или-или» тамъ, гдѣ слѣдовало бы говорить объ «и-и». «Истинное мнѣніе, — говоритъ Декартъ, — должно быть всегда только одно». Вотъ, полагаю, самое большое заблужденіе нашего культурнаго міра. Пока оно не будетъ преодолѣно, всякая «толерантность» будетъ только игрой, причемъ игрой, за которой скрывается мечта о новомъ единомысліи. Внутреннее противорѣчіе нынѣшней проповѣди «толерантности» въ томъ, что эта толерантность подается какъ единственная истина. Мы должны или признать «свободу мнѣній», или лишиться права высказывать собственное мнѣніе…

«Всякий раз, когда два человека придерживаются противоположных мнений об одном и том же, несомненно, что по крайней мере один из них ошибается или даже ни один из них не владеет истиной».[50]

Но что, если «владѣютъ истиной» оба?

5. Простѣйшія объясненія

Въ своей вѣрѣ въ «правильный методъ» Декартъ согласенъ съ Бэкономъ. Въ Разсужденіи о методѣ Декартъ говоритъ:

«Тѣ длинныя цѣпи выводовъ, каждый отдѣльно простыхъ и легкихъ, какими геометры имѣютъ обыкновеніе пользоваться, чтобы доходить до труднѣйшихъ доказательствъ, дали мнѣ поводъ сообразить, что и всѣ вещи, кои могутъ подпасть подъ человѣческое разумѣніе, стоятъ между собою въ подобной же послѣдовательности, и что можно, — если только остерегаться не принять бы какую изъ нихъ за истинную, тогда какъ она не такова, и постоянно соблюдать порядокъ, въ какомъ надо выводить ихъ однѣ изъ другихъ, — достичь самыхъ отдаленныхъ и открыть наиболѣе сокровенныя».

Иначе говоря: разумъ всесиленъ, и нѣтъ такихъ вещей, которыя нельзя было бы изучать такъ,  будто это геометрическія фигуры. Это малое отклоненіе отъ истины, допущенное въ самомъ началѣ, должно было привести къ большимъ заблужденіямъ впослѣдствіи. (Но самъ Декартъ, надо признать, иногда сомнѣвался въ всесиліи разума; объ этомъ мы поговоримъ дальше.) Здѣсь картезіанство принесло богатые плоды. Однако у вѣры въ методъ есть и оборотная сторона, о которой я говорилъ прежде. Если «методъ — все», то «личность — ничто»; познаніе дается внѣ зависимости отъ умственной годности ученаго… Этотъ выводъ былъ сдѣланъ уже Декартомъ.

Въ чемъ состоитъ этотъ «методъ»?

«Въ Правилахъ <о направленіи разума>… положеній <метода> Декартъ исчисляетъ двадцать одно въ слѣдующемъ порядкѣ:

«1) Цѣль изученія — направлять умъ такъ, чтобъ онъ давалъ основательныя и вѣрныя сужденія о всѣхъ предметахъ, кои ему представляются.

«2) Заниматься лишь тѣми предметами, о коихъ умъ нашъ способенъ пріобрѣсти знаніе точное и несомнѣнное.

«3) Относительно предметовъ изученія искать не мнѣній другихъ и не собственныхъ предположеній, а того, что усматривается съ очевидностію или выводится съ достовѣрностію: научное знаніе не пріобрѣтается иначе…»[51]

Декартъ излагаетъ свой «методъ» на многихъ страницахъ, но мы укажемъ нѣкоторыя, самыя рѣзкія его черты.

«Весь метод состоит в порядке и размещении того, на что должно быть направлено острие ума в целях открытия какой-либо истины. Мы строго соблюдем его, если будем постепенно сводить темные и смутные положения к более простым и затем пытаться, исходя из интуиции простейших, восходить по тем же ступеням к познанию всех остальных».

«Тот, кто думает, что в магните не может быть открыто ничего, что не состояло бы из некоторых простых и известных самих по себе естеств, и не колеблющийся в том, что ему надлежит делать, сначала заботливо соберет весь возможный для него опыт относительно этого камня, а затем попытается сделать вывод: каково должно быть необходимое соединение простых естеств, для того чтобы оно могло производить все те действия, которые он обнаружил в магните. Достигнув этого, он может смело утверждать, что вскрыл истинную природу магнита, насколько это доступно человеку в пределах данного опыта».[52]

Съ одной стороны, это прекрасное лѣкарство противъ схоластики, всяческой путаницы и пустоты въ умахъ. Съ другой — принятый догматически, безъ пониманія истиннаго смысла, это путь въ тупикъ, приглашеніе ученаго къ неизмѣнно простымъ объясненіямъ. Какъ говоритъ Александръ Любищевъ о простыхъ объясненіяхъ:

«Простое объясненіе есть низшій этапъ развитія научнаго мышленія, и если это направленіе доминируетъ, то оно притупляетъ то, что можно назвать научной бдительностью, удивленіемъ передъ новыми фактами, и становится подлиннымъ опіумомъ для науки».[53]

Приложеніе этого рецепта къ тому, о чемъ я постоянно толкую — къ познанію человѣка — ведетъ только къ все большему и большему упрощенію мысли, къ легендарнымъ нѣкогда «Бюхнеру и Молешотту» — «передовымъ» публицистамъ, въ которыхъ русскій взглядъ готовъ былъ видѣть большихъ ученыхъ. [54]

Бѣда нашего умственнаго развитія какъ разъ въ томъ, что мы умѣемъ только выводить сложное изъ простого, какихъ бы натяжекъ это ни стоило. Предположеніе о томъ, что въ природѣ есть и нѣкія единства высшаго порядка — надъ пляской атомовъ и игрой полей, — для современнаго ума кощунственно, т. к. повѣрить въ сложность значитъ для него «повѣрить въ Бога». За простое и простѣйшее мы держимся, какъ за святыню.

Въ письмѣ Генриху Мору (1469) онъ пишетъ:

«До сих пор мне не встречалось в природе материальных вещей ничего, что не позволило бы придумать очень легкое механическое объяснение».

Таковъ же девизъ послѣдующихъ поколѣній. Любимовъ говоритъ о причинахъ успѣха Декартовой физики:

«Смѣлыя и вмѣстѣ съ тѣмъ удобопонятныя объясненія Декарта произвели сильное впечатлѣніе и содѣйствовали распространенію его воззрѣній на строеніе тѣлъ».

«Декартъ чувствовалъ особенное удовольствіе, когда ему удавалось указать простое естественное объясненіе какому-нибудь непонятному явленію и вообще обнаружить связующій переходъ отъ причины къ дѣйствію. Когда такого перехода не усматривается, Декартъ былъ склоненъ думать, что это происходитъ отъ незнанія, а не отъ того, чтобы такого перехода не было».

Съ одной стороны, поискъ простыхъ естественныхъ объясненій прекрасенъ и необходимъ тамъ, гдѣ магнетизмъ объясняется черезъ «любовь магнита къ желѣзу». Съ другой… учитывая уже упомянутое превращеніе Декартова метода — съ ходомъ времени — въ принимаемый религіозно догматъ, такимъ образомъ закладывалась всепобѣждающая страсть къ упрощеніям. Разсматривая положительное содержаніе картезіанства, мы должны видѣть въ немъ не только исторически оправданную борьбой съ дурнымъ мышленіемъ  и дурной физикой ступень развитія мысли, но  и — по закону «акціи-и-реакціи» — основу для впослѣдствіи окостенѣвшей системы цѣнностей, для которой взгляды основоположника — «истины вѣры», а не выводы изъ однажды сложившагося  состоянія мысли.

Все старѣетъ. Состарилась — ко времени Декарта — живая и нужная когда-то схоластика. Состарилась — къ нашему времени — и живая и нужная когда-то «критическая мысль». Гдѣ найти теперь ту критику, которая не побоится поставить на мѣсто «критику» законсервированную?

6. Картезіанство и матеріализмъ

«Нѣтъ ничего во всей природѣ, — говоритъ Декартъ въ Началахъ философіи, — чего нельзя было бы свести на причины исключительно тѣлесныя, т. е. лишенныя души и сознанія». Неудивительно, что почти сразу, уже при жизни Декарта, на основѣ его ученія сталъ вырабатываться откровенный матеріализмъ, отбросившій все, сказанное учителемъ о духѣ и сохранившій только его механистическую метафизику, распространенную  уже и на человѣка. Если животныя суть «автоматы природы», почему бы и человѣка не присоединить къ ихъ царству? Умъ нашъ не любитъ исключеній…

«Здоровая кровь легко и сильно приливаетъ къ сердцу и движетъ тонкіе нервы, расположенные около сердечныхъ полостей; оттого возникаетъ движеніе въ мозгу, возбуждающее въ душѣ естественное чувство веселости. И другія причины, двигая такимъ же образомъ эти тонкіе нервы, даютъ подобное чувство радости».[55] — Неудивительна послѣ этого легкость обращенія Декартовыхъ учениковъ въ матеріалистовъ. Горючій матеріалъ уже собранъ, осталось поднести спичку.

Механическое міропониманіе выбрано Декартомъ, какъ говоритъ Любищевъ, «по эвристическимъ соображеніямъ», какъ удобный пріемъ мышленія. Вотъ парадоксъ: въ походъ ради Бога и души человѣческой Декартъ отправился, вооруженный механицизмомъ. Въ послѣдующихъ поколѣніяхъ орудіе (механицизмъ) сохранилось, цѣли же выцвѣли.  Цѣли Декартова похода достигнуты не были. Однако волны отъ камня, имъ брошеннаго въ воду, расходились долго, и плескъ ихъ разбудилъ сразу нѣсколькихъ мыслителей. А лучшее, что можно сказать о мыслящемъ человѣкѣ — что онъ пробуждалъ умственное безпокойство. Декартъ полностью заслуживаетъ этой похвалы, что особенно ясно намъ, смотрящимъ на него изъ эпохи глубокаго и давняго умственнаго застоя.

Вотъ другой примѣръ Декартовыхъ простыхъ объясненій:

«Всѣ движенія мускуловъ, какъ и всѣ чувства, зависятъ отъ нервовъ, маленькихъ нитей или трубочекъ, проникающихъ въ мозгъ и содержащихъ, подобно мозгу, извѣстныя легкія воздушныя частицы, очень тонкія, именуемыя „животными духами“ (esprits animaux)».[56]

Какъ видите, Декартъ, пусть и противъ воли, началъ очень опасное движеніе. Онъ изъялъ духъ изъ вселенной, за исключеніемъ человѣка, и то не полностью. Его наслѣдникамъ остался одинъ шагъ: изъять и человѣка изъ области духа, получивъ окончательно мертвый и безсмысленный міръ. И Декартъ пошелъ на это раздѣленіе духа и матеріи именно ради защиты безсмертія души!

Хуже того. Именно у Декарта мы видимъ примѣры того самаго несноснаго догматизма, какой отличаетъ нынѣшнее механистическое міропониманіе: авторъ, говоритъ онъ,  «усмотрѣлъ, что вообще его принципы соотвѣтствуютъ природѣ вещей и иной связи не можетъ быть».[57] Въ этомъ отношеніи Декартъ воистину основоположникъ… Онъ заблуждался, мы это знаемъ. Его физика растаяла почти безъ слѣда. Но заблуждается всякій, кто такъ вѣритъ. Все наше познаніе — рядъ «непреложныхъ» истинъ, вскорѣ опровергаемыхъ.

Неудивительно, что картезіанство легко и быстро перерабатывалось въ матеріализмъ уже на глазахъ современниковъ. Сегодняшній матеріализмъ обязанъ ему всѣмъ строемъ своихъ мыслей.

«Весь логическій строй современныхъ матеріалистовъ получилъ свое начало вполнѣ и несомнѣнно отъ Декарта, отъ того самого Декарта, который сказалъ: „дайте мнѣ вещество и движеніе, и я построю вамъ міръ“. Вотъ генеалогія матеріализма, которую можно подтвердить безчисленными доказательствами».[58]

«Несмотря на идеализмъ философіи Декарта, противоположное идеализму матеріалистическое теченіе получило силу отъ его же ученія и многія изъ его орудій обратило противъ него самого».[59]

Декартъ задалъ тонъ въ области простыхъ объясненій, а матеріализмъ есть искусство упрощеній. Связь непосредственная. Мысль воспитанная на упрощеніяхъ, переходя къ человѣку отъ «устрицъ и губокъ» и его стремится объяснить возможно болѣе простымъ образомъ…

Въ концѣ XIX столѣтія Страховъ говорилъ:

«Нынѣшній матеріализмъ объясняется, въ извѣстномъ отношеніи, очень просто. Его сопровождаетъ и, очевидно, составляетъ его условіе  —  явленіе, повторяющееся въ различныхъ формахъ, но замѣченное, конечно, каждымъ внимательнымъ наблюдателемъ,  —  отрицаніе философіи».[60]

То вѣрно, что матеріализмъ есть простой отказъ отъ выработанныхъ  формъ мышленія. Но и толчокъ, данный идеализму Декартомъ, оказался израсходованнымъ къ серединѣ XIX вѣка. Гегель «объяснилъ всё» исходя изъ собственнаго духа, а ученіе, которое «объясняетъ все» — не лучше того, которое не объясняетъ ничего. Въ такомъ же положеніи находится сегодня матеріализмъ: онъ «всевѣдущъ», но ничего важнаго объяснить не можетъ.

Но отчего эта остановка въ движеніи мысли? Отчего метафизика съ середины XIX столѣтія не шагнула дальше? Начиная съ конца XIX столѣтія ведутся разговоры о кончинѣ метафизики и неспособности ее возродиться.[61] Восторженный матеріалистъ 1890-хъ годовъ (Папернъ, авторъ упомянутой брошюры о Декартѣ) разсуждаетъ:

«Метафизика умерла естественной смертью. За семьдесятъ лѣтъ, прошедшихъ со смерти Гегеля, она не съумѣла выставить ни одного крупнаго имени, тогда какъ исторія науки и научной философіи насчитываетъ за ту же пору рядъ блестящихъ именъ. Современные эпигоны метафизики повторяютъ слова и мысли, оставленныя гигантами стараго времени, страдаютъ неудержимымъ влеченіемъ «возвращаться назадъ» и по мѣрѣ своихъ силъ удовлетворяютъ потребности въ умственной пищѣ тѣхъ группъ современнаго общества, которыя не перешагнули еще за метафизическій стадій развитія».[62]

Объ этомъ стоитъ поговорить отдѣльно.

Во второй половинѣ XIX вѣка Германія, родина новой метафизики, переживала, кажется, такой же духовный обморокъ, какъ и тогдашняя Россія. Образованіе разливалось — культура мелѣла. Нѣмцу не по плечу стали романтики или Гегель, такъ же какъ намъ больше не по плечу былъ Пушкинъ. Нѣмецъ столько же выигралъ въ революціонности или матеріализмѣ, сколько потерялъ въ просвѣщеніи. Онъ полюбилъ простыя объясненія. Часть «новопросвѣщенныхъ» отказывалась отъ всякаго мышленія и повторяла вслѣдъ за Фохтомъ магическую формулу «мозгъ такъ же производитъ мысли, какъ почки мочу»; часть, надо думать, увѣровала въ марксизмъ… Въ послѣднемъ-то метафизика и нашла себѣ гнѣздо, пусть и въ сниженной и обмирщенной формѣ: изъ мысли о Богѣ и Потустороннемъ ставъ мыслью объ Исторіи и Будущемъ. Этотъ духовный обморокъ длился долго, до 1880-хъ, навѣрное, какъ у нѣмцевъ, такъ и у насъ. Послушаемъ, что говоритъ умный свидѣтель эпохи — Страховъ:

Матеріализмъ господствовалъ въ просвѣщенной Европѣ двадцать лѣтъ, съ 1847 по 1867. Въ 1847 году вышли Физіологическія письма Фохта, въ которыхъ авторъ отрицалъ все духовное и утверждалъ, напримѣръ, что мысль также производится мозгомъ, какъ моча почками. Ученіе, искони существовавшее у натуралистовъ и медиковъ, на этотъ разъ получило удивительный вѣсъ и въ публикѣ, и въ ученыхъ сферахъ. Двадцать лѣтъ философы и философія подвергались осмѣянію и пренебреженію, и философская литература понемногу затихла и почти изсякла. Объ этомъ можно справиться по спискамъ выходившихъ тогда книгъ. Правда, университетская философія продолжала свое обычное дѣло, но стала все рѣже и рѣже выпускать свои учебники и руководства. Профессора, впрочемъ, нашли себѣ задачу, вытекавшую изъ самаго ихъ долга: они стали писать книги противъ матеріализма, на который еще недавно почти не обращали вниманія. Въ нашей литературѣ это положеніе дѣлъ отразилось цѣликомъ. <…>

Но ни у насъ, ни въ Европѣ усилія эти ни къ чему не привели. Матеріалисты опирались на могущественный авторитетъ, на естествознаніе, авторитетъ столь огромный, что онъ связывалъ свободу даже очень свѣтлыхъ умовъ. Философія замолкала все больше и больше, какъ вдругъ случилось нѣчто неожиданное. Въ 1867 году вышла книга Гельмгольца Handbuch der physiologischen Optik, огромный томъ, излагающій всю ширину и глубину своего предмета, и въ этой книгѣ авторъ ссылается на Канта и на его ученіе о пространствѣ. Эта ссылка точно разрушила какое-то очарованіе. Великій натуралистъ признаетъ Канта! Значитъ, философія не погибла, не безплодное и пустое дѣло! И философскіе писатели почувствовали бодрость, снова принялись писать и часто, въ случаѣ опасности, выставляли въ видѣ твердаго щита знаменательный фактъ: Гельмгольцъ ссылается на Канта!

Вообще, съ тѣхъ поръ понемногу дѣла философіи получили новый оборотъ. Мы хотѣли только замѣтить, что историки должны были бы отчетливо, не мелькомъ, какъ мы это сдѣлали, обозначить и характеризовать это печальное время, эту эпоху двадцатилѣтняго (пожалуй, даже тридцатилѣтняго) плѣненія философіи. <…> Даже въ 1872 году (слѣдовательно, когда уже поднялось новокантіанство и когда Гартманъ имѣлъ блестящій успѣхъ) нашъ Кавелинъ, принявшись за философію, нашелъ ее въ слѣдующемъ положеніи: «Философія въ полномъ упадкѣ. Ею пренебрегаютъ, надъ нею глумятся. Она рѣшительно никому не нужна. Нѣкоторые утѣшаютъ себя тѣмъ, что это направленіе пройдетъ. Трудно предсказывать будущее, но, судя по признакамъ, мало на это надежды, — никто не даетъ себѣ труда даже опровергать ее, — философія просто отброшена, какъ ненужная вещь» (Задачи психологіи. 1872 г., стр. 3).

Гегелевская философія сначала плѣнила всѣхъ, а затѣмъ провалилась, оставивъ своихъ приверженцевъ — какъ всякое всеохватное ученіе послѣ своего провала — въ потемкахъ. Обаяніе ея было объяснимо велико. Какъ не пойти за ученіемъ, которое объясняетъ всѣ событія ихъ соотвѣтствіемъ «міровому плану», замыслу Духа! Однако событія сцѣплены не съ «міровымъ планомъ», а съ обстоятельствами мѣста и времени. Къ «міровому плану» они пріурочиваются апокалиптиками, умами вродѣ Гегелева и Марксова. Всякая «общая идея» приписывается исторіи только впослѣдствіи. Гегелизмъ означаетъ власть схемъ и отсутствіе вниманія къ подробностямъ. Гегелевская философія исторіи («историзмъ») утоляетъ религіозныя потребности, связывая «здѣсь и сейчасъ» съ чѣмъ-то вѣчнымъ, еще до начала временъ намѣченнымъ. Вѣра въ «судъ исторіи», кстати, легка и психологически удобна только для небитыхъ. Весь вопросъ въ томъ,  по какую сторону этого «суда» вы находитесь. Послѣ крушенія существующаго порядка сохранять эту вѣру трудно. Извѣстнѣйшій плодъ борьбы въ умахъ исторіопоклонниковъ — Ветхій Завѣтъ, попытка истолковать крушеніе государства, не теряя вѣры въ исторію, т. е. Бога. Ветхозавѣтные авторы, какъ извѣстно, пришли къ выводу, что исторія есть воспитательный процессъ

Гегельянство стало послѣдней большой философіей послѣ Декарта не только потому что матеріализмъ отучилъ европейца мыслить. На самомъ дѣлѣ, оно никуда не ушло, претворилось въ марксизмъ и растворилось во всеобщемъ исторіопоклонствѣ — потому его и не смѣнило никакое другое міровоззрѣніе. Матеріалистъ видитъ въ своей «природѣ» тотъ же «абсолютный духъ», способный къ саморазвитію, даже если не говоритъ этого. Если изъ-подъ нашего матеріализма вынуть скрытое гегельянство: поклоненіе «прогрессу» и вѣру въ способную къ саморазвитію «природу», отъ него мало что останется. И марксизмъ, и либерализмъ равно поклоняются «исторіи», вѣрятъ въ то, что современное  состояніе общества (в случаѣ марксистовъ, впрочемъ, уже прошедшее) есть его высшее состояніе и отходъ отъ него будетъ регрессомъ, только представленія о «вершинѣ общественнаго развитія» у нихъ разное (россійскій соціализмъ, либеральный порядокъ).

Вышедшій изъ гегельянства образъ мысли оказался сугубо враждебнымъ личности и Богу. Но что касается личности, уже Гегелю было нечего ей предложить; что до второго, то гегелевскій deus sive historia[63] — перефразируя Спинозу — есть ограниченное человѣческимъ разумомъ божество. Такимъ же образомъ современная европейская культура дожевываетъ остатки романтическаго пира, во всякомъ человѣческомъ дѣлѣ видя подсознательныя вліянія. Конечно, все положительное содержаніе романтизма, какъ и  идеалистической философіи, отброшено, но техническій пріемъ романтиковъ — вниманіе къ внутреннему — сохраненъ.

Матеріализмъ, какъ вѣрно говорилъ Страховъ, есть не философія, а отказъ отъ философіи. Никакой индукціей нельзя придти къ матеріалистическимъ истинамъ, между доступными намъ данными и «мір случаенъ» — непроходимая пропасть, нѣсколько пропастей: тайна рожденія міра, тайна рожденія жизни, тайна рожденія разума, тайна души. Сила матеріализма не въ томъ, что онъ якобы «отвѣтилъ на всѣ вопросы», а въ томъ, что онъ упраздняетъ эти вопросы. Плодъ его побѣды — умственный застой. Будучи плодомъ отказа отъ  мысли, онъ всегда прибѣгаетъ къ риторикѣ вмѣсто философіи, ссылаясь на то, что якобы «всѣмъ ясно» или «извѣстно». Какъ совершенно вѣрно говоритъ Декартъ, разысканію истины противопоставляются ораторскіе пріемы (въ отвѣтахъ на возраженія Пьера Гассенди). И хорошо еще, если «ораторскіе» — а не просто выпученные глаза и яростный крикъ: «Это антинаучно! Наука этого не допускаетъ! Всѣмъ же понятно!» Матеріализмъ не такъ хорошо обоснованъ, какъ хочетъ думать. Отсутствіе доказательствъ въ важныхъ вопросахъ онъ возмѣщаетъ избыткомъ ихъ въ маломъ — и громкостью голоса, когда второстепенныхъ доказательствъ нехватаетъ.

Кстати любопытно: во всемъ «духовномъ» матеріализмъ ищетъ обманъ, недобросовѣстность, подтасовки или по меньшей мѣрѣ сомнительныя побужденія. Классическій случай — случай Фрейда, который всякое человѣческое дѣло объясняетъ черезъ сладострастіе. Случай очень яркій, т. к. Фрейдъ — тотъ самый критянинъ, который сказалъ, что всѣ критяне лжецы. Если всякое человѣческое дѣло есть прикровенное сладострастіе, то и Фрейдово, не такъ ли? А если и Фрейдово дѣло только прикрываетъ сладострастныя побужденія, то какъ быть съ его «научностью» и «незаинтересованностью»? Вопросы не имѣющіе отвѣта для истинно вѣрующаго, т. к. критически и исторически наука нашихъ дней (за рѣдкими исключеніями) разсматриваетъ все, кромѣ самой себя. Матеріалисты производят впечатление осторожных людей, которые повсюду видят обман, вечно боятся быть обманутыми — и неизменно обманываются сами… Причемъ дѣло такъ обстоитъ не только съ Фрейдомъ, онъ только самый яркій примѣръ. Вопросъ о томъ, способенъ ли разумъ къ исчерпывающему познанію міра, просто отставленъ въ сторону; что подтверждается въ лабораторіи, то и истинно. Изъ клочковъ такихъ истинъ формируется «научное представленіе о мірѣ», изъ котораго, естественно, выключено какъ «рѣшенное» все то, о чемъ Дюбуа-Реймонъ сказалъ свое «ignoramus и ignorabimus».[64]

7. Противъ схоластики

Гюйгенсъ говоритъ о Декартѣ:

«Декартъ, въ которомъ, кажется мнѣ, слава Галилея возбуждала не малую ревность, жаждалъ считаться основателемъ новой философіи. Это явствуетъ изъ его усилій и надеждъ замѣстить ею въ академіяхъ преподаваніе Аристотелевой, изъ желанія, чтобъ ее приняли іезуиты и изъ того, что онъ правдами и неправдами поддерживалъ разъ высказанное, хотя бы ложное».[65]

Эту новую философію приходилось отстаивать противъ схоластики: общепринятой школьной философіи, всецѣло основанной на Аристотелѣ и силлогизмѣ — и невозможномъ ученомъ жаргонѣ.[66] Аристотелевскія мнѣнія повторялись слѣпо, безъ разсужденія. Живого уму тѣхъ временъ ученіе Аристотеля казалось, надо думать,  чѣмъ-то столь же замшелымъ, какъ «марксизмъ-ленинизмъ» — русскому уму временъ поздняго «новаго порядка».

«Философія природы Декарта зиждется на механическихъ началахъ. Ея главная задача — объясненіе явленій матеріальнаго міра, выходя изъ того положенія, что матерія есть протяженная субстанція (какъ духъ —  субстанція мыслящая), и пользуясь исключительно понятіями величины, фигуры и движенія. Масса понятій схоластической философіи — субстанціальныя формы, потаенныя качества самости, сущности, аппетиты, гармоніи и т. д. — изгонялись изъ области природы, какъ безполезный хламъ. До Декарта ученіе о природѣ было наводнено понятіями, заимствованными изъ области духовной жизни человѣка. Внутреннія человѣческія качества: влеченіе, желаніе, симпатія и антипатія, ощущеніе пріятнаго и непріятнаго и тому подобныя, цѣликомъ переносились въ область природы. Говорилось о растительной душѣ, животной душѣ, о душѣ міра, о землѣ какъ организмѣ, рождающемъ внутри себѣ тѣла, о ея движеніи при помощи фибръ, дѣйствующихъ какъ мускулы. Всѣ движенія и перемѣны въ матеріальномъ мірѣ объяснялись свойствомъ, характеризующимъ духовное начало — имѣть волю и представленіе.[67]

Между средневѣковьемъ на его излетѣ и «новымъ порядкомъ» при его концѣ вообще видно сходство. Кто засталъ закатъ «соціализма» въ Россіи, тотъ можетъ представить, насколько больной и ненужной выглядѣла поздняя схоластика. Изъ дѣйствительнаго міра, изъ исторіи и подлинныхъ, живыхъ интересовъ культуры все «соціалистическое» давно вышло — да и было ли когда-то къ нимъ привязано? Марксизмъ отъ рожденія склоненъ не къ схоластикѣ даже — къ Талмуду: къ безчисленнымъ комментаріямъ на комментаріи къ словамъ мудрыхъ…

И плоды позднее средневѣковье пожинало извѣстные: усталость, отвращеніе, цинизмъ, отталкиваніе отъ всего, что проповѣдовалось — и проповѣдовалось, надо замѣтить, безъ вѣры. Да и о нашей эпохѣ — послѣ конца соціализма — можно сказать, что сходство ее съ временами поздней схоластики несомнѣнно. Теперь, какъ и тогда, «научнымъ» считается все, сказанное на жаргонѣ; употребленіе литературнаго языка ставитъ человѣка внѣ «науки». «Ученый» или изъясняется непонятно (въ томъ числѣ и для самого себя), или не почитается «ученымъ». Теперь, какъ и тогда, мѣрой истинности мнѣнія является вѣрность авторитетамъ. Теперь, какъ и тогда, возможно только одно отношеніе науки къ религіи; измѣнился только его знакъ. Прежде наука служила религіи; теперь ее ненавидитъ.

Вина схоластики была, конечно, не въ пристрастіи къ Аристотелю. И схоластика когда-то была орудіемъ умственной дисциплины — такъ же, какъ наше «clare et distincte». Но все старѣетъ, состарилась и ясность. Схоластика есть прежде всего наука, сведенная къ школьнымъ нуждамъ, безъ опыта и безъ интуиціи, занятая упорядоченіемъ и преподаваніемъ нѣкоторой суммы знаній. Немалую часть современныхъ наукъ, въ особенности наукъ о человѣкѣ, можно смѣло назвать схоластикой, т. е. догматическимъ ученіемъ для школьнаго примѣненія, неспособнымъ къ развитію. Схоластъ не просто другъ Аристотеля, но тотъ, кто своимъ умомъ не повѣрилъ ни одной истины изъ тѣхъ, о которыхъ толкуетъ. Схоластъ вѣритъ, что все уже познано, осталось упорядочить это познаніе и преподать его ученикамъ. Схоластика не ставитъ большихъ, т. е. опасныхъ для общепринятыхъ теорій вопросовъ, ея цѣль спокойствіе духа. Въ этой неспособности къ постановкѣ вопросовъ она видитъ даже признакъ величія, законченности дѣла науки. Схоластика не осталась въ прошломъ; наши дни — дни ея торжества.

Схоластъ получаетъ свои знанія помимо опыта и интуиціи. Все, что онъ знаетъ — это слова. Мышленіе словами и о словахъ — его трудъ. Декартъ говоритъ объ этомъ:

«Наконецъ, въ силу пользованія рѣчью, мы связываемъ всѣ наши понятія словами, ихъ выражающими, и поручаемъ памяти понятія только совмѣстно съ этими словами. И такъ какъ впослѣдствіи мы легче припоминаемъ слова, нежели вещи, то едва ли мы владѣемъ когда нибудь настолько отчетливымъ понятіемъ какой либо вещи, чтобъ отдѣлить его отъ всякой мысли о словахъ: и мысли почти всѣхъ людей вращаются больше около словъ, чѣмъ около вещей. Такимъ образомъ люди часто пользуются въ своихъ утвержденіяхъ непонятными словами, ибо полагаютъ, что нѣкогда понимали ихъ или же получили отъ тѣхъ, кто эти слова правильно понималъ».[68]

О такихъ людяхъ Галилей писалъ Кеплеру 19 августа 1610 г.:

«Этотъ родъ людей думаетъ, что философія какая-то книга, какъ Энеида или Одиссея; истину же надо искать не въ мірѣ, не въ природѣ, а въ сличеніи текстовъ (in confrontatione textuum)».[69]

Вотъ вѣчное опредѣленіе схоластики, въ средневѣковомъ или современномъ ея видѣ. И сейчасъ значительная часть гуманитарнаго знанія, по меньшей мѣрѣ въ Россіи, сводится къ «сличенію текстовъ» и упражненіямъ со словами.[70] Тяжкія усилія нужны, чтобы преодолѣть схоластику нашихъ дней и снова увидѣть міръ, какъ тайну.

И тутъ мы возвращаемся къ уже затронутому вопросу: къ дѣйствію закона «акціи-и-реакціи». Картезіанство стало возстаніемъ противъ схоластической науки — чтобы в далекомъ будущемъ, черезъ триста лѣтъ, придти къ роли консервативной силы, силы сохраненія, а не творчества.

Это естественный ходъ вещей. Такъ работаетъ «акція-и-реакція», маятникъ исторіи. На всякое дѣйствіе есть противодѣйствіе. Картезіанство — реакція противъ схоластики; католицизмъ того же вѣка захватила реакція, т. е. противодѣйствіе, противъ Реформаціи и одновременно — противъ церковныхъ злоупотребленій недавняго времени (откуда и нетерпимость современнаго Декарту папства по отношенію къ новымъ идеямъ). Позже мы будемъ говорить о слѣдующей волнѣ дѣйствія-и-противодѣйствія — о реакціи романтической противъ Декартовыхъ «clare et distincte». Всякій поступокъ въ исторіи есть акція и одновременно реакція. Отъ лѣво-либеральнаго пониманія реакціи какъ чего-то «коснаго» приходится отказаться.

(Можетъ показаться страннымъ то, что я такъ подробно разбираю мнѣнія людей, жившихъ три столѣтія назадъ, о которыхъ, какъ принято считать, «все уже сказано». Но дѣло въ томъ, что мнѣнія этихъ людей не упали въ пустоту. Они привели сначала къ катастрофѣ «Просвѣщенія», а затѣмъ — къ глубокой и цѣнной реакціи романтизма, и вообще вплетены въ цѣпь дѣйствій и противодѣйствій, идущую вплоть до нашихъ дней.)

Что было грознымъ оружіемъ противъ схоластики — стало со временемъ черепашьимъ панциремъ новаго догматизма. Лоренсъ Стернъ еще во вполнѣ схоластическія времена говорилъ о «строительныхъ лѣсахъ науки»:

«— Все на этомъ свѣтѣ чревато шуткой, — сказалъ мой отецъ, —  и заключаетъ въ себѣ остроуміе, и назидательность; надо умѣть находить ихъ.

— Вотъ лѣса просвѣщенія, глупая оболочка его, безъ зданія, которое должно находиться позади ихъ.

— Вотъ зеркало, въ которомъ педагоги, учители, преподаватели, воспитатели, герундисты-притѣснители и медвѣжатники могутъ увидѣть себя въ настоящую свою величину.

— О, Іорикъ! вмѣстѣ съ ученіемъ возрастаетъ и его кора, его скорлупа, которую они, по своей неумѣлости, не знаютъ, какъ отбросить!

— Привычкой можно выучить науки, но не мудрость!» [71]

Истинно такъ: вмѣстѣ съ ученіемъ возрастаетъ и его скорлупа…

По поводу возстанія противъ схоластики надо сказать: всѣ возстающіе несвободны, т. к. направленіе бунта предопредѣлено тѣмъ, противъ чего этотъ бунтъ поднятъ. Бунтъ никогда не защищаетъ нѣкое обобщенное «правое дѣло». Онъ  нацѣливается на слабыя мѣста господствующаго порядка или міровоззрѣнія, пытаясь долины сдѣлать горами, а горы долинами. Въ томъ и состоитъ законъ акціи и реакціи: въ ущемленіи однихъ полуистинъ ради выпячиванія другихъ. Когда колесо акціи-и-реакціи дѣлаетъ новый оборотъ, побѣждаетъ не «истина»: новые ложные боги побѣждаютъ старыхъ ложныхъ боговъ. Или, точнѣе сказать, поскольку всецѣло «ложныхъ» боговъ не бываетъ — побѣждаютъ новыя полуистины. Нѣтъ въ исторіи «торжества истины». Есть — колебанія маятника отъ одной полуистины къ другой. На войну съ полуистинами отправляются только другія полуистины. Такъ устроено наше мышленіе. Ни одно дѣло, направленное на ниспроверженіе другого дѣла, не бываетъ вполнѣ и неизмѣнно «хорошимъ». Оно добро, пока расчищаетъ мѣсто новому пониманію вещей, и дѣлается уздой и тормозомъ для умовъ, когда ими завладѣваетъ вполнѣ.

Схоластика, ко днямъ своего упадка, оказалась верхнимъ этажомъ безъ нижняго: обобщеніями безъ фактовъ. Новая философія, видя это, отказалась отъ обобщеній вообще, что не въ долгомъ времени привело къ чистому фактопоклонству, а впослѣдствіи и къ контрабандной, незаконной матеріалистической метафизикѣ. Отказъ отъ обобщеній въ пользу опыта, упрощеніе представленій о причинности (урѣзанной до самыхъ простыхъ, механическихъ взаимодѣйствій) — все это не далось новоевропейской культурѣ даромъ.

Я приводилъ выше мнѣніе Мальбранша о схоластическихъ «субстанціальныхъ формахъ», изгнанныхъ Декартомъ:

«„Скажутъ, можетъ быть, что субстанціальныя формы, напримѣръ, такъ-называемыя пластическія, кои считаются производящими животныхъ и растенія, не сознаютъ того, что свершаютъ, и слѣдовательно, какъ лишенныя разумѣнія, никакого отношенія не имѣютъ къ божествамъ язычниковъ. Но кто же можетъ повѣрить, чтобы тотъ, кто производитъ дѣла съ мудростію превышающею мудрость всѣхъ философовъ, свершалъ это безъ разумѣнія?“»[72]

Интересно, что въ итогѣ наука (а точнѣе, отдѣльные умы, любящіе говорить отъ ея имени) пришла къ полному воскрешенію этой философіи, къ рѣчамъ о «цѣляхъ и желаніяхъ» эволюціи или вируса. Это съ одной стороны. Съ другой, замѣняя дѣятелей на механическія взаимодѣствія, мы, возможно, упускаемъ цѣлый рядъ причинъ — которыя мы увидѣли бы, разсматривая, напримѣръ, создающія виды силы именно какъ цѣльныя силы.  Послѣ разложенія  позитивизма (горделивыя рѣчи котораго можно слышать еще в брошюрѣ Паперна, напримѣръ) вокругъ науки выработалась цѣлая метафизика: міръ, самъ собой «склонный къ развитію»; наслѣдственность, которой «нравится» сотвореніе новыхъ видовъ; вирусы, у которыхъ есть «цѣли». Состояніе совсѣмъ безъ метафизики есть состояніе болѣзни, духовнаго обморока — совсѣмъ не поводъ для гордости. Если нѣкто пересталъ мыслить — гордиться нечѣмъ. А исчезновеніе метафизики не есть «преодолѣніе», а просто отказъ от мышленія, потеря вкуса къ нему. Новая метафизика, матеріалистическая, не плодъ умственныхъ усилій — скорѣе, плодъ умственной лѣни и философской невоздѣланности. Она, какъ бѣсы по старому представленію, «сама отъ сырости завелась».

Въ томъ же, что метафизика подъ конецъ Среднихъ вѣковъ пріобрѣла тотъ же печальный видъ, что и вся офиціально-христіанская культура, не было ея вины. Говоря языкомъ схоластиковъ, ея критики смѣшиваютъ «акциденціи» (случайныя проявленія) съ «формой» (сущностью).

7. Заключеніе

Иныя мѣста изъ сочиненій Декарта удивительно напоминаютъ Бэкона:

«Но какъ скоро я пріобрѣлъ нѣкоторыя общія начала въ области физики… я подумалъ, что не могу ихъ скрывать, не грѣша противъ закона, обязывающаго васъ, насколько можемъ, содѣйствовать общему благу человѣчества. Начала эти показали мнѣ, что можно достичь знаній полезныхъ въ жизни и вмѣсто умозрительной философіи, какую преподаютъ въ школахъ, найдти практическую, помощью которой, зная силу и дѣйствіе огня, воды, воздуха, звѣздъ, небесъ и всѣхъ другихъ окружающихъ насъ тѣлъ столь же отчетливо, какъ знаемъ разныя мастерства нашихъ ремесленниковъ, мы могли бы употребить ихъ къ примѣненіямъ, какія имъ свойственны, и сдѣлаться господами и владѣтелями природы».[73]

Но Бэконъ легкомысленнѣе и потому современнѣе Декарта. Его занимаютъ не критеріи достовѣрности познанія, но «новыя удобства», которыя можно добыть при помощи наукъ. Если бы Декартъ ограничивался ученіемъ о томъ, какъ — при помощи науки — добывать новыя удобства и «виды настоекъ» (о  которыхъ съ большимъ знаніемъ дѣла говорится въ Бэконовой Новой Атлантидѣ), его значеніе въ исторіи мысли было бы инымъ.[74]

У Декарта есть своего рода умственное безпокойство, впослѣдствіи пробудившее англійскихъ скептиковъ. Бэконъ этого безпокойства лишенъ. Потому он такъ современенъ.  Декартъ правъ въ своемъ безпокойствѣ относительно вѣрности познанія, хотя его критерій истинности: «ясность и отчетливость» — сомнителенъ, т. к. это критерій здраваго смысла. Однако сила картезіанства не въ истинности его мнѣній, а въ ихъ плодотворности.

Декартъ, какъ и Бэконъ — зачинатель очень могущественнаго, очень односторонняго и очень опаснаго движенія, причемъ въ значительной мѣрѣ противъ собственной воли. Декартъ, какъ мы уже говорили, открылъ сразу два возможныхъ  пути: къ идеализму (постиженію міру путемъ изученія духа) и матеріализму (постиженію внѣшнихъ привычекъ  и особенностей матеріи, изъ которыхъ, путемъ большаго или меньшаго насилія, выводятся всѣ міровыя явленія). Но онъ также пробудилъ англійскій умъ и поставилъ его на чрезвычайно плодотворный путь. Въ первую очередь надо упомянуть Локка.

«Характеристическая черта его ученія состоитъ въ томъ, что онъ раздѣляетъ наше вѣдѣніе о духѣ и тѣлѣ и вообще о всякой субстанціи на двѣ части: одну, подлежащую ясному познанію, и другую, остающуюся въ области непостижимаго. Внесеніе этого элемента непостижимаго, этого X, въ наши сужденія имѣетъ чрезвычайно важное значеніе, — говоритъ Любимовъ.  — Введеніе такого раздѣленія въ практику философствованія, столь согласное съ практическимъ геніемъ англійской націи, имѣло огромныя послѣдствія, создавъ цѣлое направленіе. Раздѣленіе это вносило спокойствіе въ умъ изслѣдователя, примирительно раздвояя дѣятельность его сознанія. Въ тѣ минуты, когда онъ являлся искателемъ истины путемъ естественнаго разума, онъ не признавалъ ничего, кромѣ доводовъ разума. Но когда, окончивъ работу изысканія, онъ оборачивался къ другой области вѣдѣнія или, точнѣе, невѣдѣнія, къ непостижимому, онъ могъ быть столь же свободно вѣрующимъ, какъ былъ свободно сомнѣвающимся. Свободомысліе и религія могли дружно уживаться. Дѣйствуя съ крайнею осторожностью и скептицизмомъ въ области подлежащаго вѣдѣнію, онъ могъ обратиться къ области непостижимаго съ простою вѣрой угольщика (по выраженію физіолога Рудольфа Вагнера). Окончивъ работу изслѣдованія, онъ могъ, какъ Фарадей, отъ метафизическихъ размышленій о всей матеріальной природѣ, какъ суммѣ колеблющихся центровъ силъ, спокойно перейдти къ сектаторской религіозной проповѣди въ маленькомъ раскольничьемъ кружкѣ (тысячи двѣ человѣкъ во всей Англіи), къ которому принадлежалъ. По схоластической философіи разумъ разсматривался какъ рабыня ѳеологіи. По философіи, о которой идетъ рѣчь, онъ — неограниченный властитель въ области подлежащаго вѣдѣнію и по собственной свободѣ можетъ быть служителемъ тѣхъ или другихъ религіозныхъ вѣрованій».[75]

Своей «многоосновностью» XIX столѣтіе было въ значительной мѣрѣ обязано именно этой философіи,  сохранявшей для ученаго — и просто частнаго лица, равноудаленнаго отъ религіи и науки, — свободу мнѣній.

Говоря объ англійскомъ умѣ, вспомнимъ и великаго Ньютона. Намъ немного извѣстно о Ньютонѣ какъ самостоятельномъ мыслителѣ. Приведу замѣчательный отрывокъ изъ любимовскихъ  комментаріевъ къ «Разсужденію о методѣ»:

«Въ основѣ ньютоніанскаго направленія скрыто лежитъ та же Локкова идея, что дѣйствительность не можетъ быть выражена въ сознаніи во всей ея полнотѣ. Потому всѣ построенія a priori необходимо грѣшатъ односторонностью. Такъ, никакой аттрибутъ, доступный разумѣнію, не можетъ выразить матерію во всей ея полнотѣ. Научному сознанію доступна лишь доля дѣйствительности. Доля эта измѣняется (получаетъ приращеніе) процессомъ, въ которомъ къ научному сознанію присодиняется дѣйствіе духовное, по неуловимое для сознанія, усматривающаго только результатъ. Это и есть творчество. Одной сознательной работы логическихъ формъ недостаточно для шага впередъ. Между тѣмъ, по представленію, которое можно назвать картезіанскимъ, въ этой работѣ находится исключительный источникъ раскрытій. Извѣстно сдѣланное Ньютономъ сравненіе ученаго испытателя съ человѣкомъ, стоящимъ на берегу моря и собирающимъ обломки выброшенныхъ раковинъ, по которымъ онъ долженъ судить о лежащей предъ нимъ безграничности. Сравненіе это характеризуетъ осторожный пріемъ, въ основѣ котораго лежитъ признаніе, съ одной стороны, непостижимой безконечности, отъ времени до времени дѣлающей раскрытія внимательному наблюдателю, съ другой — служебнаго значенія разума въ смыслѣ сознанія, усматривающаго, различающаго и раздѣляющаго въ области даннаго раскрытія, но самое раскрытіе получающаго чрезъ неуловимый для сознанія процессъ творческаго откровенія. Роль разума, въ смыслѣ научнаго сознанія, есть такимъ образомъ не столько творческая, сколько служебная».

Въ нынѣшнемъ мірѣ взгляды Ньютона кажутся исключительными, чуждыми «научности». На самомъ же дѣлѣ, въ нихъ выражена недосягаемая нынѣ вершина именно научнаго отношенія къ вещамъ. Возможно, для Европы было бы лучше, если бы широко въ ней распространились воззрѣнія не Декарта, но Ньютона, болѣе послѣдовательнаго и осторожнаго. Къ сожалѣнію, все англійское попадало на континентъ и усваивалось на немъ съ трудомъ, иногда — во французской обработкѣ. Французскій умъ: острый, колючій, ѣдкій, требующій «всего или ничего» — къ сожалѣнію, былъ гораздо вліятельнѣе, чѣмъ болѣе глубокій и тонкій англійскій умъ. Умъ вообще дѣлаютъ общедоступнымъ не лучшія его свойства. Въ итогѣ на высотахъ своихъ европейская наука была ближе къ Ньютону, а въ низинахъ — скорѣе къ Декартовымъ радикальнымъ послѣдователямъ.

Картезіанство отличается отъ порожденной имъ современной науки направленіемъ взгляда. Оно богаче. Оно о человѣкѣ и мірѣ, наука — только о мірѣ. Шатко поставленное Декартомъ «человѣческое» — островокъ духа, подвѣшенный на тонкой нити надъ механическимъ моремъ, — не удержалось и рухнуло. Поиски дѣйственныхъ и простѣйшихъ объясненій дали въ итогѣ пышное зданіе современной науки (насколько она еще связана съ механикой), но Декартъ не пытался примѣнять этотъ упростительный методъ къ духу. Онъ просто признавалъ его тайну. Это признаніе со временемъ и по причинамъ внѣнаучнымъ, о которыхъ я уже говорилъ въ другихъ  мѣстахъ — ушло.

Въ Декартѣ уже содержится «Просвѣщеніе» въ зародышѣ; въ «Просвѣщеніи» мы видимъ Декарта, но безъ его умственной добросовѣстности. «Остережемся когда либо съ большой гордостью мыслить о себѣ самихъ».[76] — Новая философія не соблюла этого правила, по меньшей мѣрѣ во Франціи. Вообще скептицизма французамъ хватило ненадолго. Начиная съ Вольтера, ихъ захлестнула жажда вѣры — пусть и нигилистической.

Декартъ  неповиненъ ни во французской революціи, ни въ подготовкѣ ее. Однако нѣкоторыя его выраженія могутъ быть истолкованы опаснымъ образомъ:

«Правда, мы не видимъ, чтобы разрушали всѣ дома въ городѣ съ единственною цѣлью передѣлать ихъ иначе и сдѣлать улицы красивѣе; но видимъ, что многіе ломаютъ собственные дома, чтобъ ихъ перестроить, да иногда и вынуждены это сдѣлать, если дома грозятъ паденіемъ, и фундаментъ ихъ не проченъ. По этому примѣру я заключилъ, что если не приличествуетъ частному человѣку замышлять передѣлать государство, перемѣняя его основанія и разрушая, чтобы вновь воздвигнуть, или затѣвать передѣлать весь корпусъ наукъ и порядокъ, установленный въ школахъ для преподаванія, то съ другой стороны, относительно мнѣній, мною до того времени пріобрѣтенныхъ, я ничего лучшаго не могъ предпринять, какъ удалить ихъ, однажды, всѣ изъ моего убѣжденія, съ цѣлью замѣстить ихъ потомъ лучшими или тѣми же, если окажутся на уровнѣ разума. <…> Потому никоимъ образомъ не одобряю я безпокойнаго и волнующагося нрава тѣхъ, кои, ни по рожденію, ни по богатству не будучи призваны къ веденію общественныхъ дѣлъ, имѣютъ всегда въ мысли какое-либо преобразованіе: и еслибъ я могъ подумать, что въ этомъ сочиненіи есть хотя что нибудь, по чему могли бы подозрѣвать во мнѣ такую глупость, я очень огорчился бы, что его выдалъ. Намѣреніе мое никакъ не шло далѣе преобразованія моихъ собственныхъ мыслей и постройки на основаніи, всецѣло мнѣ принадлежащемъ».[77]

Перспектива разрушительнаго «переустройства ради разума» уже нарисована. То, что Декартъ отъ этой перспективы отталкивается, не видя за ней будущаго — уже не такъ важно. Важно было заронить мысль… Несмотря на всѣ двусмысленности, здѣсь есть намекъ на «просвѣщеніе» и революцію. Уничтоженіе всего прежняго осуждается, но только по отношенію къ государству, не къ частному уму… Да и то: «И зданія при нуждѣ уничтожаютъ…»[78]

И другое вспомнимъ:

«Очевидно, что насъ болѣе убѣждаетъ обычай и примѣръ, чѣмъ точное знаніе, а потому, для мало-мальски трудныхъ истинъ, большинство голосовъ есть самое ничтожное доказательство, ибо гораздо вѣроятнѣе, чтобы нашелъ истину одинъ человѣкъ, чѣмъ цѣлый народъ. По симъ соображеніямъ, я не могъ никого выбрать, чьи мнѣнія долженъ былъ бы предпочесть мнѣніямъ другихъ, и былъ, такимъ образомъ, какъ бы вынужденъ предпринять самъ быть своимъ руководителемъ».[79]

Опасно было выпускать эту идею на улицу. Хотя самъ для себя человѣкъ имѣетъ всѣ основанія поступать именно такъ. Любимовъ говоритъ о вліяніи картезіанства на крайніе умы:

«Научная революція, произведенная въ понятіяхъ эпохи картезіанскою философіей, не осталась однако безъ сильнѣйшаго вліянія и въ практической области политическихъ понятій. Можно прослѣдить прямое вліяніе Декарта на идеи и пріемы Руссо, сочиненія котораго сдѣлались главнымъ кодексомъ революціонной доктрины.

Всю революціонную доктрину, породившую французскую революцію конца прошлаго вѣка, можно разсматривать какъ опытъ примѣненія къ вопросамъ государственной жизни того метода выводовъ a priori, который породилъ картезіанскія гипотезы въ области ученія о природѣ».

Такъ оно и было.

Мы, безусловно, живемъ въ холодномъ мірѣ, созданномъ Декартомъ. Его  попытка создать всеобъемлющее міровоззрѣніе была величественна, но успѣшна только отчасти. Все, что Декартъ говорилъ о духѣ, оказалось отброшено. Его мнѣнія о механической вселенной были приняты. И какъ бы въ насмѣшку надъ яснымъ Декартовымъ воззрѣніемъ на сущность человѣка — в немъ, человѣкѣ, увидѣли впослѣдствіи клубокъ безсознательныхъ противорѣчій. Параллельно этому упрощенію образа человѣка шло и упрощеніе мышленія, и паденіе самооцѣнки, и потеря вниманія къ внутренней жизни, къ истинной, а не пансексуальной психологіи, (къ психологіи въ смыслѣ Вейнингера, а не Фрейда). А бытіе человѣческое опредѣляется тѣмъ, что человѣкъ о себѣ думаетъ, нашимъ пониманіемъ самихъ себя. Чѣмъ ниже культурный уровень, чѣмъ проще мышленіе, тѣмъ больше тяга къ простымъ объясненіямъ всѣхъ вещей изъ одного источника. Нисколько не будучи полуобразованнымъ человѣкомъ, Декартъ открылъ путь, по которому пойдетъ полуобразованная масса отъ Вольтера до Ленина.

Стараніями Декарта и его наслѣдниковъ мы пришли къ двумъ рѣзко отграниченнымъ, самодостаточнымъ міровоззрѣніямъ. Согласно первому, міръ есть раціональное предпріятіе съ божественнымъ Хозяиномъ во главѣ, управляемое какъ уставомъ фирмы, такъ и чрезвычайными постановленіями Хозяина. Согласно второму, міръ есть детерминированная анархія, въ которой одни лишенныя смысла событія предопредѣляются другими лишенными смысла событіями, и изъ этой безсмысленной череды рождаются порядокъ и сложность. Обѣ теоріи сомнительны.

За триста лѣтъ пробужденному Декартомъ и Бэкономъ духу сомнѣнія удалось не только разрушить средневѣковый порядокъ, а затѣмъ и построенный на его мѣстѣ новый (тотъ «старый міръ», вѣнцомъ котораго сталъ XIX вѣкъ), но и самому выродиться въ чисто схоластическую и религіозную доктрину. Парадоксально: черезъ триста лѣтъ послѣ Декарта и Бэкона «наука» стала областью вѣры, мышленія словами и о словахъ, свободной отъ всякаго скепсиса. Ученый — рядовой ученый — нисколько не руководствуется «опытом» и ни одного дня не посвящаетъ «сомнѣнію». Онъ получаетъ всѣ знанія изъ книгъ и тѣмъ доволенъ.

8. Декартъ и ирраціональное

Закончу главкой съ названіемъ, напоминающимъ о классической книгѣ Эрика Доддса.[80]

«Отожествленіе духовнаго съ сознательнымъ есть основное ея <философіи Декарта> начало. Этою способностію ощущать въ себѣ нѣчто существующее, нѣчто предъ собою усматривать и чего-либо хотѣть, именуемою сознаніемъ, для Декарта исчерпывается духовное бытіе человѣка».[81]

Міровоззрѣніе Декарта насквозь прозрачно. Все здѣсь на свѣту и нѣтъ никакой тьмы. Однако «какъ океанъ объемлетъ шаръ земной, // земная жизнь кругомъ объята снами». Волны ирраціональнаго ударяли и въ порогъ Декартовой философіи. Онъ  ихъ слышалъ и иногда на ихъ призывъ откликался.

Декартъ кажется крайнимъ раціоналистомъ, однако и этотъ крайній раціоналистъ видѣлъ въ молодости вѣщіе сны. Нѣкоторые изъ нихъ были Декартомъ записаны въ утерянной впослѣдствіи рукописи. Его біографъ Балье пересказываетъ со словъ лица, знакомаго съ рукописью, содержаніе этихъ сновъ, и прибавляетъ:

«Можно бы подумать, что Декартъ выпилъ лишнее ложась спать. Въ самомъ дѣлѣ, это было на канунѣ Мартынова дня, когда, — въ томъ мѣстѣ, гдѣ былъ Декартъ, какъ и во Франціи, — въ обычаѣ предаваться кутежу. Но Декартъ завѣряетъ, что провелъ вечеръ и весь день въ полной воздержности; да и впродолженіе цѣлыхъ трехъ мѣсяцевъ онъ не пилъ вина. Декартъ прибавляетъ, что геній, возбудившій въ немъ энтузіазмъ, разгорячившій въ предшествовавшіе дни его мозгъ, предсказалъ ему эти сны (?), прежде чѣмъ онъ легъ въ постель, и что умъ человѣческій не имѣлъ тутъ никакого участія».[82]

Ирраціональное, конечно, скрывалось подъ всѣмъ Декартовымъ clare et distincte, какъ бы мыслитель ни старался это ирраціональное скрыть. Да отъ него и нельзя скрыться. Сны, случайность, молитва — входятъ въ каждую жизнь. И самъ Декартъ временами проговаривается — и мы замѣчаемъ, что въ его ясной и прозрачной системѣ было мѣсто и тайному, непрозрачному.

«Я вовсе не отрицаю, — говоритъ онъ въ письмѣ къ о. Мерсенну, — что есть свойства Бога, кои для нас непостижимы, точно так же как существует много особенностей треугольника, которые никогда не постигнет ни один математик, хотя все они знают, что это за фигура». [83]

Если это сказано искренно, Декартъ признавалъ-таки, что существуетъ нѣчто «выше геометріи».

Есть еще у Декарта цѣлое гнѣздо любопытныхъ мыслей о судьбѣ, удачѣ и предопредѣленіи. Послушаемъ, что онъ говоритъ объ этихъ вещахъ. Съ одной стороны, онъ вѣритъ въ предопредѣленіе, стало быть — исключаетъ «удачу»:

«Мы должны чаще размышлять о божественномъ Провидѣніи и представлять себѣ невозможность того, чтобы нѣчто случилось иначе, нежели какъ оно предопредѣлено отъ вѣчности этимъ Провидѣніемъ; нѣкоторую фатальность или непреложную необходимость слѣдуетъ противопоставлять удачѣ, чтобы разрушить послѣднюю, какъ химеру, возникающую отъ ошибки нашего разума. Такъ какъ мы можемъ желать только того, что считаемъ въ извѣстной мѣрѣ возможнымъ, и не можемъ считать возможными вещи, вовсе отъ насъ не зависящія, иначе какъ поскольку мы ихъ мыслимъ зависящими отъ удачи, то мы разсуждаемъ, что онѣ могутъ случиться, и что иногда происходило нѣчто подобное. Слѣдовательно, это мнѣніе основано только на томъ, что мы не знаемъ всего, способствующаго каждому результату; значитъ, когда полагаемаго нами зависящимъ отъ удачи не случается, то это свидѣтельствуетъ что отсутствовала одна изъ причинъ, необходимая для производства даннаго явленія, и что, слѣдовательно. оно было совершенно невозможно и что никогда подобнаго не случалось, т. е. для появленія его также отсутствовала данная причина; такимъ образомъ, если бы мы вовсе не игнорировали этого обстоятельства раньше, мы никогда не считали бы желаемое возможнымъ, слѣдовательно и не желали бы его».[84]

То же смутное разсужденіе онъ, нѣсколько дальше, излагаетъ болѣе кратко:

«Должно полностью отбросить обычное мнѣніе, что внѣ насъ имѣется удача, дѣлающая такъ, что событія случаются и не случаются согласно ея расположенію: слѣдуетъ знать, что все руководится божественнымъ Провидѣніемъ; вѣчное предписаніе послѣдняго нерушимо и непреложно; поэтому, исключая вещей, которыя само Провидѣніе пожелало поставить въ зависимость отъ нашей свободной воли, мы должны мыслить, что по отношенію къ намъ не случается ничего, что не было бы необходимымъ и какъ бы фатальнымъ, такъ что мы не можемъ безъ заблужденій желать, чтобы это случалось иначе».

Торжество детерминизма? И однако же еще черезъ нѣсколько страницъ Декартъ замѣчаетъ:

«Мы не должны, однако, пренебрегать, обсужденіемъ основаній, которыя позволяютъ въ большей или меньшей степени надѣяться на успѣхъ, съ тѣмъ чтобы эти основанія управляли нашими поступками: такъ, напримѣръ, если мы имѣемъ дѣло въ извѣстномъ мѣстѣ, куда мы могли бы идти двумя различными дорогами, одна ихъ которыхъ обычно болѣе безопасна, нежели другая, то, хотя быть можетъ повелѣніе Провидѣнія будетъ таково, что, пойдя по дорогѣ, считаемой нами болѣе безопасной, мы будемъ тамъ ограблены и что, наоборотъ, мы могли бы пойти другой дорогой безъ всякой опасности, мы вслѣдствіе этого лишь не должны быть безучастны къ выбору той или иной дороги и полагаться на непреложную фатальность этого повелѣнія. Разумъ желаетъ, чтобы мы избрали дорогу обычно болѣе безопасную и наше желаніе относительно этого должно быть исполнено, разъ мы ему уже слѣдовали, какое бы зло насъ ни постигло: вѣдь, будь это зло на нашъ взглядъ неизбѣжно, мы не имѣли бы никакого права желать быть изъятыми изъ него, а только могли бы предпринять все лучшее, что доступно нашему разсудку».

Думается, онъ не могъ остаться послѣдовательнымъ детерминистомъ въ этомъ вопросѣ. Вѣра въ существованіе удачи, вѣра въ осуществленіе нашихъ молитвъ необходима уму. О  послѣднемъ вопросѣ Декартъ тоже задумывался, судя по слѣдующему отрывку:

«Что же касается уже осуществленныхъ рѣшеній Бога, то въ нихъ Богъ абсолютно неизмѣненъ, и въ метафизическомъ планѣ это нельзя понимать иначе. Если же рѣчь идетъ объ этикѣ и религіи, то здѣсь преобладаетъ мнѣніе объ измѣнчивости Бога, проистекающей вслѣдствіе людскихъ молитвъ: вѣдь никто не сталъ бы обращаться къ Богу съ молитвой, если бы зналъ или убѣдилъ себя, что Богъ непоколебимъ. Но дабы снять эту трудность и примирить неизмѣнность Бога съ обращенными къ нему мольбами людей, слѣдуетъ сказать, что безъ сомнѣнія, Богъ неизмѣненъ и онъ от вѣка повелѣлъ либо даровать мнѣ то, о чемъ я его молю, либо мнѣ въ этомъ отказать; однако въ этомъ его велѣніи соединились двѣ вещи: он одновременно повелѣлъ даровать мнѣ то, о чемъ я его прошу, если я и молюсь ему, и веду благой образъ жизни, так что мнѣ слѣдуетъ и молиться ему, и жить добродѣтельно, если я хочу отъ него что-то получить».[85]

Итакъ, все предопредѣлено отъ начала, наши поступки и молитвы только выявляютъ отъ вѣка существующія божественныя рѣшенія. Но Декартово пониманіе вопроса хотя бы не упраздняетъ молитву (до чего дошли позднѣйшіе деисты — какъ Руссо, который вмѣсто молитвы «умилялся и воспарялъ умомъ  къ божественному совершенству»), а молитва есть корень религіи.

О случайности и удачѣ можно найти у него и еще болѣе неожиданныя мысли. Въ перепискѣ съ принцессой Елизаветой Декартъ говоритъ:

«Я также смѣю считать, что внутреннее чувство радости обладаетъ некоей таинственной силой, помогающей намъ снискать большую благосклонность судьбы. Я не сталъ бы это писать людям слабаго духа — изъ опасенія склонить ихъ къ какому-то суевѣрію, но въ отношеніи Вашего Высочества я могу только опасаться, что Вы посмѣетесь надъ тѣмъ, что я становлюсь черезчуръ суевѣрным. Тѣмъ не менѣе у меня самого было несчетное число такихъ случаев, и вдобавокъ мое мнѣніе подкрепляетъ авторитетъ Сократа. Я нерѣдко отмѣчалъ на опытѣ, что дѣла, предпринимаемыя мной с легкимъ сердцемъ и без всякаго внутренняго сопротивленія, обычно имѣютъ для меня счастливый исходъ, вплоть до того что даже въ азартныхъ играхъ, гдѣ царитъ одна лишь фортуна, она оказывалась ко мнѣ болѣе благосклонной, когда у меня были поводы радоваться, нежели тогда, когда я былъ огорченъ. И вѣдь не чѣмъ инымъ было и то, что обычно именуютъ геніемъ Сократа: Сократъ имѣлъ привычку слѣдовать своимъ внутреннимъ побужденіямъ, и, когда имъ владѣло тайное чувство радости, онъ вѣрилъ въ успѣшный исходъ своихъ предприятій, тогда какъ, напротивъ, въ печали онъ считалъ его неизбѣжно несчастнымъ. Однако справедливо, что вѣрить въ это такъ истово, какъ это дѣлалъ онъ, есть знакъ чрезмѣрнаго суевѣрія: вѣдь, по сообщенію Платона, Сократъ даже не выходилъ изъ своего дома, когда его геній предостерегалъ его отъ этого. Но если рѣчь идетъ о важныхъ поступкахъ въ тѣхъ случаяхъ, которые столь сомнительны, что благоразуміе не можетъ опредѣлить вѣрную линію поведенія, мнѣ кажется, есть всѣ основанія слѣдовать совѣту своего генія; при этомъ полезно быть вполнѣ убѣжденнымъ въ томъ, что дѣла, предпринимаемыя безъ внутренняго сопротивленія и съ той свободой, которая обычно сопровождаетъ радостное настроеніе, непремѣнно будутъ имѣть для насъ успѣшный исходъ».[86]

Очень вѣроятно, что это такъ.  Но какъ это противорѣчитъ приведеннымъ выше словамъ о предопредѣленіи!

И послѣднее. Когда принцесса Елизавета спросила Декарта

«по поводу сочиненія о безсмертіи, изданнаго графомъ Игби (Igby), Декартъ отвѣчалъ не безъ нѣкоторой ироніи. «Что касается», — писалъ онъ, — «состоянія души послѣ сей жизни, я много менѣе знаю объ этомъ, чѣмъ г. Игби. Ибо, оставляя въ сторонѣ то, чему учитъ насъ вѣра, я признаю, что на основаніи естественнаго разума мы можемъ дѣлать много предположеній въ свою пользу и имѣть прекрасныя надежды, но увѣренности имѣть не можемъ. И такъ какъ естественный разумъ указываетъ намъ, что въ жизни этой мы имѣемъ болѣе благъ, чѣмъ бѣдствій, и что мы не должны покидать вѣрнаго для невѣрнаго, то онъ, кажется мнѣ, учитъ насъ никакъ не бояться смерти, но и не искать ея».

Очевидно, Декартъ относилъ вопросъ о безсмертіи къ тѣмъ тревожнымъ вопросамъ бытія, гаданіе о которыхъ присуще человѣку, въ тайномъ рѣшеніи которыхъ смѣшиваются и вѣрованія, и размышленія, и увлеченія, фантазіи, и настроенія философіи, но отвѣты на которые рѣдко сообщаются другимъ, и вслѣдствіе сомнительности самыхъ рѣшеній<, и> изъ опасенія порицанія, насмѣшки, иногда соблазна. Охотнѣе другихъ даетъ отвѣты гордое невѣріе, и отвѣты легкіе, ибо отрицательные.

Какъ представлялъ себѣ посмертное бытіе Декартъ — не знаемъ; но что онъ вѣрилъ въ это бытіе, о томъ свидѣтельствуетъ весьма любопытное теплое письмо писанное имъ, по видимому, къ отцу Гюгeнсa (à Mr Zuilichem) 8-го октября 1642 года, понесшему утрату кого-то изъ близкихъ.

«Я знаю», — говорить Декартъ, — «какъ любите вы своихъ близкихъ, и утрата кого-либо изъ нихъ не можетъ не быть для васъ чрезвычайно чувствительною. Но я знаю также всю твердость вашего ума, и что вамъ извѣстны всѣ средства, способныя утишить вашу горесть. Но я не могу удержаться, чтобы не сказать вамъ объ одномъ, которое я нашелъ весьма могущественнымъ не только для того, чтобы перенести потерю тѣхъ, кого я наиболѣе любилъ, но и для того, чтобы не страшиться собственной смерти, хотя я достаточно люблю жизнь. Оно состоитъ въ разсмотрѣніи природы нашихъ душъ. Я съ такою очевидностію сознаю, что души наши должны продолжать существованіе послѣ здѣшней жизни, и что онѣ рождены для радостей и блаженства, много превышающихъ наши здѣшнія, — если только дурнымъ поведеніемъ своимъ мы не сдѣлали себя ихъ недостойными, и не подвергнемся наказаніямъ уготованнымъ для злыхъ, — что относительно большинства умирающихъ не могу представить себѣ чего-либо инаго, какъ то, что они переходятъ въ жизнь болѣе усладительную и тихую, чѣмъ, наша, и что придетъ день, когда и мы пойдемъ къ нимъ, и даже съ воспоминаніемъ прошлаго. Ибо я усматриваю въ насъ нѣкоторую умственную память, несомнѣнно независящую отъ тѣла. И хотя религія многое сообщаетъ намъ объ этомъ предметѣ, я — признаюсь — имѣю слабость, общую, кажется мнѣ, съ большинствомъ людей, а именно такую: хотя бы мы желали вѣрить и были сами о себѣ увѣрены, что твердо вѣримъ, тѣмъ не менѣе на насъ обыкновенно слабѣе дѣйствуютъ вещи, преподаваемыя только вѣрой, а разумомъ не постигаемыя, чѣмъ тѣ, о коихъ и естественный разумъ даетъ очевидныя свидѣтельства».[87]

Закончимъ нашъ очеркъ на этихъ словахъ. Декарта съ нами уже нѣтъ, его ученіе стало основой нашего мышленія, канвой,  по которой мы — соглашаясь съ нимъ или опровергая его — вышиваемъ свои собственныя міровоззрѣнія, а вѣчный вопросъ о духѣ и его судьбѣ по-прежнему передъ нами, никакія «акціи-и-реакціи» надъ нимъ не властны.


[1] Разсужденіе о методѣ, дабы хорошо направлять свой разумъ и отыскивать научныя истины. Переводъ и поясненія Н. А. Любимова, заслуженнаго профессора Московскаго Университета. Съ подробнымъ изложеніемъ ученій Декарта о мірѣ и человѣкѣ. С.-Петербургъ, 1885.

Дальше я буду ссылаться на эту книгу какъ на Разсужденіе, приводя слова Декарта, а фамиліей проф. Любимова подписывать отрывки изъ его поясненій къ Декарту.

[2] Размышленія о первой философіи.

[3] Разсужденіе о методѣ.

[4] Разсужденіе о методѣ.

[5] Размышленіе о первой философіи.

[6] Кстати, «я мыслю, слѣдовательно, я существую» — не доказательство, а простое утвержденіе: «я есмь мыслящая вещь».

[7] Размышленіе о первой философіи.

[8] Разсужденіе о методѣ.

[9] Обратите вниманіе на истинное значеніе слова «факты» въ приведенныхъ словахъ Декарта! Это истинное значеніе намъ надо помнить денно и нощно, слыша проповѣдь нѣкоторыхъ ученыхъ о «неоспоримыхъ фактахъ».

[10] Любимовъ.

[11] Любимовъ.

[12] Начала философіи.

[13] Аргументы, доказывающіе бытіе Бога и отличіе души отъ тѣла, изложенные геометрическимъ способомъ.

[14] Міръ, или трактатъ о свѣтѣ.

[15] Правила для руководства ума.

[16] Разсужденіе о методѣ.

[17] Аргументы, доказывающіе бытіе Бога и отличіе души отъ тѣла, изложенные геометрическимъ способомъ.

[18] Размышленіе о первой философіи.

[19] Описаніе человѣческаго тѣла.

[20] Размышленія о первой философіи.Третье возраженіе съ отвѣтами автора.

[21] Размышленія о первой философіи. Отвѣтъ на Пятыя возраженія.

[22]Размышленія о первой философіи. Третье возраженіе съ отвѣтами автора.

[23] Разсужденіе о методѣ.

[24] Письмо Генриху Мору, 1649.

[25] Письмо принцессѣ Елизаветѣ, 1643.

[26] О методѣ.

[27] Письмо принцессѣ Елизаветѣ, 1645.

[28] Размышленія о первой философіи. Отвѣтъ на Пятыя возраженія.

[29] Разсужденіе о методѣ.

[30] Любимовъ.

[31] Любимовъ.

[32] Первоначала философіи.

[33] Разсужденіе о методѣ.

[34] Размышленія о первой философіи.

[35] Міръ, или трактатъ о свѣтѣ.

[36] Страсти души.

[37] Начала философіи.

[38] Любимовъ.

[39] Начала философіи.

[40] Разсужденіе о методѣ.

[41] Правила для руководства ума.

[42] Обѣ выписки изъ Разсужденія о методѣ.

[43] Обѣ выписки изъ Правилъ для руководства ума.

[44] Разысканіе истины посредствомъ естественнаго свѣта.

[45] «Я… употребилъ остатокъ моей юности на то, чтобы путешествовать, увидѣть дворы и арміи, войти въ сношеніе съ людьми разныхъ нравовъ и положеній, собрать разные опыты, испытать себя въ встрѣчахъ, какія представитъ судьба, и повсюду поразмыслить надъ встрѣчающимися предметами, такъ чтобы извлечь какую-либо пользу изъ такихъ размышленій. Ибо, казалось мнѣ, я могу встрѣтить болѣе истины въ разсужденіямъ, какія каждый дѣлаетъ о прямо касающихся его дѣлахъ, — исходъ коихъ немедленно накажетъ его, буде дурно разсудилъ, — чѣмъ въ кабинетныхъ соображеніяхъ ученаго человѣка, не разрѣшающихся дѣйствіемъ и имѣющихъ для него одно послѣдствіе: что онъ тѣмъ болѣе можетъ изъ нихъ извлечь тщеславія, чѣмъ дальше они отъ здраваго смысла, такъ какъ въ такомъ случаѣ тѣмъ болѣе приходилось ему потратить ума и искусства, дабы сдѣлать ихъ правоподобными» (Разсужденіе о методѣ). Папернъ замѣчаетъ на эти слова: ну да, конечно, науки въ ихъ отсталомъ состояніи, какое засталъ Декартъ, лучшаго мнѣнія и не стоили!

[46] Обѣ выписки изъ Разсужденія о методѣ.

[47] Разысканіе истины посредствомъ естественнаго свѣта.

[48] Начала философіи.

[49] Разсужденія о методѣ.

[50] Правила для руководства ума.

[51] Любимовъ.

[52] Обѣ выписки изъ Правилъ для руководства ума.

[53] Наука и Религія.

[54] «Кто не знаетъ знаменитаго тріумвирата — Карла Фохта, Молешотта и Бюхнера?

Карлъ Фохтъ, котораго нѣмецкіе книгопродавцы въ своихъ объявленіяхъ и русскіе журналы въ своихъ ученыхъ статьяхъ называютъ геніальнымъ, есть натуралистъ изъ числа самыхъ обыкновенныхъ натуралистовъ. Ученая братія, по его спеціальности, не особенно уважаетъ его. Онъ сочинилъ зоологическую систему, которая пала немедленно по-напечатаніи, не смотря на сильное желаніе Фохта произвести переворотъ. Впрочемъ, онъ сдѣлалъ нѣсколько хорошихъ изслѣдованій, но зоологическихъ, а не философскихъ. Что же касается до философіи, то онъ совершенно не виноватъ; онъ отпустилъ нѣсколько шуточекъ, нѣсколько нѣмецкихъ остротъ,— виноватъ ли же онъ, что публика приняла это за глубокія философскія соображенія? Говорятъ, Карлъ Фохтъ добрый и веселый человѣкъ и натура не испорченная, — отъ роду не знакомъ ни съ философскими, ни съ богословскими тонкостями; какъ натуралисту, ему даже весьма позволительно быть матеріалистомъ; непозволительно только подымать изъ-за этого шумъ.

Яковъ Молешоттъ гораздо серіознѣе Фохта; онъ — натура чисто нѣмецкая, восторженная, дѣлаетъ постоянно восклицанія и ссылается на Фейербаха, единственнаго философа, на котораго ссылаются матеріалисты, именно потому, что Фейербахъ отказался отъ всякой философіи. Молешоттъ серіознѣе, но ни чуть не основательнѣе Фохта. Онъ пишетъ напр. заглавіе — Мышленіе. Вы думаете, что дѣло идетъ, дѣйствительно о мышленіи, а онъ толкуетъ о томъ, что если выпить шампанскаго, то являются веселыя мысли, что на голодный желудокъ человѣкъ имѣетъ мрачный взглядъ на міръ и т. п. — словомъ, что мышленіе зависитъ отъ тѣла. Но, кто же сомнѣвался въ этомъ и можно ли выдавать это за новѣйшее открытіе? Другая глава подъ заглавіемъ — Воля. Та же самая исторія. Говорится о томъ, что ничего небываетъ безъ причины, что ваниль, яйца и глинтвейнъ возбуждаютъ похоть, и приводятся также другіе примѣры.

Молешоттъ тоже заслужилъ себѣ справедливую извѣстность между физіологами, заслужилъ ее безпрерывными изысканіями въ области физіологіи. Но что публика физіологію принимаетъ за философію—это не его вина.

Бюхнеръ — безъ сомнѣнія стоитъ ниже обоихъ предъидущихъ. — Богъ его знаетъ, ученый ли онъ: онъ докторъ, да кто же въ Германіи не докторъ? Но онъ ничѣмъ не заслужилъ себѣ извѣстности въ наукахъ. Онъ легко пишетъ — заслуга великая! Онъ собралъ въ маленькую книжку ходячія мнѣнія матеріализма, простѣйшія, наивнѣйшія положенія, собралъ безъ связи, безъ системы, безъ признака оригинальности, — вотъ вамъ и новѣйшій философъ!

Итакъ, весь шумъ, который произвели эти писатели, нимало не относится къ философіи, ибо онъ показываетъ скорѣе отсутствіе философіи; она осталась при этомъ совершенно въ сторонѣ».

Николай Страховъ. Философскіе очерки. С.-Петербургъ, 1895.

[55] Начала философіи.

[56] Страсти души.

[57] Первоначала философіи.

[58] Николай Страховъ. Философскіе Очерки.

[59] Любимовъ.

[60] Страховъ, Философскіе Очерки.

[61] Кстати о метафизикѣ вообще. Наши метафизическія сужденія напоминаютъ сужденія рыбъ о мірѣ за предѣлами воды. Мудрыя рыбы могутъ догадываться о томъ, что за предѣлами воды что-то есть, но «ясныхъ и точныхъ» сужденій объ этомъ имѣть не могутъ. Они могутъ только предполагать, что у всякаго «внутри» есть свое «снаружи». Механистическое міровоззрѣніе, въ созданіи котораго участвовалъ Декартъ, отбрасываетъ мысль объ этомъ «снаружи», какъ неподтверждаемую опытомъ…

[62] Герасимъ Папернъ. Декартъ.

[63] Богъ, онъ же исторія.

[64] «Не знаемъ» и «не будемъ знать» (лат.).  Абзацъ, изъ котораго взяты эти слова:

«Относительно загадки въ вещественномъ мірѣ, естествоиспытатель давно уже привыкъ произносить съ мужественнымъ само отрѣченіемъ свое „ignoramus“. Озираясь на пройденный побѣдоносно путь, его при этомъ осѣняетъ тихое сознаніе, что то, что ему теперь неизвѣстно, ему удалось бы, по по крайней мѣрѣ, при удобномъ случаѣ узнать, или онъ можетъ быть, еще узнаетъ когда-нибудь. Но по отношенію къ загадкѣ, что такое матерія и сила и какъ они въ состояніи думать, онъ разъ навсегда долженъ обречь себя на тотъ гораздо труднѣе дающійся приговоръ:

„IGNORABIMUS!“»

О предѣлахъ познанія природы. Лекція, читанная Эмилемъ Дю-Буа-Реймономъ на второмъ публичномъ засѣданіи 45-го собранія нѣмецкихъ естествоиспытателей и врачей 14-го Августа 1872 года въ Лейпцигѣ. Могилевъ-на-Днѣпрѣ. 1878 г.

[65] Любимовъ.

[66] «Отъ Рабле достается и невѣжественнымъ схоластикамъ. Герой перваго романа, <„Гаргантюа“,> великанъ Гаргантюа, пріѣзжаетъ въ Парижъ и снимаетъ съ собора Богоматери колокола, чтобы повѣсить ихъ на шею своей лошади. Къ нему является депутатъ отъ Сорбонны и держитъ рѣчь, въ коей на невозможномъ языкѣ проситъ возвратить колокола, ссылаясь на то, что ихъ хотѣли купить да и то ихъ не продали „ради субстантификальнаго качества элементарной комплекціи интронифицированнаго чрезъ террестритетъ ихъ кваддитативной природы для экстранеизированія бурь и непогодъ отъ виноградниковъ“, ибо, прибавлялъ онъ, „если мы потеряемъ виноградный сокъ, то потеряемъ все — и смыслъ, и добро“. И далѣе: „ego occidi unum porcum et ego habet bonum vino. А отъ хорошаго вина не заговоришь худо по-латыни. Ну же, de parte Dei, date nobis clochas nostras… Vulttis tiam pardonos? Per diem vos habebitis et nihil payabitis“ и т. д.» (Николай Карѣевъ, Исторія Западной Европы, т. I)

[67] Любимовъ.

[68] Начала философіи.

[69] Любимовъ.

[70] Примѣръ схоластики нашихъ дней: «Книга включаетъ работы по сравнительной славянской семасіологіи и этнолингвистикѣ, сгруппированныя въ три раздѣла. Въ первомъ раздѣлѣ разсматриваются семантическія модели и категоріи общеславянской лексики: многозначность, каритивность, семантическій параллелизмъ (на примѣрѣ гнѣздъ сухой, прѣсный, пустой; играть и гулять, трудъ и мука, крас- и цвѣтъ, глухой и слѣпой); во второмъ — обсуждается понятіе культурной семантики, изслѣдуются символическія и магическія функціи лексики и фразеологіи въ культурныхъ контекстахъ (обрядовая терминологія, глаголы движенія, лексическія гнѣзда веселый, кривой и др., фразеологизмы бренное тѣло, лито-накапано и др. ); въ третьемъ — анализируются такіе значимые для традиціонной картины міра славянъ культурные концепты, какъ судьба, душа, имя, грѣхъ, смерть и др., и ихъ языковое выраженіе. Книга адресована лингвистамъ и изслѣдователямъ традиціонной духовной культуры славянъ». Какъ будто и не было этихъ трехсотъ лѣтъ, прошедшихъ со временъ Декарта…

[71] Тристрамъ Шенди. По русскому изданію 1892 г.

[72] Любимовъ.

[73] Разсужденіе о методѣ.

[74] На островѣ Бензалемѣ, описанномъ въ Новой Атлантидѣ, есть научное учрежденіе, нѣчто вродѣ академіи, подъ названіемъ Соломонова Дома. «Чтобы дополнить очеркъ этого Дома, мы должны упомянуть объ одной его особенности, какой не знаютъ наши ученыя учрежденія, родственныя съ идеальною академіей Бекона, и о которой маститый академикъ острова Бензалема распространился съ особою любовью и значительными подробностями, хотя замѣтилъ въ началѣ рѣчи, что не желаетъ долго задерживать слушателя на этомъ предметѣ. „Не хочу задерживать тебя разсказомъ“, говорилъ онъ, — „какія у насъ пивоварни, погреба, пекарни и кухни, гдѣ готовятся разныя питія, хлѣбъ и кушанья, рѣдкія и особыхъ свойствъ. Есть у насъ виноградныя вина, есть вина изъ разныхъ соковъ, есть плодовки, зерновки, корневки, разныя пива съ медомъ, сахаромъ, плодами, настойки изъ древесныхъ слезокъ и камышевой сердцевины. И все это разныхъ лѣтъ, есть такія, что лѣтъ за сорокъ, и проч…“ Въ Соломоновомъ Домѣ, какъ видно, жилось не скучно» (Любимовъ).

[75] Любимовъ.

[76] Начала философіи.

[77] Разсужденіе о методѣ.

[78] Нѣсколько словъ о французской революціи, вокругъ которой сплетено много мифовъ.

Французская революція разрушила не какой-то обобщенный «старый порядокъ», а именно французскій, закостенѣлый послѣ Людовика XIѴ. Англичане, другіе германскіе народы не испытывали такого давленія, потому французскій бунтъ ихъ и не затронулъ. Только «историзмъ» мѣстному и временному придаетъ вселенское значеніе, дѣлая ихъ знаками прогресса. Такимъ мѣстнымъ и временнымъ событіемъ былъ французскій бунтъ. Бѣда была въ томъ, что политически мало развитая (въ отличіе отъ Англіи) Франція была въ центрѣ вниманія всей Европы; потому-то французскій мятежъ отразился на Европѣ такъ, как никогда не отражалась на ней англійская свобода.

Франція переѣла Людовикова «величія». Не «старый порядокъ» былъ тяжекъ, съ нимъ французы научились уживаться, но власть негибкая, озабоченная прежде всего своимъ «величіемъ», внѣшнимъ успѣхомъ, могуществомъ. При всей разницѣ въ размѣрахъ можно сказать, что Франція при Людовикѣ получила государственность сталинскаго образца. «Величіе», «величіе» и ничего кромѣ  «величія».

Во французской революціи побѣдило начало, у котораго въ предыдущей политической исторіи Европы не было никакихъ надеждъ, а именно демагогія. Англійская общественная жизнь которой такъ восхищались многіе французы временъ революціи, была, какъ кажется, чужда этому началу. Въ Англіи толпа не имѣла силы, ея услугъ не искали, ее не пытались соблазнить.

Французская революція есть срывъ, провалъ, не движеніе «вверхъ и впередъ». Всѣ ея «положительныя плоды», которыми Франція пользуется по сей день — на самомъ дѣлѣ плоды бонапартизма.

[79] Разсужденіе о методѣ.

[80] Греки и Ирраціональное.

[81] Любимовъ.

[82] Любимовъ.

[83] Письмо къ М. Мерсенну, 1640.

[84] Страсти ума.

[85] Первоначала философіи.

[86] Письмо принцессѣ Елизаветѣ, 1645.

[87] Любимовъ.

Просмотров: 16

Бэконіанство

Разговоръ о кругѣ мыслителей, повліявшихъ на міровоззрѣніе XIX вѣка, можно начать съ Бэкона.

Фрэнсисъ Бэконъ, баронъ Веруламскій (1561—1626), можетъ быть названъ отцомъ современной науки, точнѣе сказать — ея способа разсужденій. Въ Россіи при «новомъ порядкѣ» Бэконъ именовался «родоначальникомъ англійскаго матеріализма», но это скорѣе упрощеніе. Бэконъ одобряетъ Демокрита съ его неуничтожимыми атомами, говоритъ о саморазвивающейся матеріи, но на вопросъ объ источникѣ мірового порядка отвѣчаетъ иногда неувѣренно: «или матерія, или актъ творенія, точно не знаю», иногда явно рѣшая вопросъ въ пользу божества.

Бэконъ заложилъ основы опытной науки и міровоззрѣнія, основанного исключительно на опытахъ, и все, опытнымъ путемъ не подтверждаемое, исключающаго. Въ этомъ отношеніи онъ болѣе чѣмъ современенъ, причемъ какъ въ добромъ (то, что мы называемъ научнымъ методомъ изслѣдованія, было предложено Бэкономъ), такъ и въ дурномъ (въ бэконовой системѣ изученія природы не нашлось мѣста человѣку). Его взгляды опредѣлили направленіе умственнаго развитія европейцевъ на нѣсколько столѣтій.

Поговоримъ о немъ подробнѣе. Кстати, разсматривая взгляды Бэкона, я не разъ буду ссылаться на очень удачныя обобщенія его философіи, сдѣланныя Куно Фишеромъ. [1]

I. Первый позитивистъ

Бэконъ разсматриваетъ вещи со стороны «образа дѣйствія», не «цѣли». Мысль о цѣли онъ отодвигаетъ какъ можно дальше, за предѣлы ума, хотя и не отказывается отъ нея совсѣмъ. «Метафизика, вторгаясь въ область науки, производитъ большія опустошенія, такъ пусть ограничивается своей областью». При этомъ суть метафизики, отличіе ея отъ просто физики Бэконъ выражаетъ прекрасно:

«Физика предполагаетъ въ природѣ только простое существованіе, движеніе и естественную необходимость, между тѣмъ какъ метафизика предполагаетъ, кромѣ того, намѣреніе и идею».

Позитивизмъ, проповѣданный въ началѣ XIX в . Контомъ, можно назвать прямымъ потомкомъ бэконіанства. Позитивизмъ презираетъ метафизику, а точнѣе сказать, не интересуется ей. Это въ одно время и обѣдняетъ умъ, и освобождаетъ его отъ соблазна построить метафизику на «чисто научныхъ основахъ». Позитивистъ ни во что не вѣруетъ, не увлекаясь въ томъ числѣ (и это его достоинство) религіозными построеніями отрицательнаго характера, дѣятельнымъ безбожіемъ, проповѣдью матеріализма. Таковъ Бэконъ. Онъ просто не упражняетъ свой умъ въ метафизической области.

Однако «наука безъ мысли» — въ большей степени побочное, хотя неизбѣжное, слѣдствіе бэконовскаго позитивизма, чѣмъ его цѣль. Бэконъ, какъ говорится въ предисловіи къ русскому собранію его сочиненій, «стремился отдать въ распоряженіе человѣчества новое орудіе власти и господства надъ міромъ»; основная идея его — «преобразованіе наукъ съ цѣлью подчинить природу». Ради этого онъ отбрасываетъ всю прежнюю философію какъ безсильное ученіе, вліяющее только на внутреннюю жизнь философа, тогда какъ философія должна «преобразовывать міръ». Въ этомъ онъ — предшественникъ совѣтскаго «офиціальнаго титанизма», какъ называлъ борьбу «новаго порядка» съ природой, если не ошибаюсь, Петръ Струве, да и всего европо-американскаго міра въ XX вѣкѣ.

II. Противъ философіи

Ни на что Бэконъ не нападаетъ такъ яростно, какъ на философію Платона и Аристотеля. Часто онъ съ отвращеніемъ говоритъ о древней философіи вообще (за исключеніемъ Демокрита). Слогъ нападокъ его на ненавистныхъ авторовъ напоминаетъ Ленина и вообще русскихъ лѣвыхъ: «трескотня Аристотеля и напыщенность Платона»; «Платонъ… захотѣлъ подчинить природу мыслямъ человѣческимъ, а Аристотель подчинить мысли словамъ. Философы того времени уже пристрастились къ спорамъ и болтовнѣ, и стали пренебрегать серьезнымъ изслѣдованіемъ истины»; «греческая мудрость отзывалась учительскимъ тономъ и разводилась безконечными словопреніями, занятіямъ въ высшей степени предосудительнымъ для изслѣдованія истины»…

Откуда эта ненависть? Самъ Бэконъ говоритъ намъ, что древняя философія гроша ломанаго не стоитъ, потому что не имѣла практическаго примѣненія:

«Изъ всѣхъ признаковъ, дающихъ намъ возможность оцѣнить эти ученія, самый несомнѣнный и самый замѣтный есть приносимая ими польза; ибо, польза и дѣло служатъ какъ бы свидѣтельствомъ и порукой вѣрности теорій. Какіе же плоды принесли эти философскія умозрѣнія Грековъ и ихъ примѣненія въ частныхъ наукахъ? За весь этотъ періодъ, состоящій изъ многихъ столѣтій, едва ли можно привести хоть одинъ опытъ, имѣющій цѣлью улучшить положеніе человѣка, опытъ, которымъ мы были бы дѣйствительно обязаны всѣмъ этимъ умозрѣніямъ и философскимъ догматамъ». [2]

И въ другомъ мѣстѣ о томъ же:

«Религіозный принципъ, требующій, чтобы вѣра сопровождалась дѣлами, необходимо долженъ быть примѣненъ и къ философіи. Послѣднюю слѣдуетъ судить по приносимымъ ею плодамъ, и въ случаѣ безплодности, отвергать ее, въ особенности когда, вмѣсто оливъ и виноградныхъ гроздей, которыхъ мы вправѣ ожидать отъ нея, она, путемъ споровъ и преній, производитъ только одинъ шиповникъ да чертополохъ». [3]

Что толку, согласно Бэкону, въ «началахъ вещей», «крайнихъ рубежахъ», когда «истинная польза… можетъ вытекать только изъ познанія срединныхъ истинъ»? Такъ можно «дойти и до атомовъ»: «до такихъ выводовъ, которые, предположивъ даже, что они основательны, не играютъ почти никакой роли въ улучшеніи человѣческаго существованія». Однимъ словомъ, философія должна быть утилитарной. Но это, вѣроятно, не вся правда.

III. Бэконъ и совѣсть

Древняя философія въ немалой, если не большей своей части занималась собираніемъ души, благомъ души. Для потеряннаго человѣка это вниманіе къ душѣ должно казаться несноснымъ морализмомъ, а Бэконъ былъ человѣкъ вполнѣ потерянный, когда рѣчь не шла о его научныхъ интересахъ. Въ этомъ онъ также вполнѣ современенъ.

«Тѣмъ большая причина краснѣть ученымъ отъ стыда, — находимъ мы у Бэкона, — если, будучи по своимъ занятіямъ, словно легкокрылые ангелы, по страстямъ своимъ они походятъ на змѣй, пресмыкаясь по землѣ и влача по недостойнымъ путямъ души свои, подобныя, правда, зеркалу, но зеркалу запятненному». [4]

Пусть онъ не былъ змѣемъ, но типъ современнаго ученаго, нерѣдко не имѣющаго опредѣланного нравственнаго лица, въ немъ вполнѣ воплотился. Я не хочу сказать, что Бэконъ былъ человѣкъ не нравственный и потому плохо мыслилъ. Можетъ и былъ, но мы сейчасъ говоримъ о его мысляхъ. Бэконовскому отношенію къ внутреннему, къ душѣ (какъ къ маловажному) соотвѣтствуетъ въ его философіи изгнаніе человѣка и человѣческаго изъ науки. И я говорю даже не о нравственности, а о «наклоненіи души». Оно у Бэкона противорѣчитъ всякой собранности, всякой сосредоточенности на внутреннемъ центрѣ.

«Его сочиненія, какъ и его жизнь, — говоритъ Куно Фишеръ, — производятъ на насъ одинаковое впечатлѣніе: какъ будто для этого человѣка нѣтъ ничего тяжелаго ни въ томъ, что нужно перенести, ни въ томъ что нужно сдѣлать. <…> Давидъ Юмъ былъ правъ, не находя въ характерѣ Бакона той душевной крѣпости, которую мы называемъ силой нравственнаго сопротивленія. Мы не знаемъ философа, который былъ бы эластичнѣе Бакона».

Эта эластичность помогла ему возвыситься и низвела его съ достигнутой высоты.

«Баконъ очень хорошо зналъ, — продолжаетъ Фишеръ, — что подкупность судовъ — одно изъ величайшихъ золъ, какое можетъ терзать государство; однакоже онъ терпѣлъ, что корона и чиновники вмѣшивались въ процессы и располагали судей въ свою пользу, или въ пользу своихъ кліентовъ: однакоже самъ Баконъ дѣлалъ то, чего никогда бы не долженъ былъ терпѣть при своемъ правильномъ взглядѣ на вещи: онъ дозволялъ подкупать себя и продавалъ свои судейскія рѣшенія. На этомъ противозаконномъ пути онъ, какъ говорятъ, собралъ большую добычу: его противники цѣнили ее въ 100.000 фунтовъ. Эта жадность имѣла свое основаніе не въ грязной жаждѣ денегъ, а въ беззаботной и легкомысленной любви къ роскоши».

Забавно, что выведенные Бэкономъ въ «Новой Атлантидѣ» чиновники идеальнаго государства на предложеніе дополнительнаго вознагражденія съ легкой укоризной отвѣчаютъ: «Двойная оплата? Зачѣмъ? Мы уже получили награду за свой трудъ!»

Приписываемое Бэкону выраженіе scientia potentia est, [5] основанное на дѣйствительномъ его высказываніи: scientia et potentia humana in idem coincidunt, [6] можно было бы передѣлать: scientia non est conscientia. [7] На закатѣ позитивизма (собственно, послѣ смерти его), когда ученый потерялъ свои нравственныя основы, къ этому все и пришло. Наука отдѣльно, а совѣсть, за рѣдкими исключеніями, отдѣльно. Что же касается Бэкона — онъ былъ только первымъ на этомъ пути.

IѴ. Правила жизни отъ Бэкона

Говоря о душевной собранности: очень любопытны совѣты Бэкона ученому, которые такъ и хочется назвать совѣтами карьериста. Впрочемъ, Бэконъ этого слова и не стѣсняется, называя новую область знанія «наукой о прокладываніи пути въ жизни». Задержимся немного на этихъ совѣтахъ.

Прежде всего, должно сдѣлать свой умъ «гибкимъ, приноравливающимся къ средствамъ и обстоятельствамъ, освободить его отъ всякой жесткости и неповоротливости». Достигнувъ этой гибкости, ученый долженъ «взвѣшивать и оцѣнять всѣ вещи согласно съ большимъ или меньшимъ вліяніемъ, какое онѣ могутъ оказать на его счастіе». Бэконъ совѣтуетъ далѣе: «не дадимъ себя увлечь великодушію и высокимъ душевнымъ движеніямъ къ предпріятіямъ, превышающимъ наши силы, и не станемъ, такъ сказать, грести противъ теченія». Научившись «не грести противъ теченія»,

«слѣдуетъ… внимательно смотрѣть кругомъ себя, чтобы видѣть, съ какой стороны открывается или закрывается проходъ, и ознакомиться со всѣми удобствами и затрудненіями, чтобы не измучиться понапрасну на непроходимомъ пути. При содѣйствіи такой предосторожности мы предохранимъ себя отъ неудачъ, не замѣшкаемся слишкомъ долго за однимъ дѣломъ, мы заслужимъ себѣ репутацію умѣренныхъ людей, мы оскорбимъ меньшее количество людей». [8]

Философія «умѣренности и аккуратности», не правда ли? Сверхъ сказаннаго, Бэконъ совѣтуетъ «не предпринимать ничего, что требуетъ много времени». Странно слышать такое отъ революціонера въ области мысли. Бэконъ и въ самомъ дѣлѣ былъ очень «гибкимъ» человѣкомъ.

Ѵ. Противъ «идоловъ»

Есть искаженія мысли, говоритъ Бэконъ, зависящія не отъ природы вещей, а отъ природы человѣка. Ихъ онъ называетъ «призраками» или, какъ иногда переводятъ, «идолами». Освободившись отъ этихъ призраковъ — условностей и ошибокъ мышленія, — «разумъ можетъ судить только посредствомъ индукціи и ея законныхъ формъ». 

Во-первыхъ, онъ призываетъ отвергнуть авторитеты — idola theatri. Послушаемъ Куно Фишера:

«Что выйдетъ изъ нашего созерцанія вещей по исключеніи всѣхъ исторически авторизированныхъ системъ и преданій (idola theatri)? …Будучи независимо отъ авторитета, наше созерцаніе обращается въ автопсію, въ собственное воззрѣніе, которое не принимаетъ и не повторяетъ на вѣру то, что говорятъ или признаютъ за истину другіе, а съ убѣжденіемъ утверждаетъ то, что оно само дознало и восприняло».

Чисто умозрительно — хорошо было бы ничего не принимать на вѣру. Но въ повседневной жизни ученый принимаетъ на вѣру большую часть своего умственнаго багажа. «Самъ дознаетъ и воспринимаетъ» онъ, если удается, жалкія крупицы познаній. Все остальное — вопросъ вѣры. Отверженіе авторитетовъ въ жизни настоящаго, а не выдуманнаго ученаго можетъ быть однократнымъ или изрѣдка повторяющимся дѣйствіемъ. Такъ отмѣтается (большинствомъ) религіозное міропониманіе; отмѣтаются прежніе авторитеты во времена смѣны господствующихъ представленій. Но это актъ рѣдкій, если не однократный, какъ сказано выше. На протяженіи большей части своей жизни и по отношенію къ большей части вещей ученый проявляетъ вѣру, а не сомнѣніе — хотя есть безусловно, и исключенія.

Другой родъ «идоловъ» — idola fori. Говоря объ «идолахъ форума», Бэконъ имѣетъ въ виду власть языка надъ сужденіями. Снова Куно Фишеръ:

«Мы думаемъ, что твердо знаемъ ихъ <вещей> значеніе, потому что имѣемъ для нихъ знаки, которые и выдаемъ за ихъ смыслъ. Эти знаки вещей суть ихъ имена и слова, съ которыми мы раньше знакомимся, чѣмъ съ природой самихъ вещей: при помощи ихъ люди сообщаютъ другъ другу свои представленія вещей. Привыкши съ дѣтства вмѣсто вещей ставить слова, быть каждому понятнымъ помощью этихъ словъ, мы невольно принимаемъ слова за вещи, знаки вещей за самыя вещи, номинальную цѣну за реальную. Слова суть какъ-бы ходячая монета, которою выдаются и принимаются представленія вещей въ общественныхъ сношеніяхъ: они какъ деньги въ торговлѣ, составляютъ не вещественную и натуральную, а условную цѣну вещей, устанавливаемую обстоятельствами человѣческихъ сношеній. Мы должны остерегаться, чтобы не принять эту рыночную цѣну за вещь; для самой вещи она составляетъ совершенно внѣшнее и постороннее опредѣленіе».

Здѣсь критика Бэкона совершенно обоснована. «Мышленіе словами» — настоящій бичъ гуманитарнаго знанія въ томъ видѣ, въ какомъ оно уцѣлѣло въ послѣсовѣтской Россіи. Слова сталкиваются между собой и разлетаются, изъ словъ создаются цѣлыя постройки, но ни единаго шага вглубь изучаемаго предмета такой «мыслитель» не дѣлаетъ. Приводить примѣры этого рода «учености» можно безконечно. [9]

Третій родъ идоловъ — идолы рода (человѣческаго) или племени (idola tribus). Это какъ разъ врожденныя человѣку формы мышленія, которые существуютъ прежде всякаго наблюденія и опыта.

«Умъ человѣческій, — говоритъ Бэконъ, — сходный съ зеркаломъ, ломающимъ лучи, идущіе отъ предметовъ, и примѣшивающій собственную свою природу къ природѣ вещей, искажаетъ, такъ сказать, искривляетъ и обезображиваетъ всѣ отражаемые имъ образы». [10]

Наблюдатель искажаетъ наблюдаемое. Человѣкъ постоянно «присоединяетъ къ природѣ вещей собственныя свои свойства и кладетъ на нихъ свой отпечатокъ». Слѣдовательно, наблюдатель долженъ быть по возможности устраненъ изъ наблюденій. Съ точки зрѣнія «метода» — безупречно. Съ другой стороны, это основа разрыва между наукой и всѣмъ человѣческимъ, начало пути къ безчеловѣчной наукѣ, а кромѣ того — причина ущербности наукъ о человѣкѣ, даже отсутствія ихъ на протяженіи долгаго времени. Человѣческая природа ограничиваетъ мысль, слѣдовательно, надо исключить эту природу изъ мышленія, научиться мыслить безчеловѣчно.

Изученіе человѣка началось при самомъ концѣ эпохи механистическаго пониманія міра — и тоже стало механистическимъ. Изучаемаго наукой «человѣка» оживлялъ моторчикъ «пола» или «общественныхъ отношеній»… Психологія стала позднимъ ребенкомъ и не совсѣмъ удачнымъ; то же самое можно сказать объ антропологіи. Увидимъ, что будетъ дальше.

Четвертая разновидность «идоловъ», idola specus, «идолы пещеры», примыкаетъ къ «идоламъ племени». Бэконъ говоритъ о нихъ:

Призраки «пещеры принадлежатъ индивидуальному человѣку, ибо, помимо отклоненій, свойственныхъ вообще природѣ человѣческой, каждый человѣкъ обладаетъ какъ бы вертепомъ, индивидуальной пещерой, ломающей и искажающей естественный свѣтъ вслѣдствіе различныхъ причинъ, а именно: особенной, свойственной каждому человѣку природы, воспитанія, разговоровъ, чтенія, общества, вліянія лицъ, которымъ удивляются и поклоняются, наконецъ, разнообразія впечатлѣній, производимыхъ одними и тѣми же предметами, смотря по тому, встрѣчаютъ ли они умъ озабоченный и уже живо пораженный другими предметами, или умъ спокойный и окрѣпшій; такъ что, вслѣдствіе крайняго неравенства, измѣнчивости, неправильности естественнаго устройства ума человѣческаго, разсматриваемаго въ различныхъ лицахъ, самобытныя проявленія его являются почти цѣликомъ продуктомъ случая». [11]

Иначе говоря: личность ограничиваетъ человѣка. Чтобы исключить ея искажающее вліяніе, добиться точности мнѣній и ихъ выраженія, наука должна освободиться отъ всего личнаго, стать безличной. Оборотная сторона этого обезличиванія та же, о какой было сказано выше. Наука освободилась отъ человѣка.

Ученый, освободившійся отъ власти «идоловъ», принимаетъ на себя такое, по словамъ Куно Фишера, обязательство:

«никакихъ понятій безъ предшествующихъ самостоятельныхъ воспріятій; никакихъ сужденій безъ предшествующихъ самостоятельныхъ опытовъ».

И снова Фишеръ:

«Человѣческій умъ долженъ съ этихъ поръ стать совершенно чистымъ и всегда пригоднымъ органомъ опыта. Онъ долженъ сначала отказаться отъ всѣхъ понятій, которыя почерпнуты имъ не изъ природы вещей, а изъ своей собственной. Эти понятія не найдены, а предвзяты. Они, въ отношеніи къ предметамъ, суть пустыя представленія или идолы».

Какъ программа — прекрасно, но это такое мышленіе, котораго не бываетъ. Сами по себѣ факты — розсыпь уединенныхъ событій, объединяетъ ихъ только умозрѣніе, то есть дѣятельность разсудка и воображенія. «Никакая натурфилософія, — говоритъ русскій біологъ Александръ Любищевъ, — не можетъ избѣжать апріорныхъ постулатовъ, которые приходится принимать на вѣру».

ѴI. Индукція

Въ качествѣ единственнаго способа познанія Бэконъ предлагаетъ индукцію или, по-русски, наведеніе, т. е. умозаключеніе отъ частнаго къ общему, однако не простую, извѣстную задолго до него, а подчиненную «правильному методу»:

«сдѣлать три обзора всѣхъ извѣстныхъ случаевъ проявленія извѣстнаго свойства у разныхъ предметовъ: обзоръ положительныхъ случаевъ, обзоръ отрицательныхъ (т. е. обзоръ предметовъ сходныхъ съ первыми, въ которыхъ, однако, изслѣдуемое свойство отсутствуетъ) и обзоръ случаевъ, въ которыхъ изслѣдуемое свойство проявляется въ различныхъ степеняхъ, и отсюда дѣлать уже обобщеніе». [12]

Главное отличіе «правильной» индукціи — ея вниманіе къ отрицательнымъ случаямъ.

«Опытъ будетъ достовѣренъ лишь тогда, — пишетъ К. Фишеръ, — когда уже нельзя будетъ опасаться отрицательныхъ инстанцій, когда результаты его уже не подвержены опасности быть опровергнутыми черезъ минуту какимъ-нибудь неожиданнымъ опытомъ: однимъ словомъ, когда мы уже не можемъ встрѣтить никакого непредвидѣннаго случая.»

Слѣдовательно, наука есть то познаніе, которое занимается исключительно неизмѣнными, разъ за разомъ при тѣхъ же обстоятельствахъ повторяющимися случаями. Правильное наведеніе (индукція) — то, которое подтверждается всѣми случаями, а не только однимъ или нѣсколькими. Хорошо. Возможенъ, однако, вопросъ: всѣ ли случаи жизни послѣдовательно воспроизводятся при равенствѣ обстоятельствъ? Нѣтъ. Такими невоспроизводящимися случаями изобилуетъ человѣческая жизнь, она сама есть невоспроизводящійся случай. Нельзя въ ходѣ правильнаго, методическаго опыта смѣшивать огорченія, славу, умъ и талантъ, ошибки и неизвинительные проступки — и получать каждый разъ въ итогѣ «Братьевъ Карамазовыхъ». Еще одна причина, по которой «правильное» познаніе не обращаетъ вниманія на человѣка, объясняя его — когда ей доводится это дѣлать — неубѣдительнымъ ни для кого образомъ.

Бэконъ приводитъ безпроигрышный, на его взглядъ, примѣръ съ храмомъ и укращающими его стѣны приношеніями спасенныхъ богомъ-покровителемъ:

«Умъ человѣческій, по природѣ своей, живѣе и сильнѣе поражается положительными и дѣятельными мнѣніями, чѣмъ недѣятельными и отрицательными, хотя, по здравому смыслу, ему слѣдовало бы подчиняться одинаково тѣмъ и другимъ. Но подъ вліяніемъ совершенно противуположнаго расположенія, достаточно, чтобы явленіе по временамъ имѣло мѣсто, чтобы умъ получилъ въ этомъ отношеніи болѣе сильное впечатлѣніе, чѣмъ то, которое онъ, получилъ бы въ противуположномъ смыслѣ, еслибы явленіе обманывало его ожиданіе, или еслибы чаще случалось противуположное, что и служитъ источникомъ всякаго суевѣрія и легковѣрія. Поэтому, весьма уменъ отвѣта того человѣка, который, глядя на повѣшенные въ храмѣ портреты людей, давшихъ обѣтъ среди опасности и исполнившихъ его послѣ спасенія отъ кораблекрушенія, на предложенный ему вопросъ: «Ну, а теперь признаете ли вы богомъ Нептуна?» отвѣчалъ: «Разумѣется! но гдѣ же портреты тѣхъ людей, которые тоже сдѣлали обѣтъ, но тѣмъ не менѣе погибли»? То же самое слѣдуетъ сказать и о всѣхъ подобныхъ суевѣріяхъ, какъ мечтанія астрологіи, таинственныя силы, предзнаменованія и другія такія же выдумки». [13]

И дѣлаетъ выводъ: если бы мы знали число отрицательныхъ случаевъ, мы не молились бы въ этомъ храмѣ. Но это же любимый примѣръ атеистовъ. Такимъ образомъ можно уничтожить любую религію (почему атеисты и любятъ этотъ способъ разсужденій). Но чтобы высказывать такія мысли, не обязательно быть невѣрующимъ. Деистъ вродѣ Руссо тоже считаетъ молитву въ истинномъ смыслѣ (какъ просьбу къ божеству) безполезной, т. к. ходъ вещей предопредѣленъ — можно только «возноситься мыслями и созерцать божественное величіе».

Да и любое знаніе о человѣкѣ этимъ способомъ уничтожается (скажемъ, вдохновеніе бываетъ и имѣетъ опредѣленные признаки, но въ большинствѣ случаевъ признаки эти ложны, а «вдохновенные» — обычные дураки или гимназисты, чѣмъ бытіе вдохновенія не опровергается). Возможенъ, однако, вопросъ: насколько доказательны отрицательные примѣры? Нѣтъ ли за ними другихъ причинъ, намъ еще неизвѣстныхъ? Что, если за каждымъ слѣдствіемъ стоитъ не одна причина? Не говоря уже о томъ, что боги, какъ мы их понимаемъ — существа живыя, разумныя и обладающія свободой воли, т. е. отвѣчающія не на всѣ просьбы.

ѴII. Бэконъ и религія

Говоря объ отношеніи Бэкона къ религіи, надо замѣтить, что онъ, во всякомъ случаѣ, не догматическій атеистъ. Его рѣчи — скорѣе рѣчи деиста:

«Я скорѣе готовъ повѣрить всѣмъ баснямъ Легенды, Талмуда и Алкорана, нежели согласиться съ тѣмъ, чтобы великая машина вселенной, въ которой я вижу такой вѣчный порядокъ, дѣйствовала сама собой, безъ всякаго участія въ ней какого-либо разума. Вотъ почему Богъ никогда не прибѣгалъ къ чудесамъ для вразумленія атеистовъ, такъ какъ самыя дѣянія его служили для нихъ видимымъ и непрерывнымъ доказательствомъ его суіцествованія. Поверхностная философія, быть можетъ, и склоняетъ нѣсколько къ атеизму, но болѣе глубокое міросозерцаніе приводитъ къ познанію Бога». [14]

Однако это «познаніе Бога» изгоняется изъ науки, какъ и всякая метафизика. «Познавать» можно только механическія движенія матеріи; духъ и цѣли выводятся за предѣлы познанія. Толковать это можно двояко. Изъ этого раздѣленія можетъ выйти какъ честный позитивизмъ, не строящій метафизическихъ предположеній, такъ и воинственный матеріализмъ, готовый повѣрить въ самое чудесное, лишь бы оно исключало Бога. Такъ оно и получилось впослѣдствіи.

Вообще у Бэкона много мыслей о религіи,  причемъ не только тамъ, гдѣ читатель ожидаетъ ихъ встрѣтить.

«Вовсе не безпорочная и безупречная наука эта, святой даръ природы, свѣтомъ своимъ содѣйствовавшая Адаму въ назначеніи имени каждому предмету, <…> вовсе не наука эта была причиной и поводомъ его паденія, но высокомѣрное и гордое покушеніе этой науки стать судьей добра и зла съ цѣлью возмутиться противъ Бога и предписать самой себѣ законы. Вотъ въ чемъ состояли причина и поводъ его искушенія». [15]

Божество, говоритъ Бэконъ чуть дальше, радо играть съ нами въ прятки:

«Какъ будто бы божественная природа радовалась той невинной игрой дѣтей, которыя прячутся для того, чтобы нашли ихъ только послѣ долгихъ поисковъ, и какъ будто бы она желала, въ силу своей снисходительности и внимательности къ людямъ, чтобы душа человѣческая играла съ ней въ ту же игру». [16]

И продолжаетъ:

«Самъ Спаситель говоритъ намъ: «Заблуждаетесь, не зная Писаній, ни могущества Божія». Этими словами онъ приглашаетъ насъ перелистывать двѣ книги, чтобы не впасть въ заблужденіе. Одна состоитъ изъ Священнаго Писанія, раскрывающая волю Божію, а другая изъ твореній, свидѣтельствующая о его могуществѣ. Послѣдняя книга служитъ ключемъ первой, и имѣетъ то преимущество, что не только раскрываетъ разумъ, дѣлая его способнымъ постигать истинный духъ Писанія по общимъ законамъ ума и правиламъ рѣчи, но и развиваетъ вѣру и погружаетъ насъ въ болѣе глубокія размышленія о могуществѣ Божіемъ, слѣды котораго въ особенности отпечатаны на его твореніяхъ». [17]

Такія мысли не говорятъ о внутренней религіозности и напоминаютъ намъ скорѣе Ломоносова съ его «размышленіями о Божіемъ величествѣ при случаѣ великаго сѣвернаго сіянія», но все же обличаютъ привычку думать о божественномъ. А слѣдующій пассажъ говоритъ и о вниманіи къ Богу «внутри» нашей жизни:

«…Хотя совѣты и опредѣленія Бога до того неясны, что недостойны для животнаго человѣка, хотя они нерѣдко скрыты для глазъ даже того, кто изъ скиніи старается разгадать ихъ, тѣмъ не менѣе божественной мудрости благоугодно было, какъ для укрѣпленія вѣрующихъ, такъ и для смущенія тѣхъ, кто ходитъ, такъ сказать, безъ Бога въ этомъ мірѣ, написать ихъ бо́льшими буквами и сдѣлать ихъ столь явственными, чтобы каждый человѣкъ, говоря словами пророка, «могъ второпяхъ прочесть ихъ:» то есть, чтобы люди вполнѣ чувственные и сластолюбивые, легкомысленно преступающіе божескія велѣнія и никогда не останавливающіе на нихъ мысли, вынуждены были признать ихъ даже среди своей разсѣянной и пустой жизни. Таковыми являются запоздавшія и внезапныя возмездія, быстрыя и неожиданныя обращенія, божественные совѣты, которые, послѣ долгихъ и извилистыхъ отклоненій внезапно обнаруживаются, не только внесеніемъ утѣшенія въ душу вѣрующихъ, но убѣжденіемъ и пораженіемъ совѣсти нечестивыхъ». [18]

То же самое онъ на другихъ страницахъ выражаетъ кратко:

«Цѣли Провидѣнія совершаются уклоненіями и обходами, такъ что то, что кажется намъ совершающимся, совершенно не похоже на то, что дѣйствительно происходитъ». [19]

Глубоко его замѣчаніе объ эпикуровомъ атеизмѣ:

«Эпикуръ несомнѣнно не только говоритъ языкомъ нечестивымъ, но по моему мнѣнію просто бредитъ, утверждая, что «лучше вѣрить въ басню боговъ, чѣмъ предполагать судьбу»: какъ будто можетъ существовать въ мірѣ нѣчто подобное острову, отдѣленное отъ великой цѣпи существъ. Но Эпикуръ, какъ это видно изъ собственныхъ его словъ, приспособлялъ и подчинялъ свою естественную философію своей нравственности, не желая допускать ни одного мнѣнія, которое бы могло опечалить и обезпокоить душу и возмутить то нравственное спокойствіе, идею котораго передалъ ему Демокритъ. Вотъ почему болѣе пристрастный къ убаюкиванію души сладостными представленіями, чѣмъ способный къ перенесенію истины, онъ совершенно стряхнулъ съ себя иго, и отвергъ необходимость судьбы какъ и страхъ передъ богами». [20]

Признаюсь, и мнѣ тоже кажется, что признавая боговъ, мы должны признавать и судьбу — какъ самостоятельную ли силу, или какъ равнодѣйствующую божественной воли…

И другое — очень важное и вѣрное, такъ оно и сейчасъ обстоитъ:

«Существованіе Бога осмѣливаются отрицать только тѣ люди, которые считаютъ выгоднымъ для себя его несуществованіе; что атеизмъ болѣе у нихъ на губахъ, нежели въ сердцѣ, это доказывается тѣмъ, что безбожники такъ любятъ говорить о своемъ мнѣніи: они какъ будто стараются опереться на одобреніе другихъ, чтобы въ немъ укрѣпиться. Есть даже и такіе между ними, которые желаютъ пріобрѣсть последователей, и проповѣдуютъ свое мнѣніе съ неменьшимъ энтузіазмомъ и фанатизмомъ, чѣмъ ересеначальники, словомъ, атеизмъ имѣетъ своихъ миссіонеровъ, какъ и религія; мало того, онъ имѣетъ своихъ мучениковъ, охотнѣе соглашающихся перенести самую ужасную казнь, нежели отказаться отъ своего убѣжденія. Еслибы они были настоящимъ образом увѣрены въ несуществованіи Бога, то съ этимъ отрицаніемъ они все бы покончили, и имъ нечего было бы спорить; къ чему же такъ волноваться изъ-за отрицательнаго мнѣнія?» [21]

Едва ли все это простая «манера выражаться», словесныя украшенія, свойственныя тому времени. Если не внутренняя религіозность (о которой судить со стороны затруднительно), то привычка мыслить о религіозныхъ предеметахъ у Бэкона несомнѣнна. Болѣе того — разъ ужъ мы заговорили о «матеріализмѣ» или, напротивъ, религіозности (а обычно это вещи противоположные) Бэкона, онъ вполнѣ серьезно разсматриваетъ научное изслѣдованіе міра духовъ:

«Совсѣмъ иное представляетъ изученіе природы ангеловъ и духовъ, познаніе которыхъ является ни невозможнымъ, ни запрещеннымъ, познаніе, которому чаще всего самое сродство природы этихъ духовъ съ душею человѣка открываетъ дорогу. <…> Запрещеніе же изученія природы демоновъ въ теологіи такъ же неумѣстно, какъ изученіе ядовъ въ физикѣ или пороковъ въ нравственности». [22]

ѴIII. «Вѣрная копія міра»

Отказавшись отъ «мышленія словами», обратившись къ опыту и правильнымъ заключеніямъ на основѣ опыта, ученый можетъ понять «настоящую природу міра». Это и связанныя выраженія повторяются Бэкономъ безпрестанно: «настоящая природа дѣйствительнаго міра», «вѣрная копія міра», «копія съ вселенной, и притомъ такой вселенной, какая существуетъ въ дѣйствительности, а не той, какая представляется тому или другому человѣку по внушенію одного только собственнаго его разума»…

Это убѣжденіе въ прозрачности, познаваемости «дѣйствительнаго міра» — новая вѣра, проповѣданная Бэкономъ. Она исключаетъ сомнѣнія и не имѣетъ раціональныхъ основаній. Впрочемъ, эта вѣра — употребимъ слово, котораго, кажется, бэконовская эпоха еще не знала — антиномична. Съ одной стороны, она требуетъ сомнѣнія во всемъ, что человѣкъ зналъ (или ему казалось, будто зналъ) о природѣ прежде. Съ другой, она исключаетъ сомнѣнія въ вѣрности истолкованій знаковъ, подаваемыхъ природой, при условіи соблюденія «правильнаго метода».

А вѣра въ то, что всякій поданный природой знакъ можетъ быть однозначно истолкованъ нашимъ умомъ, и это толкованіе будетъ единственно вѣрнымъ — ничуть не лучше такъ возмущавшей Ницше крови святого Януарія, вскипающей въ пробиркѣ въ опредѣленные дни. Хуже того: эти истолкованія могутъ быть побѣждающе удачными въ маломъ и сокрушительно ложными въ большомъ.

Напрасно Куно Фишеръ говоритъ о «сомнѣніи» какъ корнѣ бэконовскаго метода:

«Въ противоположность идоламъ и предразсудкамъ, откуда бы они ни происходили, наука начинаетъ съ сомнѣнія и совершеннаго невѣденія. Сомнѣніе образуетъ исходную точку науки, а не ея цѣль; цѣль есть достовѣрное и основательное познаніе».

Сомнѣніе допускается Бэкономъ ненадолго, только чтобы разорвать связь съ прежней культурой, затѣмъ упраздняется. Индукція провозглашается вѣрной указательницей истинъ. Тогда какъ на пути индуктивнаго мышленія каждое слѣдующее обобщеніе не вполнѣ необходимо: оно выбирается изъ нѣсколькихъ вѣроятныхъ. Эрнестъ Радловъ въ словарной статьѣ объ индукціи говоритъ:

«Индуктивныя заключенія легко ведутъ къ ошибкамъ, изъ которыхъ самыя обычныя проистекаютъ отъ множественности причинъ и отъ смѣшенія временного порядка съ причиннымъ. Въ индуктивномъ изслѣдованіи мы всегда имѣемъ дѣло со слѣдствіями, къ которымъ должно подыскать причины; находка ихъ называется объясненіемъ явленія, но извѣстное слѣдствіе можетъ быть вызвано цѣлымъ рядомъ различныхъ причинъ; талантливость индуктивнаго изслѣдователя въ томъ и заключается, что онъ постепенно изъ множества логическихъ возможностей выбираетъ лишь ту, которая реально возможна. Для человѣческаго ограниченнаго познанія, конечно, различныя причины могутъ произвести одно и тоже явленіе; но полное адэкватное познаніе въ этомъ явленіи умѣетъ усмотрѣть признаки, указывающіе на происхожденіе его лишь отъ одной возможной причины. Временное чередованіе явленій служитъ всегда указаніемъ на возможную причинную связь, но не всякое чередованіе явленій, хотя бы и правильно повторяющееся, непремѣнно должно быть понято какъ причинная связь. Весьма часто мы заключаемъ post hoc — ergo propter hoc, такимъ путемъ возникли всѣ суевѣрія, но здѣсь же и правильное указаніе для индуктивнаго вывода». [23]

Рѣчь,  какъ мы видимъ, идетъ о созданіи не «вѣрной копіи міра», но его образа, достовѣрность котораго можетъ быть провѣрена только отчасти. Это не тайна; но забывая это правило, ученый приходитъ къ увѣренности, что ужъ ему-то, въ отличіе отъ священниковъ и философовъ,  доступна «Истина».

IX. «Вѣрная копія міра» (критика)

А возможно ли вообще «достовѣрное» и незамутненное «человѣчѣскимъ» познаніе? Прежде науки лежат идеи, усвоенные нами вмѣстѣ съ нашимъ языкомъ (языкъ есть средство мышленія и выраженія одновременно), такъ что никакого «невѣденія» не бываетъ. Извѣстное представленіе о вещахъ заложено уже въ языкѣ. Это представленіе приходится преодолѣвать ради все болѣе точныхъ формулировокъ, но вполнѣ предолѣть его — невозможно. Далѣе, прежде «познанія» мы уже имѣемъ сложившуюся душевную жизнь (см. ниже слова Вольфганга Паули). И наконецъ, никто не начинаетъ физическаго опыта безъ самаго смутнаго хотя бы представленія о томъ, что онъ дѣлаетъ и какого рода результатъ онъ расчитываетъ получить. Идеи Бэкона потому и оказались такъ притягательно-плодотворны, что суть неполная истина.

Нѣтъ окна, черезъ которое можно было бы «заглянуть внутрь природы». Факты безсвязны и, строго говоря, загадочны; только разсудок и воображеніе соединяютъ ихъ воедино. Физикъ В. Паули въ серединѣ XX вѣка опредѣлялъ «физическое знаніе какъ встрѣчу внутреннихъ психологическихъ образовъ и внѣшнихъ фактовъ». [24] Я же думаю, что уже «фактъ» есть наполовину явленіе нашей внутренней жизни, плодъ отбора, оцѣнки и нѣкотораго истолкованія.

Что же касается «опыта», онъ проясняетъ только тѣ вещи, которыя поддаются повторенію въ лабораторіи. Въ любомъ широкомъ міровоззрѣніи факты служатъ только подпорками для теорій. Всегда есть достаточное число «фактовъ», которые могутъ поддержать другую теорію, и именно благодаря этимъ сомнительнымъ «фактамъ» мѣняются со временемъ научныя представленія. Если бы въ самомъ дѣлѣ существовало «безосновное мышленіе», выводящее «истины» изъ «фактовъ» съ несомнѣнностью таблицы умноженія — не было бы и развитія науки. Въ томъ и дѣло, что между «міромъ» внѣ изслѣдователя и «фактами» въ его умѣ (а «фактъ» есть не всякое явленіе, а только замѣченное и истолкованное) — разрывъ, сѣрая туманная область, въ которой правятъ умъ и воображеніе. Подборъ, объединеніе, истолкованіе фактовъ — не автоматическое письмо подъ диктовку «природы вещей», но творческій трудъ.

Николай Страховъ приводитъ любопытныя высказыванія Клода Бернара, французскаго физіолога XIX в., именно объ этомъ: о соотношеніи «опыта» и «идей». Изъ фактовъ, согласно Бернару, не слѣдуетъ волшебнымъ образомъ никакихъ истинъ. Больше того: факты могутъ быть извѣстны и притомъ не вызывать ни малѣйшаго отклика въ умѣ ученыхъ. Индукція не указчица истины; истину ищетъ умъ, пользуясь чувствомъ и разсужденіемъ.

«Въ опытномъ методѣ, какъ и во всемъ другомъ, единственный дѣйствительный критерій есть разумъ» (стр. 69). Бернаръ дѣлаетъ такое утвержденіе въ противоположность чистымъ эмпирикамъ, которые думаютъ, что мы можемъ научиться и руководиться одними фактами. «Фактъ самъ по себѣ ничто» (стр. 69). «Въ изысканіи истины чувству всегда принадлежитъ иниціатива». «Въ самомъ дѣлѣ, самыя великія истины суть только чувствованіе нашего ума» (стр. 36). «Какъ въ другихъ дѣйствіяхъ человѣческихъ, чувство заставляетъ дѣйствовать, порождая идею, составляющую мотивъ дѣйствія, такъ точно и въ опытномъ методѣ, чувству принадлежитъ иниціатива посредствомъ идеи. Одно лишь чувство направляетъ умъ и составляетъ primum movens науки. Геній есть то же, что тонкое чувство, вѣрно предчувствующее законы явленій природы» (стр. 53). «Идея есть двигатель всякаго разсужденія въ наукѣ, какъ и въ всемъ другомъ» (стр. 51).

«Если бы факты необходимымъ образомъ порождали идеи, то каждый новый фактъ долженъ бы былъ порождать новую идею. Но есть факты, которые ничего не говорятъ уму наибольшаго числа людей, тогда какъ для другихъ они свѣтоносны. Случается даже, что какой нибудь фактъ, или какое нибудь наблюденіе долгое время остается передъ глазами ученаго, не внушая ему ничего; потомъ вдругъ является лучъ свѣта, и умъ истолковываетъ совершенно иначе, чѣмъ прежде, тотъ же самый фактъ и находитъ для него совершенно новыя отношенія. Тогда новая идея является съ быстротою молніи, какъ нѣкоторое внезапное откровеніе, что ясно доказываетъ, что въ этомъ случаѣ открытіе основывается на чувствѣ вещей, не только личномъ, но даже извѣстнымъ образомъ связанномъ съ тѣмъ состояніемъ, въ которомъ субъектъ находится въ извѣстное время» (стр. 43)». [25]

Еще изъ той же книги:

«Каждый человѣкъ», — говоритъ онъ (Бернаръ), — «съ перваго взгляда составляетъ себѣ идеи о томъ, что онъ видитъ, и склоненъ истолковывать явленія природы по предубѣжденію, прежде чѣмъ узнаетъ ихъ по опыту. Это стремленіе — врожденное; предвзятая идея всегда была и всегда будетъ первымъ порывомъ изслѣдующаго духа».

«Человѣкъ — по природѣ метафизикъ». «Образъ дѣйствія человѣческаго ума никогда въ сущности не измѣняется. Метафизикъ, схоластикъ и экспериментаторъ дѣйствуютъ по идеѣ а priori. Различіе состоитъ въ томъ, что схоластикъ считаетъ свою идею абсолютною истиною, которую онъ нашелъ и изъ которой выводитъ потомъ съ помощію одной логики всѣ послѣдствія. Экспериментаторъ, болѣе скромный, ставитъ, напротивъ, свои идеи какъ вопросъ, какъ предвзятое объясненіе природы, изъ котораго логически выводитъ слѣдствія, сличая ихъ каждую минуту съ дѣйствительностію посредствомъ опыта» (стр. 34)». [26]

Такъ умѣли думать еще ученые 19-го столѣтія!

Обманъ зрѣнія, которому поддался Бэконъ, понятенъ. Если чистое умозрѣніе не даетъ настоящаго, дѣйственнаго знанія — нужно отказаться отъ умозрѣнія вообще. За блестящими новыми истинами часто скрываются ошибки такого рода. Всякая односторонность всепобѣждающа вначалѣ. Но со временемъ бэконовская вѣра должна была неизбѣжно породить новыхъ священниковъ и первосвященниковъ въ церкви «фактовъ», не менѣе гордыхъ и ограниченныхъ, чѣмъ всѣ прежніе; новое «писаніе» съ новымъ къ нему слѣпымъ довѣріемъ, впрочемъ нѣтъ — болѣе слѣпымъ, чѣмъ это было въ случаѣ христіанской церкви.

«Не только религія, — говоритъ Любищевъ, — но и наука въ лицѣ своихъ выдающихся представителей не чужда суевѣрій и… они часто не сознаютъ, что высказываемыя ими какъ абсолютныя истины положенія по своей обоснованности ничуть не лучше тѣхъ нелѣпыхъ догматовъ, которые выставляются религіями». [27]

Бэконъ создалъ ученіе сколь узкое, столь и плодотворное (а узость доктрины и прикладной ея успѣхъ связаны, достаточно вспомнить Маркса, Фрейда, Дарвина). Онъ открылъ путь не только изслѣдованію природы, но и объясненію духа черезъ мертвыя вещи. Былъ ли онъ «матеріалистомъ»? Въ точномъ смыслѣ слова — нѣтъ. У него нѣтъ догматическаго воинственнаго атеизма. Онъ признаётъ метафизику какъ отдѣльную область познанія. Но изучать міръ онъ готовъ только за вычетомъ духа.

Оборотной стороной культа опыта, проповѣдуемаго Бэкономъ, стало изученіе вопроса о достовѣрности этого опыта, которымъ занялись на родинѣ Бэкона. Удивительнымъ образомъ бэконовскій восторгъ передъ несущими истину «фактами» перешелъ въ крайній скептицизмъ Беркли и Юма и впослѣдствіи привелъ къ Канту, показавшему границу «опыта». Это задержало на долгое время созданіе матеріалистической религіи (или догматической философіи) на британской почвѣ, хотя къ сожалѣнію, къ XX вѣку, съ пониженіемъ общаго уровня, и Британія пришла къ религіозно понимаемому матеріализму. У народа же, склоннаго къ вѣрѣ, т. е. у французовъ — Бэконъ рано породилъ истинно-религіозное міровоззрѣніе, не задающееся вопросами о происхожденіи своихъ истинъ.

Далѣе. Бэконіанство ошибается: наука не создаетъ «копіи міра». Болѣе того: у нея нѣтъ орудій, позволяющихъ заглянуть подъ покровъ явленій, чтобы узнать, «какъ все устроено». Все что въ ея силахъ — строить правдоподобныя предположенія, работающія модели. Чѣмъ болѣе сложные вопросы она затрагиваетъ, тѣмъ меньше «окончательныхъ истинъ» она добываетъ. Снова приведу слова Любищева:

«В понятие истины обязательно входит какое-то обобщение из фактов, а не сами изолированные факты, и критика понятия «абсолютная истина» заключается в том, что ни одно из положений, претендующих на звание вечной истины, никогда не бывает одновременно полно, достоверно и точно, и точные науки отличаются от неточных не тем, что они более достоверны, а тем, что они знают меру своей неточности». [28]

Наукѣ лучше всего удается выяснить не «что», а «как» происходитъ, причемъ пониманіе этого «какъ» мѣняется со временемъ. Ученый, находящійся на указанномъ Бэкономъ пути, со временемъ начинаетъ вѣрить, будто изъ пониманія образа дѣйствій природы въ томъ или иномъ случаѣ можно составить цѣлую философію, объясняющую уже не образъ дѣствій, но «начала вещей» и «крайніе рубежи»,  иными словами — начинаетъ создавать матеріалистическую метафизику.

Сверхъ доступныхъ опытному изученію «существованія, движенія и естественной необходимости» ученый начинаетъ находить въ природѣ «намѣреніе и идею», начинаетъ проповѣдовать «цѣли природы» (непремѣнно чтобы показать всю чуждость ея человѣку). Я не хочу сказать, будто въ природѣ нѣтъ намѣреній, идей и цѣлей. Весьма вѣроятно, что есть. Но извлечь ихъ изъ одного только опытнаго наблюденія невозможно. Бэконъ не только не предлагаетъ это это дѣлать, но прямо заявляетъ:

«Принципы, извлеченные изъ частныхъ фактовъ, въ извѣстномъ порядкѣ и при содѣйствіи метода, ведутъ легко къ новымъ частнымъ фактамъ», [29]

— а вовсе не къ метафизическимъ построеніямъ.

Между прочимъ, послѣ слова «фактамъ» Бэконъ прибавляетъ: «и такимъ образомъ не даютъ заснуть наукамъ». Замѣчаніе заставляющее задуматься. Не сонъ ли напалъ въ наши дни на «науки»? «Принципы, извлеченные изъ частныхъ фактовъ», перестали вести къ новымъ частнымъ фактамъ. Науки спятъ. Судорожная дѣятельность большинства ихъ относится не къ открытію новыхъ фактовъ, а къ прикладному примѣненію старыхъ, къ чисто инженернымъ работамъ. Какъ будто наука достигла преграды, непреодолимой для «порядка и метода». Разумѣется, это топтаніе на мѣсте скрадывается чудесами массоваго производства, удивляющими потребителя, но оно есть.

Многія утвержденія Бэкона двусмысленны, причемъ мы, видѣвшіе XX вѣкъ, понимаемъ это лучше, чѣмъ люди вѣка XIX. Такъ, онъ утверждаетъ:

«Истинно полезная индукція въ открытіи и въ научномъ доказательствѣ дѣлаетъ выборъ между наблюденіями и опытами, отдѣляя отъ избранной массы, путемъ надлежащихъ исключены и отсѣченій, неубѣдительные факты; затѣмъ, установивъ достаточное число положеній, она останавливается на подтверждающихъ, и уже держится ихъ». [30]

Прислушайтесь: ученому предписывается отсѣчь «неубѣдительные факты», затѣмъ «остановиться на подтверждающихъ (фактахъ)» и ихъ держаться. Но это же рецептъ жестко догматическаго мышленія!  Здѣсь и отвѣтъ на вопросъ Шрёдингера: почему греческій ученый не враждовалъ (или не обязательно враждовалъ) съ религіей. Съ одной стороны, его религія не была исключительна и требовательна, т. е. допускала разнообразныя объясненія божественныхъ вещей. Съ другой стороны, отличіе современнаго ученаго отъ древняго въ томъ, что его наука тотальна, т. е. допускает изслѣдованіе только тѣхъ вещей, которыя поддаются индукціи, повторяющемуся опытному наблюденію, словомъ, «методу» — а все остальное отбрасываетъ. Все, неподдающееся индукціи и опытному изслѣдованію, признаётся или несущественнымъ, или несуществующимъ. Религія, божественное первоначало и самъ человѣкъ постепенно отходятъ въ область несуществующаго, призрачнаго, «неубѣдительныхъ фактовъ».

X. Выводы

«Польза», «могущество», «власть», «господство надъ природой» — любимыя слова Бэкона. Не слѣдуетъ, говоритъ онъ, заниматься наукой ради чего бы то ни было, кромѣ желанія «принесть пользу и приложить ее къ потребностямъ жизни». «Призвать и разбудить людей», по его выраженію, стоит только «для нападенія на самую природу вещей, для завоеванія самыхъ неприступныхъ ея крѣпостей и для разширенія (насколько допуститъ милость господня) границъ человѣческаго могущества». У него нѣтъ иной цѣли, говоритъ въ другомъ мѣстѣ Бэконъ, какъ только положить основы «счастія и величія человѣческаго»… Или вотъ еще: «Если найдется человѣкъ, все честолюбіе котораго состоитъ въ распространеніи власти и могущества всего человѣческаго рода на цѣлый міръ, то такое честолюбіе (если только можно дать ему такое названіе) есть самое чистое, самое благородное и самое широкое».

Бэконъ предложилъ широчайшія возможности, причемъ сдѣлалъ это вкрадчивымъ голосомъ, если не сказать — медоточивымъ, и вѣнецъ этихъ возможностей — власть надъ міромъ. За нимъ не могли не пойти. Слово «власть» — волшебное для западно-европейца, и это намъ слѣдуетъ замѣтить. Путь опасный и, надо думать, въ значительной степени пройденный за прошедшіе столѣтія. «Господство надъ природой» оказалось въ значительной степени, чѣмъ дальше тѣмъ больше, разрушеніемъ природы. Погоня за «извлекаемыми изъ наукъ новыми удобствами» (также выраженіе Бэкона) оказалась безконечной, не имѣющей никакой разумной границы… Поставленная Бэкономъ цѣль превосходила и превосходитъ человѣческія средства. Три столѣтія борьбы съ природой показали, что мы и недостаточно разумны, и недостаточно сильны, чтобы «править міромъ».

Въ начертанной имъ программѣ были изначальные пороки, тѣнь которыхъ, чудовищно увеличенная, протянулась до нашихъ дней. Бэконъ вѣритъ, будто мы въ силахъ «получать представленія о нихъ [предметахъ], соотвѣтствующія дѣйствительности; ибо Богъ, безъ сомнѣнія, не допустилъ бы, чтобы мы выдавали за вѣрную копію міра простую мечту нашего воображенія». Въ другомъ мѣстѣ онъ повторяетъ: «проникнуть въ настоящую природу дѣйствительнаго нашего міра, чтобы такъ сказать, разобрать его на части». Поскольку нѣтъ такого окна, черезъ которое можно увидѣть «настоящую природу», и нѣтъ такого ума, который въ силахъ былъ бы понять увидѣнное — нѣтъ и рѣчи о «вѣрной копіи міра» или «представленіяхъ о предметахъ, соотвѣтствующихъ дѣйствительности». Мы строимъ правдоподобныя предположенія, подкрѣпляемыя опытомъ — и не болѣе.

Обративъ науку на достиженіе власти надъ природой, Бэконъ по необходимости далъ ей вкусъ къ работѣ съ матеріей и только матеріей, а съ теченіемъ времени  — неизбѣжный матеріализмъ въ качествѣ метафизики. Самъ Бэконъ говорил: «Изучите физику до конца, за ней откроется и метафизика». Увы, матеріалистическая метафизика открылась гораздо раньше. А матеріализмъ не только неплодотворная гипотеза, смыслъ которой въ первую очеред въ томъ, чтобы «заглушить сомнѣнія въ отсутствіи цѣлеполагающихъ началъ въ природѣ» (Любищевъ), но и подрывающая человѣческое благополучіе. Когда на Западѣ говорятъ materialism just works, имѣя въ виду матеріальное процвѣтаніе самых обезбоженныхъ странъ, забываютъ добавить, что «работаетъ» онъ и подчиняя человѣка матеріальному, в итогѣ обезсмысливая человѣческую жизнь, лишая ее положительнаго содержанія сверхъ погони за новыми «удобствами».

Пойдя за властью — какъ говоритъ самъ «учитель», ради счастья и благополучія человѣка, — отъ человѣка наука отвернулась. Вотъ корни нынѣшняго положенія дѣлъ. Человѣкъ сначала былъ (по христіанскому преданію) понятъ какъ царь земли, [31] и наука честно трудилась для него, а потомъ — отказавшись отъ Бога, наука отказалась отъ человѣка, объяснивъ его игрой электрическихъ токовъ и инстинктовъ. Ни до, ни послѣ этого отказа наука не пыталась изучать человѣка и человѣческое; такую попытку предприняла антропологія въ XX вѣкѣ, но родившись подъ звѣздами Маркса и Фрейда, многаго не достигла…

Бэконіанство (понимаемое какъ поклоненіе тому опытному знанию, которое улучшаетъ удобство жизни, и выведеніе всего неподдающагося лабораторному изслѣдованію «за скобки») могло быть терпимо, только пока оно уравновѣшивалось другими силами. Когда эти силы перестали дѣйствовать — побѣдилъ предѣльно упрощенный утилитаризмъ[32] съ принципомъ «наибольшаго удовольствія для наибольшаго числа людей». Бэконіанство совершило свое теченіе до конца.

Есть у бэконіанства и политическая или общественная сторона. Бэконъ предлагалъ свою программу передъ самымъ крахомъ Стюартовъ (въ приближеніи котораго, какъ подкупный судья, онъ лично, можно сказать, участвовалъ). Послѣ революціи Маколей отмѣчаетъ въ Англіи необычное явленіе: переходъ политической революціонности въ научную. Составленіе республиканскихъ программъ утомило умы. Монархія кажется прочной… Наука вытѣсняетъ политику. Я бы предположилъ, что здѣсь второй источникъ англійскаго политическаго равновѣсія. Первый тотъ, о которомъ Конст. Леонтьевъ говорилъ: «Англія демократизовалась не во времени, а въ пространствѣ» (оттокъ недовольныхъ въ Америку). Умы опредѣленнаго склада находятъ для себя занятіе, въ которомъ ихъ ничто не стѣсняетъ. Бо́льшая свобода для научныхъ занятій — но и духъ большей терпимости съ обѣихъ сторонъ. Такимъ образомъ, въ Англіи «реализмъ» и идеализмъ жили бокъ о бокъ, относительно свободно. Это было плодотворно для культуры и полезно для государства. Можно сказать: начиная съ Бэкона идетъ стояніе европейскаго міра на нѣсколькихъ разнородныхъ, если не прямо другъ другу враждебныхъ опорахъ. Въ Россіи именно эта сторона западной культуры плохо прививалась, русскій человѣкъ усваивалъ науку только въ сочетаніи съ революціей. Насъ губила несвойственная Западу вѣра въ единственную истину. Правда, равновѣсіе силъ и на Западѣ было относительно недолгимъ.

Какъ всѣ революціонеры, Бэконъ на место одной полуистины ставитъ другую. Полуистины дѣйственны, пока новы. Такъ  и бэконово ученіе пріобрѣло и учениковъ, и успѣхи. Однако полуистина всегда отклоняется отъ «истины» (пусть та и недостижима), и  чѣмъ дальше, тѣмъ больше это отклоненіе. Бэконъ увелъ познаніе на путь изученія вещей, и на этомъ пути оно добилось почти чудесныхъ успѣховъ, но онъ же и поработилъ человѣка вещамъ. Конечные итоги этого порабощенія мы наблюдаемъ. Человѣчество въ условіяхъ матеріальнаго изобилія, напоминающаго бэконову «Новую Атлантиду», но безъ міровоззрѣнія, если не считать наспѣхъ соединенныхъ предположеній, вынесенныхъ изъ лабораторіи («матерія способна къ саморазвитію», «безцѣльное блужданіе эволюціи создаетъ новые органы и виды», «нашъ разумъ единственъ и исключителенъ въ безсмысленной вселенной»).

Плодотворной средней линіей между раствореніемъ ума во внѣшнихъ вещахъ и чистыми умствованіями, во внѣшнихъ вещахъ не заинтересованными, было бы сохраненіе философской бодрости ума наравнѣ съ изученіемъ внѣшняго міра. Эта средняя линія не состоялась, побѣдил почти безпримѣсный матеріализмъ, умѣряемый чуждыми ему силами (христіанствомъ и впослѣдствіи романтизмомъ), однако невыполненное заданіе не отмѣняется, а только перекладывается на послѣдующія поколѣнія.

На насъ и нашихъ потомковъ.


[1] К. Фишеръ, «Реальная философія и ея вѣкъ. Францискъ Баконъ». СПб., 1870.

[2] Новый Органъ. Здѣсь и далѣе по изданію: Баконъ, Собраніе сочиненій. СПб., 1874.

[3] Тамъ же.

[4] Великое возрожденіе наукъ.

[5] Знаніе — сила.

[6] Человѣческое знаніе и могущество совпадаютъ воедино.

[7] Знаніе — не совѣсть.

[8] Великое возрожденіе наукъ.

[9] Вотъ одинъ недавній: «Цель исследования — выявить механизм оценки произведения изобразительного искусства как визуального артефакта читателем англоязычного художественного текста. Изучаются функции интерпретации визуального образа в художественном тексте, его перекодирование на вербальный уровень. Научная новизна исследования заключается в том, что феномен оценки трактуется как трехместный предикат с тремя аргументами, а также предлагается языковая репрезентация различных способов представления данных аргументов. По результатам анализа фактического материала на английском языке осуществляется изучение способов языковой репрезентации оценки или языковых способов её отражения. Полученные результаты показали единообразие репрезентации субъекта оценки и диверсификацию реализации второго и третьего аргумента. Оценочный процесс основывается на привлечении определенных языковых средств для описания коммуникативно-прагматической ситуации в художественном тексте». Не перевожу правописанія съ совѣтскаго на русское, т. к. такая безсмыслица вполнѣ достойна своей орфографіи.

[10] Новый Органъ.

[11] Тамъ же.

[12] Словарь Брокгауза—Эфрона.

[13] Новый Органъ.

[14] Нравственные и политическіе очерки.

[15] О достоинствѣ и объ усовершенствованіи наукъ.

[16] Тамъ же.

[17] Великое возрожденіе наукъ.

[18] Великое возрожденіе наукъ.

[19] Тамъ же.

[20] Тамъ же.

[21] Нравственные и политическіе очерки.

[22] Великое возрожденіе наукъ.

[23] Словарь Брокгауза—Эфрона. Т. XIII.

[24] Марія-Луиза фонъ Францъ. Психэ и Матерія. М., 2013.

[25] Н. Страховъ. Философскіе очерки. СПб., 1895.

[26] Тамъ же.

[27] А. Любищевъ. Наука и религія. СПб., 2000.

[28] Наука и религія.

[29] Новый Органъ.

[30] Тамъ же.

[31] «Священное Писаніе, — говоритъ Бэконъ,  — человѣка признаётъ образомъ Божіимъ, ставя его непосредственно вслѣдъ за Богомъ». Мысль общехристіанская, лично Бэкону не принадлежащая, но понимаемая, безъ сомнѣній, съ ограниченіями мѣста и времени: не просто человѣка, но христіанина и западно-европейца. Изъ этой мысли вытекла вся исторія отношеній Новой Европы съ міромъ, безпрерывный крестовый походъ противъ всѣхъ неевропейскихъ культуръ и противъ природы. «Потребленіе» и «нетерпимость» равно основываются на этомъ поставленіи европейскаго христіанина вслѣдъ за Богомъ. Какъ далеко это отъ язычниковъ-стоиковъ, говорившихъ, что человѣку на землѣ назначена нѣкая «служба», приглядываніе за міромъ… Новый европеецъ не «приглядываетъ» за міромъ, онъ его пожираетъ.

[32] Говорю «упрощенный», потому что, напр., такой столпъ утилитаризма, какъ Дж. Ст. Милль оговаривается, что подъ «пользой» понимаетъ «пользу въ самомъ широкомъ смыслѣ, основанную на продолжительномъ благополучіи человѣка какъ существа, способнаго къ дальнѣйшему развитію», т. е. нѣчто большее, чѣмъ ближайшія выгоды. О Миллѣ мы еще будемъ говорить впослѣдствіи.

Просмотров: 18

О языкѣ этой книги

Вѣрнѣе, о ея орфографіи. Впрочемъ, правописаніе есть часть языка, пусть и самая внѣшняя.

Я давно не сомнѣваюсь въ томъ, что одинъ изъ животрепещущихъ вопросовъ русской культуры, нисколько не потерявшій въ современности, есть вопросъ о русскомъ правописаніи. Утраты 1918 года огромны, прибыли ничтожны. Consensus omnium — «что взято, то свято», «привычное большинству правописаніе легче въ изученіи», «ничего уже измѣнить нельзя» — неубѣдителенъ или невѣренъ. Не легче. Можно измѣнить. И вообще «что взято» революціей, то надо отбирать, возвращать законнымъ владѣльцамъ. Въ отношеніи правописанія — это мыслящіе и пишущіе люди.

Законные хозяева орфографіи — литераторы, поэты. Имъ она нужнѣе, имъ она важнѣе всего. Эти законные хозяева разбойничьей «реформы» 1918-го года не приняли и ни одного дня ей не подчинялись. Упрощенное правописаніе побѣдило въ Россіи силой террора, а во «внѣземельной Россіи», въ разсѣяніи — силой смѣны поколѣній и цензурнаго давленія лѣвыхъ западно-европейскихъ правительствъ послѣ 1945-го.

Главнымъ смысломъ будто бы «научнаго» преобразованія орфографіи и пунктуаціи было уединоображиваніе письменной рѣчи, а вслѣдъ за ней и мысли. Подъ флагомъ «научности» была внесена орфографическая тиранія. Причемъ единообразіе средствъ выраженія было неотдѣлимо от столь же желаннаго единообразія выражаемыхъ содержаній. Не просто писанное слово заключалось въ клѣтку: и мысль тоже. Впрочемъ, тутъ нѣтъ ничего страннаго. Если въ 1918 г. русскаго человѣка лишили свободы во всѣхъ отношеніяхъ, почему правописаніе должно было стать исключеніемъ? Забавно, однако, что до самаго конца тираніи (1956) постановка знаковъ препинанія была областью относительной свободы. Книги того времени показываютъ относительное разнообразіе. Послѣдовательная работа Розенталя и подобныхъ ему надъ уединображиваніемъ знаковъ препинанія началась позже. Свободомысліе надо было угасить и въ этой области; больше того, человѣкъ, сформированный «новымъ порядкомъ», уже и самъ тяготился избыткомъ выбора — запятую ли поставить, тире, или вовсе ничего. Конечная точка этого «упорядоченія» письменной рѣчи — то состояніе языка, когда одна мысль можетъ быть выражена только одной синтаксической конструкціей,  а то и одними и тѣми же словами. Къ чему и идетъ…

Для книги, разсказывающей о міровоззрѣніи высшаго, послѣдняго въ своемъ  роде XIX столѣтія, естественъ и орфографическій обликъ, присущій нашему языку до обвала 1918 года. Тѣмъ болѣе, что большая часть цитатъ здѣсь приводится по изданіямъ, увидѣвшимъ свѣтъ въ свободной Россіи (да, свободной, несмотря на цензуру — въ сравненіи съ каждымъ днемъ ея существованія послѣ 1918 и до 1991 года; да и сейчасъ, откровенно говоря, русской культурѣ далеко до свободы, какой она пользовалась при монархіи).

Я долго сомнѣвался, но выбралъ для этой книги традиціонное правописаніе. Всецѣло понимая, чѣмъ это угрожаетъ автору. Воспитанный на упрощеніяхъ читатель и отъ правописанія хочетъ прежде всего простоты. На возможные упреки отвѣчу одно: авторъ есть крайній судья мыслямъ и средствамъ выраженія своихъ писаній. Желающихъ разобраться въ вопросѣ отсылаю къ вступительной статьѣ моей книжки о традиціонной орфографіи.

Казалось бы, избирая традиціонную орфографію, авторъ обрекаетъ себя на непризнаніе. Это поверхностный взглядъ. Обреченность на непризнаніе начинается гораздо раньше, когда авторъ позволяетъ себѣ начать мыслить, причемъ мыслить не такъ, какъ «образованная» толпа. Это не прощается. Орфографія въ этихъ обстоятельствахъ — только лишній знакъ культурной преемственности, пусть и крайне вызывающій. Нужно наконецъ провести черту между русской культурой языка и и мышленія — и невнятнымъ мычаніемъ, уже больше ста лѣтъ за эту культуру себя выдающимъ (и сегодня переживающимъ вторую молодость). Между тѣми, кто способенъ къ мышленію и выраженію, и тѣми, кто дѣлится съ читателемъ такими, напримѣръ, афоризмами: «самым наилучшим способом для разжигания конфликта является минимум взаимопонимания».

Говоря о возвращениі къ традиціонной орфографіи, надо помнить еще и о косности читающей публики, которая правописаніе семнадцатаго года — искусственное, произвольное, принудительное, неисторичное — считаетъ «естественнымъ» и «единственно возможнымъ» (вспомнимъ судьбу набоковскихъ переводовъ от Г. А. Барабтарло). Почему она так считаетъ? Потому что ея кругозоръ не простирается дальше изданій, дозволенныхъ при «новомъ порядкѣ». Расчитывать приходится только на естественное для мыслящаго человѣка любопытство и стремленіе къ сложному, глубокому, историчному — но слишкомъ мало сейчасъ этихъ мыслящихъ людей. — Впрочемъ, я говорилъ уже, что исторія достаточно безумна и приводитъ въ бытіе не самыя «обоснованныя» и «естественныя» новизны. Мы можемъ только противостоять ей въ ея безуміи…

И послѣднее. Это относится не только къ правописанію…

Для полуобразованного читателя (говорю это понимая, что полуобразованность есть бѣда, не личная вина) всѣ слова звучатъ въ безвоздушном пространствѣ, впервые, лишены скрытыхъ значеній и отзвуковъ. Переводъ съ языка культуры на плоскій языкъ невозможенъ. «Напишите такое, что всѣ поймутъ» — тогда надо писать букварь.

Въ царствѣ полуобразованныхъ русскій писатель, мыслитель, философъ обладает полной, послѣдней свободой. Что ни напиши — все равно почти никто не пойметъ. Значитъ, ничего не нужно стѣсняться, никакихъ предметовъ не бояться, говорить только о самом важномъ: все равно отъ современниковъ все, находящееся за предѣлами букваря, сокрыто. Эта свобода дается цѣной творчества для будущаго и только для будущаго, за предѣлами писательской жизни.

Культура есть контръ-революція — и вообще походъ «противъ теченія». Культурная реакція противъ большевизма будетъ реакціей въ пользу сложности, противъ упрощенія мысли и формы. Въ нынѣшнихъ условіяхъ ее трудно вообразить. Но трудиться ради нея надо уже сейчасъ, погонѣ за все болѣе новыми модами противопоставляя вѣрность неподвижнымъ звѣздамъ.

Просмотров: 9

Вмѣсто предисловія

Предисловіе обыкновенно пишется, когда книга уже закончена. Эта книга еще только пишется, поэтому вмѣсто предисловія ей предпослано краткое объясненіе: о чемъ это написано и для чего.

Итакъ, о чемъ эта книга? Несмотря на заглавіе — «Девятнадцатый Вѣкъ», — ея планъ болѣе широкъ. Это книга, скорѣе, объ умоначертаніи новой Европы, пришедшей при Петрѣ Великомъ къ намъ на Русь. Быть русскимъ, начиная съ этого времени, значитъ быть европейцемъ. Истоки русско-европейской, романовской культуры становятся исключительно важными въ дни затменія всего европейскаго въ русскихъ умахъ. Потому я и захотѣлъ разсмотрѣть дѣло нашихъ духовныхъ предковъ — въ той мѣрѣ, въ какой оно пережило ихъ время, развиваясь сообразно ихъ волѣ или противъ нея, а тѣмъ самымъ и сдѣлать смотръ европейскому наслѣдству въ Россіи. Пока не предложили нам въ учители Южную Америку и Африку, перечислимъ европейскіе проростки въ Россіи. Намъ нынѣ если не прямо предлагаютъ, то поощряютъ разговоры о разъевропеиваніи Россіи ради нѣкоей (несуществующей) русской внѣ-европейской культуры. Однако плодуща и сильна только русско-европейская. Ея наслѣдіе — намъ охранять.

Недавнему сборнику эссе я далъ подзаголовокъ: «Послѣ Стараго міра». Однако европейская исторія прерывна такъ же, какъ и русская, и у разсматриваемаго въ моихъ очерках «стараго міра» — длившагося, условно говоря, съ 17-го столѣтія по 1918, — былъ свой еще болѣе старый міръ, и такъ далѣе, пока мы не придемъ къ воистинѣ ветхому міру: къ язычеству, родинѣ нашей культуры. Поэтому мы начнемъ эту книгу съ заката прадедовскаго стараго міра — съ конца XѴII столѣтія. Здѣсь было сформулировано немало сколь ложныхъ, сколь и плодотворныхъ мыслей, чьи тѣни ложатся на все XIX столѣтіе, а черезъ него — переходятъ и въ наши дни.

XIX вѣкъ долженъ быть прочитанъ заново. Въ немъ источникъ всѣхъ современныхъ теченій. И русскій соціализмъ былъ чахлымъ отпрыскомъ соціализма XIX столѣтія. Хотя мы и говоримъ «девятнадцатый вѣкъ», подразумѣвая Старый міръ во всей его силѣ — девятнадцатаго вѣка не было бы безъ восемнадцатаго. Всѣ вопросы, надъ которыми трудился XIX вѣкъ, поставлены предшествующимъ столѣтіемъ. Даже оплодотворяющій духъ романтизма порожденъ 18-мъ вѣкомъ, пусть и парадоксальнымъ, косвеннымъ путемъ, черезъ отталкиваніе. И далѣе, безъ Бэкона и Декарта не было бы века 18-го. Съ Бэкона и начинается разсказъ.

Этотъ великій вѣкъ, какъ я говорилъ въ другомъ мѣстѣ, многосоставенъ, не цѣленъ. Его сила, плодотворность — отъ борьбы противоположныхъ началъ, ни одно изъ которыхъ не имѣло, однако, силы для окончательной побѣды. Всѣ составляющія нашего несчастнаго времени — полуобразованность, строго-раціональное (по названію), то есть безчеловѣчное, мышленіе, научный догматизмъ — тогда уже существовали…

На исторію Европы (и не только Европы) мы привыкли смотрѣть какъ на нѣчто состоявшееся, законченное, тогда какъ эта исторія длится, и на нашихъ глазахъ разрѣшаются вопросы, поставленные на много столѣтій ранѣе. «Либерализмъ», «свободы» — не итогъ, которымъ можно восхищаться; это звено въ длительномъ историческомъ процессѣ, начало котораго отстоитъ отъ насъ почти на 1.000 лѣтъ, а будущіе звенья котораго невозможно предвидѣть. Первое, съ чѣмъ мы должны распрощаться — это вѣра въ завершенность исторіи. Исторія не завершается, пока живы народы, поставившіе тѣ или другіе историческіе вопросы. Только буквальное исчезновеніе народа съ лица земли прекращаетъ культурно-историческое развитіе, заложенное его давними предками. Слѣдовательно, и нынѣшнее состояніе Запада, у насъ въ Россіи вѣчный поводъ для восхищенія и, рѣже, отвращенія — мимолетно, смѣнится и уже смѣняется, на нашихъ глазахъ, чѣмъ-то другимъ…

«Гдѣ мы находимся и почему мы здѣсь», таковъ основной вопросъ книги. Опредѣленіе нашего историческаго мѣста. Найтись въ исторіи — немаловажно для поколѣній, выращенныхъ внѣ всякой исторіи, въ искусственной совѣтской «вѣчности» или въ провалѣ 1990-хъ. Нынѣшній русскій офиціальный какъ бы консерватизмъ умѣетъ только мечтать объ исторической почвѣ, самъ не имѣя корней глубже 17-го года, чѣмъ и опредѣляются его симпатіи.

Нѣсколько словъ объ орфографіи этой книги. Такъ ужъ совпали мое пониманіе умѣстнаго для нашего языка правописанія  — и предметъ сочиненія, всѣ цитаты въ которомъ — изъ авторовъ, переведенныхъ или писавшихъ до насильственнаго искаженія внѣшняго облика и внутренняго смысла русскаго языка въ 1918-мъ или въ тѣхъ мѣстахъ, гдъ использованіе традиціонной орфографіи не каралось государственной властью… Во избѣжаніе орфографической пестроты и чтобы самому не пользоваться чуждымъ мнѣ правописаніемъ — я выбралъ правописаніе «старое».

Говоря объ орфографическихъ частностяхъ: въ основномъ я стараюсь слѣдовать Гроту, за исключеніемъ мелочей, привычныхъ современному взгляду, вродѣ дефиса въ «какой-то» и под. словахъ, «идти» вмѣсто «итти»  и нѣкоторыхъ другихъ написаній. Въ концѣ концовъ, отличіе русской орфографіи отъ совѣтской, кромѣ прочаго, именно въ ея свободѣ — многое предоставлено обычаю и авторской волѣ.

Болѣе подробно вопросъ правописанія разсмотрѣнъ въ замѣткѣ «О языкѣ этой книги».

Тимофей Шерудило
28.02.2023

Просмотров: 17